Zone de Texte: Jean de Climont













L’énoncé

























Editions d’Assailly

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Jean de Climont

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’énoncé

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

© Editions d'Assailly, 2008, 2011

ISBN 9782902425099


 

 

 

Introduction

 

 

 

Toutes les approches philosophiques attribuent à l’homme deux dimensions. Une dimension matérielle : le monde expérimental. L’homme appartient au monde expérimental. La perception sensible s’exerce dans ce monde expérimental. Il pense. La pensée est portée par le cerveau. Le cerveau appartient au monde expérimental. La pensée s’exprime par des mots portés par des sons. Les sons, et les mots, permettent l’échange entre les hommes. Les sons et les mots ne sont pas dissociables du monde expérimental. Les mots sont normalement attachés aux perceptions que nous avons du monde expérimental. Mais, il y a des mots qui ne correspondent à aucune réalité. Les grandes idées de Justice, de Liberté, de Vérité, n’appartiennent pas au monde expérimental. Que ces idées soient conceptualisés par notre esprit, ou qu’elles soient seulement éveillées à la conscience, elles ont une réalité qui n’appartient pas au monde expérimental. Une fois dans l’esprit, elles restent immuables. Ce sont, aussi, les idées de la géométrie, la droite, le cercle. Une fois conscientes, ces idées n’ont plus de devenir. Ce sont des idées, des concepts du monde transcendantal. L’homme a aussi une dimension immatérielle.

 

Aucun philosophe n’a prétendu limiter l’existence au seul monde transcendantal. Il n’y a jamais eu de philosophes purement idéalistes. Les philosophes ont reconnu l’existence simultanée du monde expérimental et du monde transcendantal. Les philosophes sont dualistes. Il y a eu, par contre, quelques penseurs se réclamant d’un matérialisme absolu. Les marxistes, principalement, nient l’existence du monde des concepts.

 

Le matérialisme dialectique des marxistes ne concerne plus que quelques nostalgiques du trotskisme, du stalinisme et du maoïsme. On peut dire qu’il n’y a qu’une approche dualiste de la philosophie. Par contre, il y a une multitude de systèmes philosophiques. Ils se différencient par leur point de vue dans tous les domaines de la philosophie. Certains philosophes ont écrit de fort belles pages sur le Bien, sur le Vrai et sur le Beau. Ils ont souvent pris des positions sociales et politiques.

 

Jusqu’à Descartes, les philosophes se sont attachés à exposer leurs positions dans tous les domaines de la pensée. Ils ont présenté un système du Monde, un système de l’Homme, un système de l’Esprit et, parfois, un système de l’Etat. Par la suite, les philosophes se sont davantage spécialisés. Le système du Monde est sorti de leur préoccupation. Bien plus, le système du Monde est progressivement devenu un référentiel séparé. Les philosophes ont dû se plier à son évolution et en accepter les postulats successifs. Le système du Monde n’est plus rattaché qu’au monde expérimental. On lui attribue une validité intrinsèque. On pense que les mathématiques permettent une interprétation apodictique des expériences. La compréhension des énoncés de la physique, des exposés du monde expérimental, relèverait de ses propres règles.

 

Un énoncé est un ensemble structuré de mots, éventuellement regroupés en phrases. La compréhension des énoncés repose d’abord sur la compréhension des mots. La linguistique joue ici un rôle fondamental. Les grandes batailles linguistiques ont perdu un peu de leur vigueur d’antan. Les grandes questions restent posées ! L’herméneutique est venue en poser de nouvelles. Les énoncés portent une signification qui va bien au-delà des mots qui les composent. On voit bien qu’il faut des énoncés pour définir les mots eux-mêmes. Les dictionnaires sont des recueils d’énoncés. Les mots peuvent ainsi remplacer des énoncés. Les mots permettent de synthétiser la pensée. Chaque mot est porteur d’énoncés. Faut-il prendre l’herméneutique comme première ? La linguistique n’est-elle qu’une conséquence de l’herméneutique ?

 

Cherchez un mot dans le dictionnaire : dix vous sont nécessaires ! C’est un cercle infernal. L’écureuil tourne inlassablement dans sa cage. Nous parvenons pourtant, tant bien que mal, à nous comprendre. Nous savons sortir du dictionnaire. Il y a donc, nécessairement, un certain nombre de mots sans définition. Nous parvenons à nous entendre sur leur sens. Ils nous servent à définir les autres. Ils sont premiers en quelque sorte. Mais comment pouvons-nous nous entendre sur ces mots ? Les philosophes tentent, depuis la plus haute Antiquité, de répondre à cette question. Leurs réponses se caractérisent d’abord par le mode des relations entre le monde des perceptions et le monde des concepts, entre le monde expérimental et le monde transcendantal.

 

La première partie de cet essai est consacrée à ces réponses. Pour aborder le problème des énoncés, il n’est pas nécessaire d’examiner tous les aspects des systèmes philosophiques, ni d’analyser toutes les différences entre les philosophes. Un seul domaine des systèmes philosophiques est exposé : le rapport entre les perceptions sensibles des objets du monde expérimental et les concepts du monde transcendantal, le monde de la conscience et des idées.

 

La seconde partie est une synthèse des solutions proposées aux problèmes de l’acquisition des concepts, et du jugement des perceptions sensibles.

 

Enfin, la troisième partie est consacrée au problème des énoncés : « l’approche texto-logique » du sens des énoncés. Le jugement des perceptions nécessite un référentiel. Ce référentiel est le monde des concepts. Mais ce monde, le monde transcendantal, ne contient pas d’énoncés a priori. La valeur de l’énoncé n’est pas donnée seulement par le jugement.

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Première partie : Le monde transcendantal

 


 

 

 

Chapitre premier

 

Les Concepts

 

 

 

Depuis les premiers textes philosophiques connus jusqu’aux plus récents, on ne trouve que deux approches du mode de relation entre le monde expérimental et le monde transcendantal.

 

Le monde transcendantal a été considéré comme une donnée initiale, liée à l’apparition de la conscience chez l’homme. Les concepts du monde transcendantal, les idées, sont accessibles directement à l’esprit. L’esprit se réfère à ces concepts pour juger les perceptions. C’est l’approche éléate. Platon est le principal représentant de cette école qui remonte à Parménide et Zénon d’Elée.

 

Mais le monde transcendantal a, aussi, été pris pour une acquisition de la conscience. La perception du monde expérimental apporte les concepts. Le monde transcendantal est donné, mais il est d’abord vide. C’est la thèse de la table rase initiale. Les concepts remplissent progressivement le monde transcendantal, au fur et à mesure de l’accumulation des perceptions. Ces concepts, acquis par accumulation, permettent ensuite à l’esprit d’exercer son jugement. C’est l’approche nominaliste. C’est l’école d’Aristote. Les nominalistes du Moyen Âge ont exprimé la position d’Aristote par le fameux adage : « Nihil est in intellectu quid non prius fuerit in sensu » ; « Il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les perceptions sensibles ».


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

La simplicité apparente du système d’Aristote a toujours envoûté les esprits. La pensée émerge d’une lancée du monde expérimental. Il a trouvé son accomplissement dans la doctrine du matérialisme dialectique. Les marxistes ont supprimé un élément essentiel à l’économie du système d’Aristote. Les marxistes ont supprimé l’essence des choses (la case bleue du schéma d’Aristote), indissolublement liée chez Aristote à la matière (la case verte), pour former l’existence des choses. Or, c’est justement cette essence des choses qu’Aristote avait ajoutée tardivement pour résoudre le problème fondamental de l’entendement : les critères du jugement, le référentiel de l’esprit.

 

On appelle aujourd’hui « concepts » les idées des philosophes. Le mot idée s’est généralisé. On dit, par exemple, que tout le monde n’a pas les mêmes idées, pour exprimer la diversité des pensées dans le domaine politique, social ou économique. Dans cet essai, le mot idée est employé dans le sens de concept. Pour les nominalistes, les idées sont des images des choses. C’est la position des rationalistes, des positivistes, des matérialistes et des réalistes.

 

La position éléate est exactement l’inverse. Les choses sont des copies imparfaites des idées. C’est le système de Platon. L’esprit, on disait alors l’âme, a accès aux choses par les perceptions sensibles. L’esprit porte un jugement sur les perceptions. Ce jugement repose sur des critères indépendants des perceptions. Ces critères sont donnés à l’esprit par l’accès au monde des idées : le monde transcendantal. Le monde transcendantal est le référentiel de la pensée.

 

Le schéma éléate est plus complexe que le schéma nominaliste. Mais, dès Aristote, le schéma nominaliste s’est heurté à d’immenses difficultés. Tout le problème tient dans la case bleue, de l’essence des objets. D’une part, il faut que l’essence soit perçue pour parvenir à l’âme. D’autre part, il y a des idées qui ne correspondent à aucune chose du monde expérimental, le monde des objets. Il faudrait des essences sans matière.

 

Le système de Platon s’est heurté, il est vrai, à une difficulté du même ordre. Comment l’esprit a-t-il accès au monde transcendantal ? Il faut accepter la dimension transcendantale de l’homme. Les matérialistes, dès l’Antiquité, ne s’opposent pas tant à ce phénomène qu’à sa conséquence. On peut toujours s’entendre sur le sens du mot transcendantal. Si c’est seulement dire que la pensée n’est pas d’ordre matériel, il n’y aurait pas de difficultés. Seuls les marxistes s’y refusèrent. La pensée ne serait, pour eux, qu’un processus du monde expérimental. C’est aussi l’utopie de l’esprit-ordinateur. Mais, il ne s’agit pas seulement de la nature immatérielle de la pensée, il faut accepter le référentiel transcendantal. Une telle position paraît contraire à la liberté de l’homme. Les matérialistes et les réalistes ne veulent pas de carcans. Ils rejettent cette contrainte. Pourtant, tout rapporter aux perceptions sensibles apporte-t-il une plus grande liberté ? C’est bien là toute la question.

 

Les trois livres de Confucius (-551 -479) portent essentiellement sur le droit et la morale. Cependant, ses préceptes s’appuient sur la raison. Ils contiennent, épars, quelques éléments qui relèvent de la philosophie : « Les êtres dans la nature ont une cause et des effets » (La Grande Etude © Fasquelle s.d. p. 43). « Nous recevons du Ciel les principes lumineux de la raison » (id.). Si les « principes lumineux » de Confucius étaient les idées de Platon, Confucius serait le véritable créateur de l’école éléate. Mais, il semble que ces principes soient plutôt les énoncés des règles de la Logique. Les écrits dont nous disposons ne permettent pas de mettre Confucius dans l’une ou l’autre des écoles philosophiques.

 

La philosophie de Platon (-427 -348) est éléate. Platon distingue le monde matériel du monde des idées. Le monde matériel est le monde expérimental, le monde des perceptions sensibles. Le monde des idées est le monde transcendantal, le monde des concepts. Le monde expérimental est la copie imparfaite du monde transcendantal. Cette correspondance entre les idées et les choses repose sur un principe commun. Un Dieu unique a formé les choses à l’image des idées. Ce monde transcendantal est donné à l’homme en même temps que la conscience. Dieu a créé le monde perceptible par copie des idées et lui a donné le mouvement. Dieu est le principe commun des objets perçus et de l’âme. L’âme est ce qui anime, le moteur. C’est dans ce sens que ce mot âme a encore été utilisé par Descartes. Il a changé de sens depuis.

 

Ce système est exposé dans Le Timée (Le Timée © Editions des Belles Lettres, 1925 p. 51b). On le retrouve également dans La République et dans Le Parménide. Platon attache les pensées aux « idées » et les perceptions aux « choses ». L’esprit accède aux idées du monde transcendantal. Chaque idée du monde transcendantal a son image dans le monde réel.

 

Le Sophiste, mais surtout Le Parménide montrent les limites du système. « Y a-t-il une forme en soi et à part soi du beau, du bien, d’une part, de l’homme, du feu, de l’eau, d’autre part ? » C’est là une question qui m’a souvent embarrassé répond Socrate. Parménide poursuit avec « cheveu, crasse, boue ». Je ne le demande pas répond Socrate. « Qu’il y ait de telles idées serait très étrange » (Le Parménide © Editions des Belles Lettres, p. 130d). Le Sophiste critique également les « amis des idées ». Il ne peut s’agir que de l’école de Parménide. Dans Le Théétète, Platon montre l’impossibilité de définir les idées. La science, la connaissance, ne peut se définir que par la science, par la connaissance. Il y a inévitablement cercle. Les idées sont de nature absolue. Elles n’en seraient pas moins localisées dans l’Univers. C’est là une particularité du système de Platon, liée à sa métempsychose.

 

Le problème des systèmes éléates est la prise de conscience des idées. Elles préexistent dans le monde transcendantal. Mais comment sont-elles accédées par l’esprit ?

 

Platon apporte à cette question une réponse qui relève de la métempsycose. « Les âmes immortelles [après la mort du corps] passent de l’autre côté de la voûte du ciel. L’essence, véritablement existante, uniquement perceptible par l’intelligence, objet de la véritable science réside en cet endroit. » (Le Phédon © Editions des Belles Lettres, p. 247d). « Le mouvement circulaire les ramène à leur point de départ ». « Les autres âmes sont submergées dans le tourbillon qui les emporte. Elles s’éloignent sans avoir pu jouir de la vue de l’absolu et n’ont plus, dès lors, d’autre aliment que l’opinion ».

 

L’acquisition des idées est réalisée lors de ce passage de l’âme de l’autre côté de la voûte céleste, avant de s’associer à un autre corps humain à sa naissance. Cette métempsycose conduit les âmes à s’améliorer, à chaque passage, par une vie de justice, ou, au contraire, à s’éloigner davantage, à chaque fois, du juste. (Le Phédon © Editions des Belles Lettres, p. 70c).

 

Une fois acquises, les idées constituent le référentiel de la pensée. Nous connaissons les choses par la comparaison des perceptions sensibles aux idées. La connaissance s’appuie sur deux composantes du raisonnement : le raisonnement relatif aux choses perçues et le raisonnement fixe et inébranlable, lié aux modèles, aux idées. La connaissance n’est assurée que pour autant qu’elle repose sur une adéquation entre les idées absolues et les espèces ou types des choses perçues (Timée p. 29b). Plus loin (p. 47c), Platon semble adopter une position plus nuancée. La vision du mouvement céleste parfait permettrait à l’esprit de « participer à la rectitude naturelle des raisonnements, imitant les mouvements divins ». Il revient ensuite (p. 69d) sur ce problème : « Si l’on voulait contrôler tout cela [nos connaissances] par l’expérience, ce serait méconnaître la différence entre la nature humaine et la nature divine ». Platon a toujours exclu que l’absolu puisse être perçu.

 

La métempsychose de Platon ne répond pas entièrement au problème de l’acquisition des idées par l’esprit. On apprend la droite et les nombres aux enfants. Il faut éveiller l’idée à l’esprit pour qu’elle soit consciente. L’idée préexiste dans le monde transcendantal. Il faut l’éveiller à l’esprit. Au demeurant, l’esprit n’a accès à l’idée absolue, au concept parfait et complet, que dans certains cas, comme les êtres de la géométrie, la droite, le cercle. Les idées de Justice, de Liberté, d’Egalité ne sont pas accédées dans leur totalité. Elles se renforcent peu à peu, et sans limites, dans la pensée humaine. Quoi qu’il en soit, tous les dialogues de Platon montrent que l’absolu ne peut, en aucune manière, être accédé par les perceptions sensibles. Il en résulterait des contradictions insurmontables. C’est la métaphore de la peinture absolue, dans Le chef d’œuvre inconnu de Balzac. On croit reconnaître la forme d’un pied dans l’accumulation de peinture.

 

Platon a séparé le monde transcendantal du monde expérimental. Mais, le monde expérimental est nécessaire pour prendre conscience du monde transcendantal. On pourrait dire que la fameuse caverne de l’allégorie de Platon est d’abord fermée. Il ne s’agit pas seulement de se retourner pour contempler le monde transcendantal. Il faut d’abord ouvrir la caverne. Il faut la clef. La clef est expérimentale. Au demeurant, l’allégorie est limitée. Contempler ne signifie nullement sortir de la caverne. Le monde transcendantal n’est pas accessible. Les idées, qui le composent, viennent illuminer l’esprit. Elles constituent ce qu’Epicure appellera les critères de la pensée.

 

Le système de Platon a été durement critiqué par Diogène. Il lança un coq déplumé dans la salle où Platon enseignait, en déclarant « voilà l’idée de coq ». Ce dédoublement total de l’univers paraît improbable. Il ne résout pas les problèmes qui se posent à l’esprit. L’exemple le plus fameux est celui du grand et du petit. Une même chose est grande par rapport à des plus petites et petite par rapport à des plus grandes. Elle doit donc être à la fois la copie de l’idée de grand et de l’idée de petit. Platon n’a cessé de répéter que les choses ne sont ni grandes, ni petites en elles-mêmes. Nous apportons un jugement lors de la perception. La pensée juge par comparaison, lors de la perception, sur la base des idées. Le Théétète est certainement le dialogue de Platon qui expose le mieux ce rôle de l’esprit. (Le Théétète © Editions des Belles Lettres, p. 186d).

 

Platon, comme Socrate, luttait contre le relativisme des valeurs, qui régnait alors sur Athènes. Dans son système, les critères de la pensée ne dépendent nullement de l’homme. Ils sont acquis dans un processus qui relève de la métempsychose. Ils sont donnés. Le système de Platon est fermé à toute forme de relativisme. Les valeurs qui remplissent l’idée de Morale ne sont nullement laissées à l’appréciation de chacun. Certes, il faut en prendre conscience, mais on ne peut prendre conscience que de ce qu’elles sont. On peut prétendre ignorer ces valeurs. On peut renoncer à penser et à vivre aussi bien.

 

Aristote (-384  -322) a rendu célèbre la philosophie nominaliste. Il a rejeté le système de Platon. Ce qui ne veut pas dire qu’il attribuait une nature matérielle à la pensée, comme le firent les matérialistes. Aristote a remplacé les idées de Platon par ce qu’il appelle les « universels » (Seconds Analytiques I.31.4). Les universels seraient acquis par la perception d’une pluralité cohérente de perceptions. Les impressions forment une image dans l’esprit et cette image se fait de plus en plus nette et précise par la répétition des perceptions semblables. La table rase de l’esprit se remplie, progressivement, d’universels par l’accumulation des perceptions. La cohérence des perceptions finirait par donner la connaissance du vrai. La table remplie constitue, dès lors, le monde transcendantal, analogue au monde des idées de Platon. Le monde des idées d’Aristote réside dans le cerveau, dans la mémoire. C’est aussi le référentiel de la pensée. Mais, jamais, aucune accumulation ne pourra parvenir à l'absolu, à l’infini, au continu des êtres mathématiques qui ne peuvent être, en fin de compte, que contingents dans son système. Or, Aristote admet le caractère « absolu », « éternel », de la conclusion des syllogismes dont les prémisses sont universelles (id. I.7.8). C’est une incohérence.

 

Il faut reconnaître que la solution d’Aristote au problème de l’acquisition des concepts est beaucoup plus réaliste que la métempsychose de Platon. Le résultat est le même. L’homme juge les perceptions sur la base des critères que constituent les concepts du monde transcendantal. Mais, les universels d’Aristote, les concepts acquis par accumulation des perceptions, ne sont pas de même nature que les idées données de Platon.

 

On comprend que la vision répétée d’un cheval, d’une maison, pourra former l’idée claire d’un cheval et d’une maison, en sorte que l’enfant sera rapidement en mesure d’appeler un chat un chat, comme on dit, et qu’il ne confondra pas un âne et un cheval, une tente et une maison. Mais que pourra-t-il dire de la Vérité, de la Justice, de la Liberté ? Le maître est-il certain qu’il saura expliquer ce qu’est une droite ? Comment l’accumulation de choses plus ou moins droites, de traits sur le sol, de lignes sur la cire, pourra-t-elle jamais engendrer l’infini et le continu de la droite ? Aucune de ces réalités n’est d’ailleurs vraiment droite. Le maître doit expliquer bien des choses au-delà de la perception pour faire prendre conscience des déterminations absolues de la droite.

 

L’infini de la droite ne réside dans aucune chose perceptible. Il faut bien que le maître éveille cette idée dans l’esprit de l’enfant. Lui-même n’en a qu’une idée. Il doit la communiquer. Le même problème se pose pour tous les absolus. Il n’y a pas d’absolu dans la Nature. Aristote avait parfaitement conscience de ce problème. Aussi a-t-il dû rétablir, dans les choses, la dualité platonicienne. Les choses ont une existence. L’existence comporte l’essence. L’essence du trait sur le sol est composée de l’infini, la continuité, la finesse et la rectitude. Ce sont les déterminations de la droite. Mais, revenons aux textes.

 

Le principe fondamental d’Aristote est relatif à l’existence : l’existence comporte quatre aspects : « L’essence, la matière, le mouvement et le but » (Métaphysique III,983a). Toutes les choses de l’univers relèvent de l’existence ainsi définie. L’existence a, en elle-même, une essence. On peut dire que l’idée platonicienne est, chez Aristote, une partie de la chose : son essence. La duplication platonicienne des objets par les idées, se retrouve dans les objets eux-mêmes. Leur essence est dans leur existence à côté de la matière. C’est l’essence qui contient les déterminations. Elle contient, en particulier les déterminations géométriques qui relèvent de l’absolu. Mais il faut que l’essence passe dans l’esprit. Or, comment l’absolu peut-il passer par les perceptions qui sont relatives par nature ? Aristote n’a pas évoqué le problème. Mais il y a pire. La Justice, la Liberté, la Vérité sont-elles des réalités perceptibles ? Ces réalités sont peut-être des « essences ». Mais quelles sont les autres aspects de leur existence ? Quelle est leur substance perceptible dans le monde expérimental ?

 

La pensée est jugement. Tout jugement repose sur trois ordres de l’être : la perception, le juge et le critère du jugement. La pensée juge les perceptions sensibles sur la base des idées, des concepts. Aristote tire les idées des perceptions. L’esprit jugerait ainsi les perceptions selon leurs propres déterminations.

 

Au passage, on aura compris qu’Aristote ne pouvait avoir qu’une vision contingente de la liberté. Les passages cités sont tirés de l’Ethique à Nicomaque (III,7). Que « la vue que tout homme a de sa fin » soit « due en partie à lui-même », ou que « la fin étant donnée par la nature, l’homme accomplisse ses actes volontairement », la vertu et le vice demeurent volontaires. La vertu serait une « médiété entre deux vices, l’un par excès, l’autre par défaut ». Le vice lui-même se reconnaît à ses conséquences. Ces conséquences sont déterminées soit par l’éducation soit par l’expérience. Or, l’éducateur a bien dû apprendre, lui aussi, par l’expérience ou par un éducateur qui l’a précédé. En fin de compte, il n’y a qu’une source : l’expérience. Mais, la Nature, le monde expérimental, ne contient aucune valeur. Le système d’Aristote est une porte largement ouverte sur le relativisme intellectuel. Au mieux, on s’appuiera sur un consensus. Nous verrons l’importance que cette notion de consensus va prendre progressivement par la suite.

 

En exposant le système de Platon, j’ai fait preuve de moins d’esprit critique. Il présente, en réalité, un problème du même ordre. Comment se fait la comparaison entre l’idée du monde transcendantal et la perception du monde expérimental que l’esprit entreprend de juger ? Il faut une fonction transcendantale. Dès lors, comment nous assurer que la connaissance que nous avons des valeurs, comme de toutes les idées, est bonne ? En principe, nous avons tout pour ne pas nous tromper, en pratique nous nous trompons le plus souvent. Il nous faut réfléchir, et certainement, être aidé dans la réflexion, pour découvrir en nous les bonnes déterminations des idées. Tous les dialogues de Platon sont des illustrations de cette démarche. Les valeurs sont imposées certainement. Mais elle ne sont pas imposées par le maître, par l’autorité. Elles sont définies par nature. Reste à les découvrir, à en prendre conscience. On trouvera que le résultat pratique des deux systèmes est assez voisin.

 

Mais, je ne vois pas comment les systèmes nominalistes peuvent éviter de mettre l’absolu, l’infini, le néant aussi bien, dans le monde expérimental, dans la Nature. Les systèmes en vogue aujourd’hui sont nominalistes. Ils ont recours à l’acquisition par accumulation et consensus. L’absolu se trouve dans le monde expérimental sous sa forme brute ou sous la forme d’une multitude d’invariants et de lois de la Nature, aussi définitives qu’imprescriptibles.

 

Le problème de l’absolu et de l’infini, me fait préférer le système de Platon, ou plus précisément les systèmes éléates. Je ne crois nullement à la métempsychose. Nous allons voir comment les philosophes qui ont suivi se sont libérés de cette hypothèse de Platon.

 

Epicure introduisit la notion de critères. L’innovation est fondamentale dès lors que l’intelligence est considérée comme une faculté de jugement. Mais, les critères d’Epicure n’ont pas la dimension absolue des idées de Platon. Ils restent, au mieux, les indéterminés que Descartes introduira en lieu et place de l’absolu. L’approche d’Epicure est nominaliste. Mais, il n’est pas matérialiste. L’homme n’est qu’un agrégat d’atome, certes, mais un agrégat pensant. Il a accès à la transcendance par l’action des dieux.

 

Le Timaeus, seu de Universo, le Timée, ou pour mieux dire, de l’Univers, de Cicéron (-106  -43) n’est nullement une traduction du texte de Platon. Cicéron utilise le mot « simulacrum », le propoeistai, propoeistai des Grecs, le simulacre d’Epicure, mais non le mot latin forma, l’idea, l’idée de Platon. Les simulacres ne sont pas les idées elles-mêmes, mais les images des idées qui parviennent à l’esprit, parallèlement aux perceptions sensibles. Cicéron a, semble-t-il, chercher à expliquer comment les idées parviennent à l’esprit pour juger les perceptions sensibles. C’est le point délicat du système de Platon. Tous les philosophes éléates sont confrontés à ce problème. Comment l’absolu parvient-il à l’esprit ? La fonction est transcendantale.

 

Or, l’idée absolue est le critère du jugement par l’esprit de la chose perçue. On ne peut qu’admirer que Cicéron, un juriste aussi fameux, ait appliqué le principe d’indépendance du critère du jugement à la philosophie. Si le juge, la chose jugée et le critère du jugement ne sont pas distincts, alors, il n’y a pas de justice. Si l’esprit, la perception sensible et l’idée sont mêlés, alors, il n’y a pas de jugement ! Si l’esprit juge la perception par rapport aux choses perçues, alors, il n’y a plus de pensée !


 

 

 

Chapitre 2

 

Les Théologiens

 

 

 

Tous les philosophes croyants, juifs, chrétiens, puis musulmans, ont modifié les systèmes des philosophes grecs. Ils les ont adaptés à leur foi.

 

Philon (-13 +50) appartenait à l’école juive d’Alexandrie. Il tenta une réconciliation du système de Platon avec la Torah. Le monde des idées de Platon change donc de forme. Son logos est le monde des idées de Platon. Il est le modèle du monde physique. Mais il est aussi le monde de la Sagesse. Le logos est donc à la fois le moyen de la création et le moyen de communication avec Dieu. Sur la base de ces maigres informations, je pense que le système de Philon doit ressembler à celui que proposera saint Augustin.

 

Le système de Clément d’Alexandrie (150-216), adopté également par Origène, est une variante de celui de Platon. La connaissance du monde sensible implique l’existence du monde des idées qui en est le modèle. La connaissance est une reconnaissance de ce que nous percevons par rapport aux idées présentes à notre esprit. Les systèmes de ce type trouvent leur justification dans l’impossibilité pour les sens de l’homme de percevoir l’absolu et l’infini. Bien plus, la supposition de l’existence de l’absolu dans la Nature conduit toujours à des positions incohérentes comme on le voit aujourd’hui pour la Science pure. Son postulat de base est l’existence d’une vitesse absolue : la célérité de la lumière.

 

Si l’esprit pouvait accéder au monde divin, au point d’y faire régner sa logique, Dieu ne devrait-Il pas alors penser selon la logique humaine ? La logique est une nécessité de l’esprit humain. La logique est le cadre de l’entendement et de la communication. Contraindre Dieu à penser selon la logique humaine est un anthropomorphisme. C’était la conviction de Clément d’Alexandrie. Que Dieu ait créé le monde des idées et le monde des objets, certes ! Que le monde des objets soit la copie du monde des idées, sans doute ! Que le monde des idées soit préexistant, peut-être ? L’acte même de créer met Dieu bien au-delà. Le monde divin de Clément d’Alexandrie est un autre monde. Il est inexprimable. On peut dire qu’il est au-dessus des deux autres mondes. On peut dire, aussi bien, qu’il les contient. Ce sont là des pensées humaines qui ne peuvent exprimer la Vérité.

 

Clément d’Alexandrie n’avait pas en vue trois mondes séparés. Il n’a pas eu l’intuition de la séparation hégélienne des domaines de la connaissance. Il exposait les trois stades de la formation de l’esprit et de son élévation vers la perfection. Le terme est l’unité dans l’espérance du salut. L’unité est ascendante.

 

Bien loin de penser que l’esprit effectue un jugement platonicien des perceptions sur la base des idées, Sextus Empiricus (vers 200) voit une contradiction fondamentale entre les deux sujets de la pensée, la perception et le concept. Il convient donc de suspendre son jugement sur les objets dont l’essence nous est cachée. Nulle chose n’est préférable à une autre. C’est la fable de l’âne de Buridan, mourant entre un seau d’eau et un seau d’avoine. Il ne pouvait pas se décider à commencer par l’un plutôt que par l’autre de ces deux biens également nécessaires.

 

Cousin, choqué sans doute par cette attitude, a posé six questions. Je n’en reprendrai qu’une, d’ordre socratique. Comment concilier le scepticisme de Sextus Empiricus avec son postulat de base ? La contradiction entre les idées absolues et les perceptions est une théorie, une affirmation : Sextus Empiricus a fait un choix sur l’essentiel. Il hésite sur le détail !

 

Plotin (205-270) fut un disciple d’Ammonios Saccas, fondateur de l’école d’Alexandrie dont on ne connaît pas d’écrits. Plotin a choisi le système de Platon. Ce système n’a besoin que d’une adaptation. Dans le système de Plotin, Dieu a créé, à la fois, les idées du monde transcendantal et leurs copies, les objets du monde expérimental. Le Dieu de Platon a créé l’univers sur le modèle des idées du monde transcendantal. Ce monde préexiste. Ce sera la vision augustinienne.

 

Plotin reprend la thèse de Platon : le monde perceptible, expérimental, est la copie du monde de l’esprit, transcendantal. Mais il adopte aussi une partie du système d’Aristote. Les objets perçus ont une essence, la forme, et une existence, la matière. Les objets sont unité de la forme et de la matière, liées comme la lumière et l’ombre. La forme des objets est une image de la forme intellectuelle, de l’idée. C’est là, plus spécifiquement, le système d’Epicure. Cette image conserve une part de l’absolu de l’idée. L’absolu passe dans les objets perçus. La double nature des objets leur donne une part de transcendance. La contemplation du monde expérimental devrait donc donner accès à l’absolu. Par exemple : « Le temps est dans ce qui naît, et dans l’univers sensible » (traité 45 dans la troisième ennéade  ed. des Belles Lettres, 2002, p. 207). Plotin poursuit « nous avons de nous-mêmes une impression claire du temps, mais quand nous tentons d’en faire un examen attentif, nous sommes embarrassés par nos réflexions ». C’est un peu ce qu’en dira saint Augustin.

Saint Augustin (354-430) expose à la question 46, dans les 83 Questions, la définition des idées de Platon. « Les idées sont les formes radicales ou les expressions essentielles des choses, fixes immuables et par-là éternelles et permanentes. Dieu a créé les choses sur le modèle des idées ». Les Confessions (L. VII Ch. XX) en donnent une formulation équivalente. Cette définition est reprise dans son œuvre tardive La Cité de Dieu (L. VII Ch. XXVIII). Il n’est pas revenu sur ces textes dans ses Rétractations. En sorte qu’il est possible d’affirmer que saint Augustin n’a pas varié sur ce point. Dans la question 46, saint Augustin fait subsister les idées en Dieu : « Donc chaque chose fut créée suivant une formule spéciale, mais ces formules spéciales, où les situer sinon dans la pensée même du Créateur ? ». Ces formules sont « essentielles… Elles sont éternelles et immuables dans la pensée divine. Ce sont ces raisons-principes que Platon appelle des idées ». Au lieu d’exister par elles-mêmes, comme chez Platon, les idées existent en Dieu. Pour saint Augustin, deux mondes, le monde divin et le monde matériel, existent conjointement. Le monde transcendantal et le monde divin sont confondus. Bien sûr, Dieu n’est nullement dans ce monde divin. Il est, en quelque sorte, au-dessus. Puisque il en crée la copie, Il ne peut pas lui être intérieur.

 

Le monde matériel, le monde expérimental, est la copie du monde des idées, la copie du monde transcendantal. Son existence et ses mouvements se fondent sur les idées. La pensée humaine accède à la connaissance de Dieu et aux idées qui résident en Dieu. L’âme contemple les idées avec les yeux de l’intellect. L’âme rationnelle contemple les idées par un regard intérieur, par l’intelligence. Nous connaissons les choses par les idées.

 

Mais cette connaissance n’est possible que conjointement à la perception des objets. Les yeux du corps contemplent les objets. L’âme extrait de la vision des objets du monde matériel une image qui est utilisée par l’intelligence pour comprendre les choses. L’âme recueille les images des corps, et elle les compare aux images des idées perçues par l’intellect. La position de saint Augustin est précisée dans le second livre du Libre Arbitre. Le système de saint Augustin laisse entièrement à l’esprit, à la perception sensible et aux critères du jugement, l’indépendance qu’ils ont chez Platon. De même, il n’y a de justice que si le juge, la chose jugée et le critère du jugement sont suffisamment indépendants. On retrouve cette profonde nécessité dans Les Confessions (L. X Ch VI §) :« Car tous les messages extérieurs (les perceptions) s’adressaient à l’âme, (cette partie intérieure) qui était comme dans son Tribunal pour juger de toutes ces réponses ». La même conception se retrouve dans La Cité de Dieu (L. VIII Ch.VI) :« il faut entendre par sensible ce qui peut être saisi par la vue et le tact corporel, par intelligible ce qui peut être atteint par le regard de l’âme. La beauté a pour véritable juge l’esprit. Or, cela serait impossible s’il n’y avait dans l’esprit une forme supérieure, indépendante de la grandeur, de la masse, du bruit des sons, de l’espace et du temps ». Au chapitre suivant, saint Augustin rejette les épicuriens et les stoïciens qui placent « le criterium de vérité dans les sens, source de leurs concepts généraux ».

 

Or, l’identification de l’âme, on dirait aujourd’hui de l’esprit, à un tribunal procédant au jugement des perceptions selon les idées, n’est point dans Platon. Cicéron est le premier qui ait exprimé cette profonde nécessité. Il n’est pas considéré comme un grand philosophe. C’est une idée de juriste. Quoi de plus naturel, pour un Romain, de voir les choses ainsi ? C’est, de très loin, le meilleur moyen de comprendre toute la profondeur du système de Platon.

 

Saint Augustin a reconnu ne pas comprendre le grec. Il ne connaissait Platon que par la traduction du Timée et de La République par Cicéron. Or, il s’en faut de beaucoup que Cicéron ait donné de simples traductions des textes de Platon. Cicéron exprime ses propres convictions.

 

Saint Augustin s’en prend aux Académiciens, l’école des platoniciens. Sur le plan théologique, ce ne peut être une surprise. Sans même parler de la métempsychose, ni Platon, ni les philosophes qui l’ont suivi, ne sont parvenus à une conception de Dieu qui puisse se comparer à celle de la religion catholique. Sa critique des platoniciens porte sur les aspects théologiques. Il est encore plus critique à l’égard d’Aristote : « quel mal (cette lecture des Dix Catégories) ne me causait-elle pas » (Les confessions livre IV Ch XVI). Il s’agit du point de vue théologique. Il n’y a donc pas de contradiction sur ce point. « Quant à ce qu'il faut examiner avec la pénétration de la raison, car mon caractère me fait ardemment désirer de ne pas croire seulement la vérité, mais aussi de la comprendre, j'espère pouvoir trouver chez les platoniciens une doctrine qui ne sera pas opposée à nos saints mystères » (Contre les Académiciens Ch XX).

 

Pourtant, un certain nombre de passages de saint Augustin peuvent paraître troublants : « Pour ce qui regarde l'instruction, la science et les mœurs qui servent à régler l'âme, il s'est rencontré des hommes habiles et pénétrants, qui dans leurs discours ont enseigné qu'Aristote et Platon étaient tellement d'accord ensemble que ce n'était que par ignorance et faute d'attention qu'on pouvait les croire opposés ; après beaucoup de siècles et beaucoup de discussions, il est donc devenu clair, je pense, qu'il n'existe qu'une école de vraie philosophie » (Contre les Académiciens  Ch XIX). De même, dans La Cité de Dieu, saint Augustin fait référence à la distinction, essentiellement aristotélicienne, entre l’essence et la substance (L.XII Ch.XXV). Ces notions n’existent nullement chez les platoniciens. L’essence d’Aristote est liée à l’objet du monde expérimental. Elle appartient au monde expérimental. C’est de l’essence que l’esprit retire l’idée dans le processus de la perception. L’esprit juge donc la perception par rapport à elle-même. Bien pire, toute connaissance ne peut provenir, chez Aristote, que des perceptions. Position que saint Augustin a sévèrement condamnée chez les épicuriens et les stoïciens.

 

En ces temps-là, les hommes d’Occident bâtissaient d’immenses cathédrales à voûtes cintrées, avant de s’élancer dans les croisées d’ogives, avec une audace qui ne s’est vue en aucun temps. On découvre, dans les pierres des cathédrales, des masses insoupçonnées de fer forgé : une révolution industrielle ! Mais, on les prend pour des esprits faibles, pas même capables de comprendre les Anciens. On numérise des manuscrits oubliés : des monuments de la pensée humaine ! Voici Scot Erigène (810-886), un parmi les plus grands. La pensée de Platon, structurée selon la logique implacable d’Aristote !

 

Scot Erigène divise la Nature, comme somme de tous les existants, en quatre niveaux. Dieu d’abord, substance, principe de toutes choses qu’Il a créées, Lui qui n’a pas été créé. Le deuxième monde est le monde des idées, ou universels : «ιδειαι, c’est-à-dire espèces (idées) ou formes » (Les divisions de la Nature, 529B), monde éternel, créé par Dieu et donc inférieur à Dieu, mais immuable. Les idées sont absolues et parfaites. Pour se conformer à la Genèse, le deuxième monde est l’image du Ciel. Dieu a aussi créé le troisième monde : celui des objets ou créatures, visibles ou invisibles. Ce troisième monde est la copie du monde des idées. Les corps se transforment, mais ne créent point. Toutes choses découlent de la plénitude de l’être de Dieu et retournent enfin vers lui par la double voie de l’intelligence et de l’amour, dans le monde de la divination, quatrième division de la Nature de Scot Erigène. Ce monde se rattache au premier, mais les deux autres mondes y trouvent leur accomplissement, leur Fin, dans l’absence de toute forme de corruption.

 

La division de Scot Erigène ne signifie certainement pas une séparation hégélienne. Le quatrième niveau de Scot Erigène ne relève pas de l’entendement. De la même manière, il ne faut pas intégrer Dieu au monde divin de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin. Dieu intervient de l’extérieur de ce monde. Il est au-dessus de ce monde. Il en fait la copie dans le monde des objets. Il ne peut donc appartenir ni à l’un ni à l’autre.

 

Comme il l’expose lui-même, Scot Erigène présente une division de la Nature du point de vue de l’homme, de la raison, soutenue par l’autorité de l’Ecriture et de ses grands commentateurs, en particulier saint Augustin. Il ne s’agit en aucune manière de l’intégration de Dieu dans une construction humaine. Le monde divin participe de Dieu, mais ne constitue nullement une sorte d’interface entre Dieu et la raison. La raison a accès à la transcendance, mais pas à Dieu. Il faut passer par le cœur, comme moyen de perception de la foi, de la révélation.

 

Mais, revenons à la philosophie. « L’intellect est créé dans la mémoire en recevant certaines formes issues des objets, (ou bien des sons, ou bien encore des couleurs et des autres qualités sensibles) ; puis l’intellect reçoit une deuxième formation lorsqu’il est formé par certains signes dénotant des formes ou des sons, j’entends par là des lettres, et les figures, qui sont les signes des formes mathématiques, ou par d’autres indices sensibles qui peuvent le notifier aux sens des existants dotés de sensation » (454B). « Le concept de notre intelligence une fois qu’il a pénétré dans la pensée discursive et qu’il a reçu les formes provenant des phantasies, et qu’il a ensuite procédé dans les symboles des sons ou dans les indices des mouvements sensibles est dit, non sans raison, être créé. » (454C, voir aussi 573A à D). L’âme se compose de l’intellect, le noos, de la raison, le logos et du sens intérieur, le dianoa, par opposition aux perceptions sensibles, les sens extérieurs, les aistereis, Les sens extérieurs transmettent les perceptions par l’intermédiaire du sens intérieur (570A). « L’âme reçoit d’en bas les images des objets sensibles, que les Grecs appellent les fantasiai, de manière analogue l’âme reçoit d’en haut, c’est-à-dire de la part des causes primordiales (ce que les grecs appellent  (ideae) les idées, aussi qualifiées de prooriasmatao, prédestinées » (616A), ces formes noétiques que les Grecs appellent théophanies » (576D). Mais l’âme ne sait pas « pour autant en quoi consistent les causes primordiales dans leur substance » (577A). Les idées sont aussi qualifiées de « raisons normatives » (616A). Ce sont bien les critères du jugement. Scot en énumère quelques-unes (616C)  : La Bonté en soi, la Justice en soi, la Sagesse en soi, la Vérité en soi, l’Eternité en soi ; ce sont bien des idées au sens de Platon, les plus grandes d’ailleurs.

 

C’est le système de saint Augustin. La présence des idées dans le noos, de même étymologie que noétique, permet cette interprétation. En réalité, Scot a introduit la même analyse des causes primordiales que celle que la raison effectue sur les perceptions sensibles. Son intention est de préserver l’unité de l’essence du noos. Scot Erigène propose pour cela une approche du problème de l’acquisition des idées. C’est la première opération de l’âme : « L’âme explore par ses mouvements rationnels et intellectuels tout ce que Dieu a créé à partir du néant et enregistre dans les replis intimes de sa raison tout ce qu’elle connaît dans la nature » (581B), puis elle crée son propre corps et son mouvement vital, et « lui confère ensuite les sens extérieurs » (581C). Ces deux passages ne peuvent laisser aucun doute sur son système : les perceptions des sens extérieurs sont créées sur la base des idées. Les idées ne peuvent donc pas provenir de ces perceptions. On pourrait cependant nuancer ce propos : l’âme recherche les idées « dans la Nature ». Ce n’est pas sur le monde expérimental, relatif, que l’âme élabore le contenu du monde transcendantal, des idées, mais sur les essences absolues des choses coexistantes aux choses, perçues par les sens intérieurs. Le monde expérimental n’est perçu que par les sens extérieurs. L’acquisition des idées chez Scot est donc préalable à l’exercice de la pensée, comme le juge n’exerce son métier qu’après avoir appris les lois et la jurisprudence, les critères des jugements.

 

« Les existants possèdent un être modalisé, mais non point l’être absolu » (482B). C’est là un point fondamental de la vision éléate. Le monde expérimental ne peut, en aucune manière, posséder une quelconque vertu ou propriété absolue qui serait accédée par la perception sensible.

 

Al-Farabi (870-950), philosophe musulman, a cherché à concilier le système d’Aristote avec le Coran. En matière d’entendement, qui nous concerne ici, Al-Farabi a introduit un monde divin, dans la lignée du monde transcendantal de l’école d’Alexandrie. C’est aussi ce qu’avait fait saint Augustin. Il n’y a pas de monde transcendantal chez Aristote. Les essences d’Aristote appartiennent au monde expérimental. De plus, le ciel d’Aristote appartient à la perfection divine, ce qui est contraire à la Genèse et donc au Coran.

 

L’addition du monde divin est le seul point qui rapproche Al-Farabi du système de saint Augustin. La connaissance procède d’un cheminement ascendant des perceptions vers l’esprit. Il n’y a pas de cheminement direct du monde divin vers l’esprit. Il faut passer par les perceptions. On retrouvera cette idée chez saint Thomas d’Aquin. La révélation, pour Al-Farabi, n’est possible qu’après avoir franchi toutes les étapes de l’initiation à la connaissance. La première est d’avoir appris à raisonner avec logique. La seconde à abstraire des perceptions les « formes non incarnées », les essences d’Aristote. La troisième étape consiste à apprendre à rattacher ces formes à l’univers. Le sage, l’imam, peut alors accéder à la révélation et fixer les règles pour le commun des fidèles.

 

Les deux questions que pose le système d’Al-Farabi sont les mêmes que celles que posent tous les systèmes inspirés d’Aristote : comment l’absolu et l’infini peuvent-ils passer des objets à l’esprit ? Comment l’absolu et l’infini peuvent-ils d’abord résider dans les objets ? Il y a là une incohérence fondamentale, dès lors que l’on pose que le monde terrestre est imparfait et limité, comme le font Aristote et ses émules. La tension vers l’idéal ne peut en aucune manière venir des perceptions, encore moins la tension mystique vers la perfection vertueuse.

 

Comment, ensuite, l’esprit peut-il abstraire l’absolu et l’infini des perceptions s’il n’est que sujet à une création matérielle ? Ces questions ne se posent pas dans les systèmes platoniciens. Elles sont remplacées par d’autres ! Comment peut se faire l’unité, dans l’esprit, de l’absolu des idées et de l’imperfection des perceptions ? Du moins, Platon échappe à l’incohérence. Bien plus, cette unité est-elle nécessaire ?

 

Après de longs développements sur la logique, inspirés d’Aristote, le Livre des Directives et Remarques d’Avicenne (980-1037) expose son système philosophique.

 

Le système d’Avicenne est celui d’Aristote. L’âme est distincte du corps, mais lui est attachée. Elle n’est pas perceptible et n’a donc pas d’existence physique. « L’intelligence a le pouvoir d’abstraire la quiddité enclose dans les concomitants étrangers qui l’individualisent, avec la certitude de la vérité, au point qu’elle fait de ces données des intelligibles » (Directives et Remarques © 1951, Vrin p 315) : Avicenne reprend ici le postulat d’Aristote : la connaissance procède exclusivement de la perception sensible. On retrouve l’impression des images des choses dans l’âme.

 

La perception sensible est étendue à la « proximité de Dieu », mais, sans doute, pas à Dieu Lui-même. Avicenne a introduit ces nuances dans le système d’Aristote pour se conformer au Coran. Il s’appuie, en de rares occasions, sur les sourates (p. 372 sourate XLI/53). Le libre arbitre est une notion contraire aux prescriptions du Coran. Avicenne adopte sans réserve la position du Coran. C’est ce qui amène la question (p. 463) : « Pourquoi le châtiment s’il y a déterminisme ? ». La réponse introduit le leitmotiv du Coran : « Dieu est miséricordieux ».

 

Avicebron (1020-1058) est un poète et philosophe juif. Il était considéré par les Latins comme un penseur arabe qu’ils appelèrent Ibn Gabirol. Pourtant, son système ne peut laisser aucun doute. Ce néo-platonicien a été confronté au même problème philosophique que saint Augustin. Il a proposé la même solution. Dieu est identifié à l’essence première. Le caractère infini de Dieu le rend inaccessible à la raison humaine. La volonté divine confère l’être en créant la matière et la forme. Mais la forme n’est pas ici l’idée de Platon. Les éléments des mondes de l’esprit et des objets sont tous composés d’un substrat et d’une forme. On retrouve l’être et l’essence.

 

Le système d’Avicebron n’est pas conciliable avec le Coran. La confusion des Latins résulte d’une méconnaissance de l’Islam. Avicebron ne peut, en aucun cas, être musulman. Le problème n’est pas la création. Le chapitre XXXV du Coran est consacré à la création qui est évoquée dans de nombreuses sourates : la sourate LXXI/14 « Dieu a créé les sept cieux disposés par couches s’enveloppant les unes les autres » et les suivantes font bien état d’une création. La sourate XCVI/1 invoque Dieu créateur. La sourate LXXIII/14 est une allusion à la fin du monde. Le Dieu du Coran est assimilé à un architecte. Il a aussi créé les anges. Là s’arrête son œuvre. La distinction entre l’âme et le corps est impossible. La perception ne se distingue pas de la réalité. Le monde des idées n’a pas d’existence. Il n’y a pas d’autre vérité que le Coran.

 

Nous arrivons au nominalisme stricto sensu qui marqua la philosophie jusqu’à Descartes. Les idées générales de genres et d’espèces ne seraient que des noms ou des mots (flatus vocis) au moyen desquels nous désignons les qualités communes aux objets perçus. Ce point de vue a été appelé nominaliste. Roscelin (1050-1120) en fut le premier représentant. Les scolastiques regardaient les idées comme des choses réelles et des types préétablis (universalia ante rem). Les nominalistes ne voyaient les idées que postérieures aux choses ou, au mieux, dans les choses (universalia in re ou post rem). Le concept est dans l’objet en tant que modèle. Il est avant l’objet, le modèle devant précéder la copie. Il ne fait suite à l’objet perçu que dans la conceptualisation. Les philosophies scolastiques et nominalistes sont toutes les deux tirées du système d’Aristote.

 

Abélard (1079-1142) reprend la thèse de saint Augustin. « Dieu conçoit d’avance mentalement la forme exemplaire de l’œuvre qu’il veut réaliser pour imiter cette forme dans son travail même et l’on dit que cette forme descend dans le corps, car la chose est formée à l’image de cette forme ». Mais en réalité, le système d’Abélard est celui d’Aristote. L’esprit humain n’a pas accès à la « forme exemplaire de l’œuvre ».

 

Le mot forme vient du latin forma qui est la traduction du grec idea, l’idée. Les objets de la perception sensible sont les copies des idées. Cependant, bien avant saint Thomas d’Aquin, Abélard n’accorde pas à l’âme la vision directe des idées dans le monde divin, permise par la perception intellectuelle de saint Augustin. La forme, l’idée, parvient à l’âme par les sens avec les déterminations des choses. C’est bien le système d’Aristote. Abélard énonce les trois opérations de l’entendement : « L’esprit possède la puissance tantôt de considérer la matière en soi, tantôt de porter l’attention sur la forme seule, tantôt de les concevoir ensemble ». Dans les deux premiers cas, l’entendement procède à une abstraction, dans le troisième à une synthèse.

 

Sa définition des idées, qu’il appelle aussi « universaux », apporte un point de vue nouveau qui ne sera que rarement retenu par les philosophes ultérieurs : « universaux : réalités singulières en tant qu’elles sont appelées du même nom en vertu d’une cause commune qui justifie cette appellation. » Abélard a donc repris le nominalisme de Roscelin. « Les universaux, en les nommant, signifient d’une certaine façon les réalités diverses qu’ils désignent ».

 

L’intention d’Abélard, d’ailleurs exprimée dans sa Logique, est de réconcilier Platon et Aristote. Les noms des universels seraient une sorte de pont entre les choses perçues et les idées dont elles sont la copie. Le lien posé par saint Augustin entre l’âme et le monde divin, le monde des idées de Platon, serait remplacé par cette sorte d’adresse, ou d’alias, pour parler comme les informaticiens. L’entendement passerait exclusivement par les perceptions, mais le nom est là, en plus. Les perceptions appellent le nom dans l’esprit et le nom appelle l’universel. Mais l’universel est dans l’objet de la perception. Le nom justifie la fonction transcendantale de l’esprit. C’est le chemin d’accès à l’absolu. L’absolu est pourtant bien attaché à l’objet dans le monde expérimental. L’objet est lui-même directement attaché, par le nom, là encore, à l’idée du monde transcendantal. Il en est la copie. L’esprit n’a pas accès au monde transcendantal.

 

Pour le reste, on retrouve Aristote. Tout vient des sens. Pour comprendre le passage qui suit, il faut préciser que la pierre est une forme de l’élément « terre », l’un des composants ultimes de la matière pour Aristote. « Il arrive que l’âme saisisse le même objet de façon à la fois sensible et intellectuelle, ce qui est le cas, par exemple, lorsqu’elle voit une pierre. Dans ce cas, l’entendement se passe d’image. L’intellect et les sens travaillent directement tous deux sur la pierre ; la réalité même de la substance se présente à lui. Matière et forme n’existent jamais isolées l’une de l’autre ». L’existence et l’essence parviennent directement à l’intellect.

 

Musulman, partisan d’Aristote, Averroès (1126-1198) tenta d’établir le Coran sur une base scientifique. Il ajouta au système d’Aristote un premier principe vivant. Ce principe primitif produisit la réalité en réunissant la matière et la forme. La pensée humaine participerait d’une intelligence efficace universelle. Elle n’est pas présente dans le Coran. Ses œuvres furent condamnées et brûlées entièrement. Il ne reste que les traductions en latin conservées en Occident, avec quelques copies de rares lambeaux en arabe.

 

On connaît la célèbre affirmation de Roger Bacon (1212-1292) : « Il y a deux moyens d’acquérir des connaissances, l’un par la raison, l’autre par l’expérience ». On cite moins souvent la suite : « Le raisonnement atteint une conclusion que nous admettons, mais nous ne sommes vraiment certains que si la conclusion est confirmée par l’expérience ». Bacon applique son principe aux couleurs de l’arc-en-ciel. Il multiplie les exemples de ce phénomène qu’il a expérimenté avec du spath d’Ireland autant qu’avec du verre et des gouttes d’eau. Il attribue aussi à l’expérience nos certitudes géométriques. C’est donc qu’il y a peut-être deux moyens d’acquérir des connaissances, mais un seul pour acquérir des certitudes : l’expérience. Il y a cependant deux types d’expériences, l’expérience externe, accessible par les perceptions sensibles, et l’expérience interne accessible par l’enseignement ou par la révélation qu’il divise, curieusement, en sept catégories. L’expérience sensible reste pour lui, comme elle l’avait été pour Thomas, l’Apôtre, la plus convaincante. L’expérience interne s’appuie sur la foi.

 

Un aspect mérite d’être souligné. Isidore de Séville, Rabanus Maurus et Scot Erigène ont eu accès à des manuscrits en grec des œuvres d’Aristote et de Platon, au Timée en particulier. Ce qui ruine la thèse, chère à Voltaire et autres Lumières autoproclamées du XVIIIe siècle, que la connaissance de ces philosophes serait revenue en Europe par l’intermédiaire des musulmans. Les œuvres des philosophes Grecs et Latins n’ont jamais cessé d’être enseignées et étudiées tout au long de l’époque romaine, puis pendant tout le Moyen Âge. Il n’y a pas eu de solution de continuité. Les bibliothèques de Constantinople ne tombèrent jamais aux mains des Barbares. Les Wisigoths, convertis à l’arianisme, préservèrent les monastères du Sud de l’Europe et s’intéressèrent eux-mêmes à la physique et à la philosophie.

 

Dans le domaine de la physique, le système du monde d’Aristote, amélioré par Ptolémée, éclipsa les théories de Platon. Il régna tant en Orient qu’en Occident. Les Arabes avaient été en contact avec les astronomes et mathématiciens Indiens qui introduisirent des notions étrangères à la philosophie grecque. La notion de zéro parvint en Occident par les Arabes.

 

Dans le domaine de la philosophie, les Arabes privilégièrent le système d’Aristote, plus facile à adapter au Coran. Alors qu’en Occident, le système philosophique de Platon a conservé la préférence des penseurs jusqu’à la lame de fond nominaliste. Ceci n’enlève rien à la valeur des commentaires des philosophes arabes sur les œuvres d’Aristote. La technique du commentaire est spécifique du monde arabe. Le nombre limité de concepts, dans leur langue, les contraint à commencer tout traité par des précisions sur le sens des mots qu’ils emploient.

 

Saint Thomas d’Aquin (1225-1274) n’a pas jugé nécessaire l’appel à l’absolu qui caractérise les idées chez Platon et saint Augustin. Il a bien écrit que nous connaissons Dieu. L’esprit aurait donc accès à l’absolu ! Mais l’absolu étant un attribut de Dieu, il nous serait justement impossible de le connaître ailleurs qu’en Dieu. Dieu est créateur. Il a créé le monde expérimental par copie du logos, le monde des idées de Platon, le monde transcendantal. Là s’arrête l’emprunt à saint Augustin. L’esprit n’a accès aux concepts que par la perception de l’essence des choses. L’essence des choses appartient au monde expérimental comme partie de l’existence. L’essence est jointe à la matière.

 

On peut préciser la position de saint Thomas d’Aquin par deux passages de la Somme théologique : « Le corps transmet à l’âme les images dont elle a besoin pour comprendre » (question 70) et : « L’entendement humain comprend les choses matérielles et sensibles en les abstrayant des images qui les représentent » (question 85)

 

Au lieu de venir directement du monde divin, comme pour saint Augustin, les idées proviennent, chez saint Thomas d’Aquin, des perceptions des objets. Nous abstrayons les images des perceptions. Les sens délivreraient à l’esprit les images des objets. L’abstraction de ces images par l’entendement permettrait ainsi à l’esprit de disposer à la fois des images des objets et de leur abstraction.

 

 

 

 

 

 

 


Ces pseudo-idées contiennent des déterminations inaccessibles au sens. Les sens, par leur constitution même, ne peuvent en aucune manière percevoir l’infini, le continu, l’absolu. Quand bien même la droite de la géométrie serait dans la nature, elle serait inaccessible au sens. On ne peut percevoir que des choses séparées et limitées. Les perceptions séparent. L’esprit assemble. Il assemble selon le modèle, selon l’idée et non point au hasard. Les choses perçues ne contiennent nullement leur plan, leur modèle. La droite tracée à la craie sur le tableau n’est qu’une accumulation de poussière calcaire. Il n’y a là rien qui ressemble à l’infini et au continu. On ne trouvera jamais, dans cette poussière calcaire, l’infini, le continu, le droit ni l’infiniment délié. Ces déterminations ne sont pas davantage dans le rayon laser.

 

La dualité platonicienne des idées et des choses peut sembler redondante. C’est ce qu’avait pensé Aristote. Ce fut aussi la position de saint Thomas d’Aquin. Il a supprimé l’usage de ce regard de l’âme sur le monde des idées. Il a repris le système d’Aristote. Le critère du jugement est forgé par l’esprit sur la base des perceptions. Sans doute, chez Aristote, les perceptions doivent-elles être répétées pour accéder au rang de critères. Les critères n’en sont pas moins le résultat d’une étrange collusion entre le juge et la chose jugée.

 

En dehors du problème de l’entendement, du jugement, comment peut-on interpréter l’écart entre le système de saint Augustin et celui de saint Thomas d’Aquin ?

 

Je raisonnerai sur l’exemple de la Liberté, si chère aux Français. On dit souvent que notre liberté s’arrête là où commence celle des autres. C’est assez dire que cette liberté vécue, perçue, est enchaînée à la nécessité, aux autres. Nous vivons, nous percevons, une liberté limitée, contingente. Or, le fait même de penser que cette liberté vécue est limitée montre que nous pouvons vouloir davantage. D’où nous vient cette pensée que nous pourrions être davantage libres que ce que nous sommes en réalité ? Les perceptions ne nous montrent que ce que nous sommes, nullement ce que nous pourrions être. Il y a ici une remarque qui s’impose. Nous voyons d’autres hommes qui nous semblent plus libres que nous. Nous pourrions rêver d’avoir leur liberté. Peut-être. Mais, eux-mêmes, nous savons bien qu’ils pensent aussi à une plus grande liberté. Ce qu’ils sont leur est naturel. Les hommes veulent toujours plus. Aussi doit-on dire que nous voudrions plus que ce que les hommes ont. Cette liberté plus grande de l’autre, nous en rêvons, mais un instant de réflexion suffit pour nous convaincre que, l’ayant, nous voudrions davantage encore. Plus prosaïquement, j’aurais pu raisonner sur le luxe. Il n’a pas de limite. La pensée du « toujours plus » ne nous vient donc pas des perceptions, du monde sensible. C’est la justification de l’approche platonicienne. On la retrouve chez saint Augustin.

 

Cette tension vers le plus, vers le mieux, est l’essentiel du contenu des idées de Platon. Pourtant, nous ne pouvons en aucune manière dire en quoi consisterait la Liberté absolue. La perception des idées que saint Augustin attribue à l’âme ne donne nullement accès à la Liberté. Elle ne donne pas même accès à une partie de la Liberté. Cette partie ne serait qu’une extension de la liberté vécue que j’évoquais il y a un instant. Elle donne accès à l’idée de Liberté. L’idée de Liberté est d’abord cette tension vers davantage de liberté.

 

On pourrait penser que l’esprit n’aurait besoin que d’un pouvoir d’extension. Appliqué à chacune des perceptions, il les transformerait en idées. Malheureusement, cette idée simple et séduisante n’est pas suffisante. Ce pouvoir d’extension est commun à toutes les idées, mais chacune à ses déterminations propres. Ce pouvoir d’extension s’applique à un contenu, certes, inaccessible à l’esprit, mais de manière particulière à chaque idée. Ce pouvoir d’extension n’est pas le même pour toutes les idées. Il s’applique à l’ensemble des déterminations des idées. Il n’a pas une signification commune à ces déterminations.

 

L’écart entre les systèmes de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin résulte d’une différence fondamentale entre les priorités. Je l’appellerais assez volontiers le syndrome de saint Thomas, l’autre Thomas, l’Apôtre, celui qui voulait voir et toucher pour croire.

 

Saint Thomas d’Aquin veut convaincre. Il connaît bien la nature humaine. Il s’appuie d’abord sur les faits, sur l’expérience, sur les écrits. Saint Augustin veut aussi convaincre. Il connaît bien aussi la nature humaine. Il s’appuie aussi sur les faits, sur l’expérience, sur les écrits.

 

Il y a deux différences. L’une dans la nature humaine ! Nous sommes comme Thomas. Mais, nous sommes aussi appelés vers le plus, vers davantage, vers l’absolu. L’autre différence est dans la priorité des idées sur les faits.

 

Saint Augustin s’appuie d’abord sur cette tendance à l’absolu, sur les idées. La connaissance simultanée des idées et des perceptions est indispensable à l’esprit. Mais, les perceptions sont toujours interprétées par l’esprit en fonction des idées. Toutes les erreurs résultent d’une mauvaise interprétation.

 

La vision ouverte de saint Augustin pourrait être opposée à la vision, quelque peu élitiste, de saint Thomas d’Aquin.

 

Le respect des lois est la condition d’appartenance à une communauté. Ce sont les lois des Etats, les codes de déontologie professionnelle, les lois de la religion. Elles constituent l’Ethique. Le libre arbitre ne peut s’appliquer à l’Ethique que de manière exceptionnelle. Il peut exister des lois injustes, héritées du passé ou imposées par des gouvernements, que l’on juge indignes. On peut agir en contradiction avec ces lois, en connaissance de cause, pour obtenir leur modification, par exemple. Tous les philosophes s’accordent sur ce point. L’idée d’améliorer les lois peut venir de la religion, être inscrite dans les textes. Mais, comment l’amélioration elle-même pourrait-elle être donnée seulement par les perceptions ? Il le faudrait dans le système de saint Thomas d’Aquin. C’est pourquoi il a introduit la révélation élitiste que l’on retrouvera chez Bergson. Il faut une autre source que la perception sensible, même si la révélation s’inscrit dans une perception sensible.

 

La vision de saint Augustin est platonicienne. Elle ouvre une autre perspective. Celle de la Morale. Nous ignorons en quoi consiste le souverain Bien, mais nous savons que la recherche du bien est sans limites. La Morale est sans limites. Le libre arbitre, ce qui nous incite à aller au-delà de la loi, au-delà des textes, est, pour saint Augustin, donné à tous les hommes. On a parlé de l’optimisme augustinien. Il est dans l’ordre même de son système. Au demeurant, la source est la même, bien évidemment ! 

 

Saint Augustin et saint Thomas d’Aquin parviennent ainsi tous deux, le plus souvent, aux mêmes enseignements, sans même se limiter à la théologie. La communauté des textes explique la convergence. Par exemple : « La sagesse de Dieu est la cause de la distinction des êtres ». Saint Thomas d’Aquin reprend la position de saint Augustin contre Aristote. Pour Aristote, l’égalité est l’effet de l’unité. Or, Dieu est un, donc tous les hommes sont égaux, mais pas seulement les hommes : tous les êtres sont égaux. C’est ce que nie saint Thomas d’Aquin à la suite de saint Augustin.

 

Je voudrais ici anticiper un autre problème non moins fondamental. Les êtres vivants contiennent sans doute une sorte d’élan vital, pour reprendre les termes de Bergson. C’est la téléonomie de Monod, une programmation. Les êtres vivants résultent assurément d’un ordre des choses dans la matière. La programmation des êtres vivants et le structuralisme sont certainement les deux découvertes du siècle passé qui auront le plus profond impact sur la philosophie. On ne peut plus soutenir saint Thomas d’Aquin lorsqu’il approuve Aristote : « L’intellect est une table rase sur laquelle il n’y a rien d’écrit. L’âme ne peut donc pas connaître les objets matériels par des espèces qui lui seraient innées ». Aristote a tort : il y a des données innées, inscrites dès la naissance. Aristote a doublement tort. L’exercice de la logique est antérieure à l’énoncé. Nous avons la logique innée. Aristote a triplement tort. Son système exclut toute possibilité d’extension. D’où peut donc venir, dans les systèmes aristotéliciens, ce que j’ai appelé la tension des idées ?

 

Gersonide (1288-1344) fut d’abord préoccupé par la compatibilité de la religion juive avec la réflexion philosophique. La Torah doit éviter l’erreur au philosophe. Il fut ainsi amené à réfuter certaines positions fondamentales d’Aristote.

 

L’entendement ne serait qu’une disposition de la matière. La pensée extrait les concepts des perceptions par abstraction, acte de l’intellect spéculatif. L’esprit a ainsi accès à l’absolu, à la perfection divine, présente dans l’essence des choses, liée à leur substance créée par Dieu. Gersonide propose ainsi une solution au problème de l’accès de l’esprit à l’absolu et à l’infini. Le monde des idées de Platon est associé au monde des objets. La perception sensible est donc double également. Elle perçoit la forme de l’objet. Elle perçoit en même temps l’essence des objets. L’essence ou substrat n’a pas été créée contrairement à la forme des objets qui constitue proprement leur existence.

 

L’abstraction des concepts vient d’Aristote. Gersonide a pris à Platon la double perception de l’esprit. Le problème est que les deux perceptions de Gersonide passent par les sens. Il faudrait des non-yeux pour saisir le non-être de l’essence. Si les objets ont part à l’absolu, par leur essence, alors il faut aussi admettre ce non-être dans les yeux.

 


 

 

 

Chapitre 3

 

Les Eléates

 

 

 

De nombreux théologiens proposèrent des variantes au système philosophique de saint Augustin. Certains, comme Guillaume d’Ockham (1285–1347), se sont heurtés à de graves difficultés dogmatiques. Ces variantes ne concernent pas le fondement de la démarche éléate.

 

Avec la Renaissance, la philosophie commença à se séculariser. La structure des systèmes éléates ne fut cependant guère modifiée. L’extension du monde transcendantal se précisa peu à peu pour aboutir à la séparation hégélienne entre le monde divin et le monde transcendantal, le monde des « universels », des concepts. Mais Hegel était un nominaliste. Le rationalisme, le positivisme, puis le marxisme provoquèrent une éclipse quasi-totale de la philosophie éléate. En réalité, ces doctrines étaient profondément marquées par le scientisme positiviste. La science expérimentale a choisi la voie nominaliste. Il n’y a plus de place pour la transcendance. Nous verrons que l’existentialisme peut être considéré comme une réaction aux excès scientistes. Mais, à part Jaspers, les existentialistes sont tous nominalistes. Il n’y a vraiment eu qu’un seul philosophe éléate au XXe siècle : Alain. On comprend qu’il soit remisé aux oubliettes.

 

Quel est le système philosophique de Giordano Bruno (1548-1600) ? Je me suis égaré entre l’infini céleste « explicatemente e non totalmente » et l’infini divin « complicatamente e totalmente ». C’est, sans doute, l’opposition que l’on retrouvera chez Descartes entre l’indéfini et l’infini. Et voilà encore l’immense question de la philosophie : « Si l’intellect humain est nature et acte fini, comment et pourquoi est-il doué de puissance infinie ? » « Fini en soi, il est infini dans son objet ».

 

À tout le moins, Bruno n’aime pas Aristote : « Aristote, prétendant remonter des effets aux causes, s’est fourvoyé, étant à peine capable de distinguer les empreintes ». Dans l’allégorie de la chasse à la connaissance, qui supporte cette partie du dialogue des Fureurs héroïques, Bruno fait preuve de l’efficacité de son art et par degré « s’élève de la ténèbre à la lumière ». On peut penser que Bruno adopte le système de Platon, sans l’affirmer trop clairement. C’est ce qui apparaît dans la seconde partie du second dialogue : « Les choses supérieures existent par participation, similitude et reflet dans les inférieures ». On reconnaît le monde des objets, monde inférieur, reflet du monde des idées, monde supérieur.

 

Le système de Descartes (1596-1650) est éléate. L’esprit juge les perceptions sur la base des idées innées. Mais, contrairement à Platon et à saint Augustin, il n’a pas établi de rapport entre les idées et les choses perçues. Il a abandonné toute idée de copie. Descartes a divisé les idées en deux groupes, les idées simples et les idées composées. Les idées ne sont pas les modèles des choses. Les perceptions, que nous avons des choses par les sens, sont divisées en déterminations. Ces déterminations constituent les idées simples, mais elles ne correspondent à aucune chose en particulier. Les déterminations sont liées à des concepts comme la couleur, la forme, les dimensions. Descartes apporte ainsi une première solution au paradoxe des idées de Platon. Les idées de cheval et de maison sont des idées composées d’idées simples. Seules les idées simples appartiennent au monde transcendantal. Les idées composées n’appartiennent qu’à la mémoire. Les idées composées se forment dans la mémoire comme dans la table rase d’Aristote. La mémoire ne peut contenir que des idées limitées et relatives. Par contre, les idées simples sont innées. Elles constituent le monde transcendantal. Elles ne sont pas, elles ne peuvent pas être, dans le monde expérimental. On pourrait présenter le système de Descartes en disant que son monde transcendantal, le référentiel de l’esprit, est constitué de deux parties. Celle des idées simples, de nature absolu, et celle des idées composées. La partie des idées simples est appelée parfois métaphysique.

 

Deux aspects singuliers de la pensée de Descartes ont mis une certaine confusion. D’une part, l’identification de l’existence physique, la substance des corps, à l’étendue, à l’espace, dans le très célèbre passage du morceau de cire. Il fond entre les doigts et va s’évaporant. Que reste-t-il enfin ? L’espace comme existence. L’idée d’existence appartient au monde transcendantal. Comment dès lors la rendre perceptible ?

 

D'autre part, Descartes distingue l'infini et l'indéfini. L'infini n’appartient qu’à Dieu. L’indéfini appartient à l’âme. L’âme humaine ne pourrait prétendre à l’infini et devrait se contenter de l’indéfini (sixième des Règles pour la direction de l’esprit). L’indéfini serait aussi grand que l’on voudra. Il ne serait pas l’infini. Pour Descartes, la droite de la géométrie est indéfinie. Il y a incohérence. L’âme ayant accès à la connaissance de Dieu, l’idée de Dieu, présente dans l’âme, lui donne accès à la pensée de l’absolu et de l’infini. Pourquoi lui refuser cet accès pour les idées simples ?

 

Pascal (1623-1662) ne fait pas mystère d’incliner pour le système de saint Augustin. Il n’a pas pris position plus clairement sur les idées. « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences » (Pensées © 1925, Garnier, p. 76). « Descartes inutile et incertain » (p. 78). « Les principales forces des pyrrhoniens sont : que nous n’avons aucune certitude de la vérité de ces principes hors la foi et la révélation, sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous » (p. 434). Pascal n’a pas davantage précisé sa position philosophique.

 

Je ne partage pas les commentaires de Koyré sur le fameux texte posthume de Spinoza (1632-1677). Le Traité de la réforme de l’entendement a été écrit à la même époque que l’Ethique ; on peut difficilement invoquer une évolution de Spinoza. Non seulement Spinoza ne s’oppose pas à Descartes, mais il a d’abord cherché à approfondir et à renforcer la logique de ses raisonnements. Il a tenté de redéfinir l’existence. On tourne en rond entre la substance, la chose, l’essence, l’existence, la nature. La « substance », substantiam, est définie comme « ce qui », quod. On apprend ensuite que ce quod est lié au « concept d’une autre chose », conceptu alterius rei. La substance est donc une chose. Qu’est-ce qu’une chose ?

 

Spinoza n’a pas retenu la distinction cartésienne entre l’infini et l’indéfini. L’âme humaine a accès à l’infini. On peut voir là une opposition avec Descartes. Ce besoin de voir les choses par contraires et par luttes, commun au darwinisme et au marxisme, s’est répandu dans tous les esprits du siècle passé. Koyré oppose Spinoza à Descartes sur ce seul motif que leurs avis diffèrent sur l’accès à l’infini. En réalité Spinoza, c’est Descartes poussé à l’absolu.

 

Spinoza pousse à leurs extrémités les conceptions cartésiennes. Ainsi : « L’âme humaine est une partie de l’entendement infini de Dieu » (Ethique Partie II Prop XI). Spinoza va même plus loin que saint Augustin. Pour Spinoza, l’âme humaine ne fait pas que contempler les idées qui résident en Dieu. L’âme réside elle-même en Dieu. Il faut penser que le Dieu de Spinoza est l’absolu. L’âme humaine participe de l’absolu.

 

La proposition VII de Spinoza annonce la grande harmonie de Leibniz :« L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses ».

 

Le système de Malebranche (1638-1715) est une synthèse des systèmes de Descartes et de saint Augustin. Les idées sont les modèles des choses. Mais, elles n’existent pas d’elles-mêmes. Elles résident, elles subsistent en Dieu. « Dieu a, en lui-même, les idées de tous les êtres qu’il a créés. Dieu est très étroitement uni à nos âmes. Il est le lieu de l’esprit, de même que les espaces sont, en un sens, [intellectuellement] le lieu des corps » (De la recherche de la vérité © 1965, Vrin, liv III ch.VI). « Dieu est le monde intelligible ou le lieu des esprits, de même que le monde matériel est le lieu des corps. » (LIIICVII). « Nos idées se trouvent dans la substance efficace de la Divinité ». Malebranche se réfère longuement à saint Augustin, sans reprendre sa belle image de l’âme contemplant les idées. Il va plus loin. Il met Dieu dans ce monde de l’esprit. On ne voit pas la nécessité d’aller aussi loin. Il affirme, d’ailleurs, que Dieu n’est pas accessible à la pensée humaine par elle-même.

 

Le système de Leibniz (1648-1716) est une amélioration du système de Descartes. En le jugeant sans ménagement, Leibniz réussit à renforcer la cohérence logique du système de Descartes. C’était au prix d’une vision des rapports entre l’esprit et les choses singulièrement compliquée. Une hypothèse d’harmonie universelle était censée rendre compte de la coïncidence entre les perceptions et les pensées et entre ces dernières et les actes. Dans le système de Descartes, Dieu produit et conserve l’existence et le mouvement du monde. Leibniz pensait que Dieu produit et maintient aussi, continuellement, les idées nécessaires à la pensée. Il fit un pas de plus vers la pure conceptualisation de l’espace et du temps, au-delà du système de Hobbes. L’espace et le temps ne sont nullement des objets perçus, ni même dans les objets perçus, bien évidemment. Ce sont des ordres, en ce sens qu’ils permettent de ranger les perceptions et les pensées (Nouveaux essais LII §17). Ce sera la vision de Kant.

 

Leibniz, comme Spinoza, renonça à la notion floue d’indéfini, pour revenir à l’infini, en tout état de cause déjà présent à l’esprit. Une meilleure connaissance des mouvements dans les fluides lui permit aussi de renoncer à l’identité de la substance physique et de l’espace de Descartes. Leibniz a, ainsi, éliminé les deux aspects douteux du système de Descartes, le refus de l’accès de l’esprit à l’absolu et l’identité de la substance et de l’existence. Son système philosophique fut, certainement, le plus cohérent, avant que Kant ne vienne porter la vision éléate à des sommets jamais atteints jusqu’alors.

 

Vico (1668-1744) rappelle le principe, cher aux partisans d’Aristote : « Rien ne saurait être dans l’esprit qui n’a d’abord été dans les perceptions sensibles » (Vico, La science nouvelle, 1725 © Gallimard, 1993 p. 122). On ne peut nullement en déduire que le système de Vico est celui d’Aristote. Bien au contraire. « L’homme est un composé d’esprit et d’âme » ; « L’esprit est éclairé par la connaissance des choses très élevées, l’âme doit se décider au choix des choses excellentes » (p. 123). Il introduit la double opération qui conduit à la connaissance : « l’observation et la critique » (p. 193), mais « la critique règle le jugement » (p. 294). La pensée est jugement. Les perceptions sensibles sont l’intermédiaire nécessaire à la prise de conscience, mais, en aucune manière, les idées ne sont des images des choses. Ce sont, pour Vico, les éléments de ses théologies naturelles et révélées. Enfin et surtout : « Les idées viennent de Dieu à l’homme » (p. 293). Si on se limite à ne considérer que les questions de morale et d’éthique, avec les lois, le système de Vico est celui de saint Augustin.

 

Vico a cherché à opposer des certitudes au doute cartésien. Les certitudes de Vico ne concernent pas des concepts, mais des faits. Elles portent sur des énoncés de Droit et d’Histoire. Nous allons, bien sûr, revenir sur cet aspect dans la suite de cet essai.

 

La science, la morale et l’esthétique sont les trois domaines de la philosophie de Kant (1724-1804). Les titres de ses trois ouvrages majeurs n’expriment pas clairement leurs objets respectifs : La « Critique de la raison pure », la « Critique de la raison pratique » et la « Critique de la faculté de juger ». La raison pure : c’est la science, considérée comme la recherche du vrai, la faculté de connaître. La raison pratique : c’est la morale, la recherche du bien, la faculté de désirer. La faculté de juger : c’est l’esthétique, le sentiment du beau.

 

La raison pure, c’est la connaissance des choses ; la science sous toutes ses formes. La logique est la procédure du jugement, de la raison. La logique appartient, comme les mathématiques, au monde transcendantal. Elle ne peut, sans pétition de principe, conduire à la connaissance des idées elles-mêmes, au jugement des idées par rapport à elles-mêmes. La pensée juge les perceptions sur la base des idées. Le système de la philosophie de la raison pure de Kant a la structure des systèmes de Descartes et de Leibniz. Son système est éléate. Le monde expérimental est le monde des choses perçues. L’esprit a accès aux idées absolues du monde transcendantal pour juger les perceptions sensibles. L’absolu est le référentiel de la pensée.

 

Le monde transcendantal de Kant est complexe. Les idées sont les références, les critères de la pensée. Ce sont les concepts purs de la raison (Critique de la Raison Pure © PUF, 1967 p. 266). Ces concepts sont antérieurs à l’expérience, mais ils existent en vue de l’expérience. Les concepts servent à la compréhension de l’expérience. Il y a aussi des concepts empiriques, liés à l’intuition ou à la sensibilité comme bonheur, plaisir, destinée. Ces concepts n’ont rien d’absolu et ne peuvent entrer dans le référentiel de l’entendement.

 

Un des difficultés est l’origine de ce référentiel. Il ne peut être conscient sans éducation. C’est l’argument retenu par les philosophes nominalistes pour refuser les idées innées. En réalité, ce qui apparaîtra très clairement avec Hegel, l’éducation est nécessaire à la prise de conscience des idées. Ce n’est nullement une preuve que les idées ne sont pas préexistantes pour l’esprit. Hegel est allé jusqu’au bout de sa thèse en vidant les idées, ses universels, de tout contenu initial. Il ne conserve qu’une forme vide que l’éducation va remplir. Kant conserve leur contenu aux concepts, contenu inaccessible dans sa totalité, mais préexistant à la pensée. C’est la prise de conscience progressive de ce contenu qu’apportent l’éducation et la réflexion.

 

Kant a suivi Leibniz. Il a renoncé à la limitation cartésienne de l’infini et de l’absolu. Il a renoncé également à toute identification de l’existence à l’étendue. Le temps et l’espace deviennent, chez Kant, les formes essentielles de l’entendement. N’ont-ils aucune autre réalité ? Kant ne répond pas à ce genre de questions. L’esprit ne peut en aucune manière concevoir ce par quoi il conçoit. L’être ne peut se définir que par des pléonasmes : l’être est ce qui existe, l’être est ce qui a l’être. Le référentiel est-il lui-même fixé ? Platon aurait-il dû prolonger le mythe de la caverne et regarder aussi derrière le Soleil ? Kant ne propose pas même de sortir de la caverne. Nous sommes ce que nous sommes !

 

Notre esprit a accès à l’absolu. L’absolu est le critère du jugement, le référentiel de la raison. Hume, comme tous les matérialistes et réalistes, refusent cet accès de l’esprit à l’absolu. Pour eux, le référentiel est une création de l’homme, par conceptualisation des perceptions sensibles. Descartes lui-même n’a pas voulu laisser l’esprit accéder à l’absolu des idées. Le monde des idées de Descartes est le monde de l’indéfini, en-deçà de l’absolu, de l’infini. Il réserve ces déterminations à Dieu. La réponse de Kant est sans ambiguïté : « J’écarte l’obstacle du droit de remonter à l’infini du conditionné à la condition, en maintenant ouverte à la raison spéculative la place qui reste vide pour elle, l’intelligible, pour y transporter l’inconditionné » (Critique de la Raison Pratique © PUF 1943, p. 49). L’inconditionné de Kant, c’est le monde transcendantal. La philosophie de Kant est une critique implacable des positions de Hume, mais aussi de Descartes.

 

Le temps et l’espace jouent un rôle particulier dans le système de Kant, d’une part dans la détermination des catégories, d’autre part dans les perceptions sensibles. Les objets sont appréhendés dans l’espace et dans le temps par l’intuition. Les catégories de Kant sont des conséquences des idées de temps et d’espace ; d’où leur position un peu à part, au-dessus des concepts qui s’organisent dans l’entendement selon les catégories.

 

Leibniz pensait que le monde transcendantal, monde des idées, est créé et maintenu par Dieu comme le monde expérimental, monde des objets. Il a mis un lien entre les deux mondes : l’harmonie. Kant remplace l’harmonie de Leibniz par l’idée de copie, si chère à Platon. « La loi de l’autonomie de la raison pure pratique est la loi morale, loi fondamentale d’une nature supra-sensible et d’un monde de l’entendement pur dont la copie doit exister dans le monde sensible, mais sans préjudice des lois de ce monde » (Critique de la Raison Pratique © PUF 1943, p. 43). Un passage de la Critique de la Raison Pure exprime cette vision platonicienne : « Toutes les lois empiriques ne sont que des déterminations particulières des lois pures de l’entendement ; c’est sous ces lois et d’après leur norme que les premières sont d’abord possibles et que les phénomènes reçoivent une forme légale, de même que tous les phénomènes, malgré la diversité de leurs formes empiriques, doivent cependant être toujours conformes aux conditions de la forme pure de la sensibilité » (Critique de la Raison Pure, © PUF 1967, p. 143).

 

Le monde expérimental, relatif et limité, sera toujours incommensurable au monde transcendantal, absolu. Ce concept même d’absolu appartient au monde transcendantal ! Le concept de relativité aussi ! Or, Kant a tenté de construire un univers logique du plus haut des universels aux plus contingentes des passions de l’âme, pour parler comme Descartes. Bien pire, il a ouvert « l’espoir », peut-être par ironie, « de pénétrer jusqu’à l’unité de faculté tout entière de la raison pure et dériver toutes choses d’un seul principe ». Or ce « besoin de la raison humaine de l’unité systématique de nos connaissances » (Critique de la Raison Pratique, p. 97) est justement une de ces déterminations absolues du monde transcendantal qui ne peuvent se transposer dans le monde sensible sans perdre toute leur portée et conduire à l’erreur, à l’horreur. Le lecteur connaît la litanie des victimes de la vision totalitaire et absolue des matérialistes marxistes. Je lui en fais grâce. C’est un fleuve de sang dont les sources ne sont point encore taries.

 

La vision unitaire hante l’esprit de l’homme. La réduction de la différence, l’éradication de la distinction, la négation de la diversité sont des pulsions barbares, ancrées au tréfonds de l’âme humaine, enchaînées à la jalousie et à l’envie, déchaînant la haine. L’esprit s’oppose à ces tendances brutales. Il met toute son énergie pour faire triompher l’idée d’Egalité, pourtant jamais accédées. L’égalité ne nie pas la diversité, bien au contraire, l’égalité se fonde sur la diversité. L’égalité se réfère à une condition. La diversité concerne un état. Réduire la diversité ne mène pas à l’égalité, mais à l’identité indistincte des masses océanes. On pourrait dire que la diversité appartient au monde expérimental, alors que l’égalité appartient au monde transcendantal. Pourtant, l’égalité étant inaccessible, elle est toujours imparfaite. Une condition peut être prise pour un état !

 

Bonald (1754-1840) présenta une thèse très proche de celle de Spinoza : « Le criterium a priori de la vérité est, ou me paraît être, le don primitif et nécessaire du langage fait au genre humain ».

 

Le système de Schopenhauer (1788-1860) est celui de Kant : « La causalité est la condition nécessaire de l’intuition du monde extérieur » (De la volonté dans la nature ©1969, PUF p. 137). La découverte des forces électromagnétiques provoqua un véritable traumatisme philosophique. On pouvait, auparavant, espérer expliquer la gravitation par un modèle physique, comme celui de Descartes. Non seulement toutes les tentatives échouèrent, mais la découverte d’autres forces entraîna l’idée que les forces étaient une donnée de la Nature. C’est, je pense, ce qui explique le complément que Schopenhauer apporta au système de Kant. Il fallait un Moteur pour parler comme Aristote et saint Thomas d’Aquin. C’est la Volonté de Schopenhauer. « Il n’y a pour tout mouvement qu’un principe, unique, uniforme, général et exclusif. Sa condition intérieure est la Volonté ». « Tout ce qui, dans les objets, est connu seulement a posteriori empiriquement est en soi Volonté ; par contre, dans la mesure où les objets sont définissables a priori, ils appartiennent uniquement à la représentation, à la simple apparence » (p. 141).

 

L’âne de Buridan ne voulait point choisir entre le seau d’eau et le seau d’avoine. Cousin (1792-1867) a bu l’eau et mangé l’avoine d’une seule goulée. Il a appelé son système l’éclectisme. Il a voulu concilier l’empirisme, alors triomphant, et la vision transcendantale de Kant.

 

« Aussi un empiriste conséquent, tel que Hume, prouve aisément qu’aucune expérience sensible ne donne légitimement l’idée de cause » (Du vrai, du beau, du bien, 1879, Didier Ed. p. 25). On peut dire la même chose des « notions de substance et d’unité ». « Les sens n’aperçoivent que des qualités. Je touche l’étendue, je vois la couleur ; mais l’être étendu, coloré, est-ce que nos sens l’atteignent ? Hume demande sous quel sens tombe la substance ». « Les sens ne donnent pas davantage l’unité ».

 

Pour réconcilier Kant et l’empirisme, Cousin utilise une duplication des idées par des principes. Ce qu’il appelle principes sont en réalité les concepts de Kant. Il abandonne les idées aux empiristes. En réalité, les empiristes n’ont trouvé que des ombres. Je ne vois là qu’un problème de mots. Ce que Cousin appelle des idées, ce sont les déterminations des objets perçus. Les sens apportent au cerveau des déterminations des objets perçus. L’esprit analyse ces déterminations sur la base de ce que Cousin appelle des principes. Ses principes correspondent bien aux idées ou concepts de tous les philosophes, de Kant en particulier. La tentative de Cousin est restée sans suite.

 

Spencer (1820-1903) en reste essentiellement à Kant. Les concepts viennent à l’esprit parallèlement aux déterminations des perceptions. Les concepts comportent les critères du jugement. Ils sont inconditionnés en tant que transcendantaux, mais ils deviennent conditionnés dans la pensée, lors de leur utilisation. C’est ce qui explique que l’esprit puisse se méprendre dans la confrontation des concepts aux déterminations des perceptions. La conscience des concepts n’est jamais complète, absolue. La prise de conscience des concepts ne peut se faire que par l’éducation et, donc, par les perceptions. Les déterminations des perceptions peuvent donc amener l’esprit à découvrir des améliorations, non pas des concepts, mais de la conscience que nous avons des concepts. 

 

« La substance et l’origine des choses objectives comme des choses subjectives sont impénétrables » (Les premiers principes © 1905,Alcan, p. 58). C’était aussi la conclusion de la Critique de la raison pure de Kant.

 

« L’existence de l’absolu est une donnée nécessaire de la conscience » (p.86). « Dans cette affirmation d’une réalité dont la nature est absolument insondable, la religion reconnaît un principe essentiellement identique au sien » (p. 87). « Cette conception d’un pouvoir incompréhensible, que nous appelons omniprésent, parce que nous sommes incapables d’en fixer les limites, est précisément ce qui sert de base à la Religion. » (id). « Dieu (la Cause ultime) façonne la donnée matérielle, mais aussi est obligé d’obéir aux propriétés nécessaires de cette donnée » (p. 98).

 

Le système de Spencer est proche, en apparence, de celui de Leibniz. Il requiert une sorte d’harmonie entre les idées et les choses. Mais, Spencer a poussé beaucoup plus loin l’analyse. Il est choqué par les monades de Leibniz. Aussi, adopte-t-il une vision panthéiste. Le monde de la religion ne semble pas être un monde transcendantal, comme le monde des idées de Kant, mais un monde réel. Ce monde réel semble intégrer le monde des entités. Dieu a dû assurer l’harmonie entre les entités de chaque nature : idées et choses.

 

L’imposition à Dieu d’une obligation de conformité est incompatible avec l’affirmation de sa détermination essentiellement absolue. Descartes avait écarté d’avance ce type de système. Spencer est incohérent. On ne peut pas assigner des missions à Dieu.

 

Spencer ajoute un principe général de rythme. Il se traduit dans des cycles d’évolution-dissolution caractérisés par « une redistribution continue de la matière et du mouvement » (p. 250). C’est enfin la loi d’évolution qui s’impose : « L’évolution est une intégration de matière accompagnée d’une dissolution de mouvement, pendant laquelle la matière et le mouvement passent d’une hétérogénéité indéfinie et incohérente à une hétérogénéité définie et cohérente » (p.355). Cette idée d’évolution était la grande idée du temps. « Enfin si la philosophie, telle que nous la concevons, est possible, on arrivera nécessairement à une intégration universelle » (p.291). Kant n’avait pas écrit autre chose, contre sa pensée même. C’est le rêve de la fin de l’Histoire, qui hante la pensée depuis Hegel, depuis toujours peut-être.

 

Lagneau (1851-1894) n’a pratiquement rien écrit. On conserve les textes de discours, de quelques comptes rendus de la Revue philosophique, plusieurs textes sur Spinoza. On conserve aussi les cahiers de ses élèves. Un seul nom suffira à situer la pensée de Lagneau : Alain. Alain est à Lagneau ce que Platon est à Socrate.

 

Ses notes sur Spinoza ne laissent aucun doute. Le système de Lagneau appartient à l’école platonicienne : « L’idée ne consiste ni dans l’image, ni dans le mot. Elle n’est pas formée arbitrairement, comme le pensent ceux qui croient que les idées se forment par la rencontre des images des corps extérieurs ». Il s’oppose radicalement aux aristotéliciens et aux marxistes d’abord.

 

Le système de Platon ne se ramène pas aux seules idées. Platon assigne un rôle à Dieu. Lagneau est bien au-delà de cette vision humaine de Dieu. Son Dieu est celui du cœur. La séparation hégélienne était accomplie depuis un siècle. On ne démontre pas Dieu : on croit.

 

Il peut sembler étrange de chercher dans les œuvres de Lévy-Brulh (1857-1939) un système philosophique. Les observations des ethnologues permettent de comprendre les problèmes de l’acquisition des concepts. « Chez les primitifs, la pensée n’est pas conceptuelle » (carnet X). Mais, Lévy-Bruhl montre, par de multiples exemples, que tous les hommes ont la faculté d’assimiler des concepts et des principes. Ils utilisent les principes d’identité et de contradiction. Pour en prendre conscience, il faut une éducation. Elle ne se fait pas nécessairement par l’intervention d’un maître, mais aussi par la seule expérience. Il y a des régions où les prévisions sont vitales. C’était le cas dans l’Egypte ancienne avec les crues du Nil. Les Egyptiens avaient recours à l’astronomie. Je pense que c’est un moyen empirique de découvrir le concept de causalité. Ce moyen manque aux populations des régions où le climat est aléatoire.

 

Ces découvertes semblent donner raison aux partisans de l’empirisme comme seul moyen d’acquisition. En réalité, elles ne peuvent pas apporter de réponse au problème de l’acquisition des idées absolues, continues et infinies. Les perceptions sensibles utilisent des structures organiques qui ne peuvent, en aucune manière, porter des déterminations absolues, continues et infinies. La programmation des êtres vivants pose le même problème en raison de son support, lui aussi moléculaire. Il faudrait aussi que la Nature contienne l’absolu, le continu et l’infini ! La Nature serait alors paradoxale : le continu n’a pas d’action, l’infini pas de lieu, l’absolu pas de relations : c’est un peu la définition du néant ! Si la Nature ne contenait, a contrario, ni l’absolu, ni le continu, ni l’infini, les sens ne pourraient a fortiori percevoir ces déterminations. Comment alors l’esprit pourrait-il les connaître ? Les empiristes évoquent un pouvoir d’abstraction. Le cerveau opérerait sur un grand nombre de déterminations assez proches les unes des autres. Des rapprochements permettraient de réaliser l’identité et de penser l’invariable, le nombre aussi grand que l’on veut et, par inversion, l’écart le plus petit. Cette démarche conduirait, aux mieux, aux indéfinis de Descartes. L’absolu, le continu, l’infini sont encore loin, infiniment loin, du plus invariable, du plus petit, du plus grand imaginés. D’ailleurs, le plus invariable est-il sur le chemin de l’absolu ? La définition d’Aristote, l’identique à soi-même, est-elle suffisante ? Le limité implique l’illimité ; le relatif appelle l’absolu ; le discret réclame le continu. Des bornes dans le néant ne délimitent pas une étendue. Il faut l’étendue, l’espace, d’abord pour placer les bornes.

 

Duhem (1861-1916) reprend le système de Kant. Mais il va plus loin. La science ne peut avoir aucun impact sur le monde divin, métaphysique. La preuve de l’existence de Dieu ne peut a contrario résulter d’une approche rationnelle, scientifique. Il n’y a pas seulement impossibilité, il y a séparation. Il a donné toute sa force à la séparation hégélienne. D’ailleurs, il maintient une séparation analogue entre le monde transcendantal et le monde expérimental. Les théories reposent sur des hypothèses et constituent des représentations intellectuelles des relations entre les objets perçus. Les théories ne peuvent, en aucune manière, être la réalité elle-même.

 

Enfin, Socrate revint, sous les traits d’un fils de la campagne, du Perche. On l’admira, on l’oublia. Au fil de ses innombrables propos, Alain (1868-1951) a abordé tous les domaines de la pensée et de la vie. Il l’a fait avec un seul but : faire découvrir l’idée, sans cesse. Prenez garde aussi, elle n’existe ni dans les choses, ni dans les perceptions des choses.

 

Alain et les moralistes humanistes comme Marc-Aurèle, Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld ou Vauvenargues n’ont pas proposé de systèmes philosophiques. Ils ont voulu d’abord pousser leurs lecteurs à réfléchir aux conditions de l’entendement ; aux rapports entre les choses et la perception que nous en avons ; entre la perception et les idées, sur le plan moral. Il faut vaincre tant de croyances si solidement établies, tant d’illusions si parfaitement simulées, tant d’erreurs si généralement acceptées, que l’effort dépasse toujours nos seules forces.

 

Le but de la philosophie est de comprendre ce qu’est penser. Tout au long des propos d’Alain, on découvre que sa pensée penche du côté de Platon. Mais, les choses n’auraient pas le lien caractéristique de Platon avec les idées. On aurait un système proche de celui de Leibniz. La perception est toujours vraie. Les choses ne trompent pas. Les objets, la lumière, l’œil tout cela est vrai. Un reflet peut nous faire prendre une chose pour une autre. Le reflet est vrai, l’œil a vu, c’est ce reflet qui s’est formé sur la rétine. Un choc sur l’œil peut donner l’impression d’un éclair. Le nerf optique transmet ce qu’il reçoit. Un éclair. Dans tous les cas, la Nature ne trompe pas.

 

Toutes les informations reçues sont transmises au cerveau. Il y a analyse et filtration. Pour le géomètre, les couleurs des tracés sont en général éliminées du raisonnement, même si, pourtant, la mémoire peut les conserver. Il faut à présent juger, c’est la troisième phase. Le jugement requiert la référence. La référence, c’est l’idée.

 

On connaît le fameux adage d’Alain : « personne n’a jamais vu un cube ». On voit des couleurs plus ou moins vives et des ombres, aplaties sur la rétine, divisées par les cônes et les bâtonnets de l’œil. Ce qui est vu n’est nullement reconstruit par le cerveau. Il n’y a pas de cube dans notre tête. Il n’y a que des informations sous une forme que nous ne connaissons pas encore. Le cerveau analyse, trie, filtre ces informations. Il dispose aussi des informations qui permettent de dire que nous avons vu un cube. Au reste ce n’est, peut-être, qu’un parallélépipède irrégulier. Il faudra davantage d’investigations. Mais d’où vient la référence ? Où sont les idées, les concepts de Kant ? Alain affirme, avec force, l’existence du monde des idées, du monde transcendantal.


 

 

 

Chapitre 4

 

Les Nominalistes

 

 

 

Le succès de la philosophie d’Aristote résulte essentiellement des ses conséquences sur le système du monde. Toutes ses théories scientifiques sont fausses. Mais, elles ont constitué une description du monde qui n’a pas eu de concurrence pendant 2000 ans. Par contre, le drame des philosophes éléates est qu’ils n’ont jamais pu tirer de leur position philosophique un système du monde cohérent. Il n’y a eu que deux propositions éléates un peu élaborées. Celle de Platon, qui ne put lui survivre, et celle de Descartes, qui résista quand même un siècle.

 

Le développement de la science depuis Newton s’est produit dans le cadre d’approches exclusivement nominalistes. Ces approches philosophiques sont très variées. Elles sont inconciliables, voire contradictoires. Chaque philosophe nominaliste commence par critiquer vigoureusement ceux qui l’ont précédé. Marx fut certainement le plus violent. Il voulut éliminer la philosophie ! Il est surprenant de constater cette différence de comportement avec les philosophes éléates. Les éléates se félicitent toujours d’avoir pris la voie de Platon.

 

Chaque nominaliste affirme, qu’après lui, on ne peut plus penser comme avant ! C’est la vision de l’Histoire de Hegel, la rupture qualitative, reprise par le marxisme dans le cadre du matérialisme historique. Bien pire, la pensée s’achève sur la doctrine du matérialisme historique, la fin de l’Histoire. Non seulement, on n’aurait pas pu penser comme avant, mais, après, la pensée n’aurait pu avoir qu’une seule forme, le marxisme.

 

On considère Francis Bacon (1561-1626) comme un opposant à Aristote. Mais le système philosophique de Bacon est celui d’Aristote, aussi surprenant que cela puisse paraître. Les formes ou idées sont dans les objets : « Les formes sont limitées et déterminées par la matière, et non séparées comme Platon le pensait » (du Progrès des savoirs © 1991, Gallimard, p. 123), « la matière est le substrat des éléments des créatures dont les essences sont dans les qualités poids, couleurs, densité » (p. 124).

 

La connaissance de la substance de l’esprit, ou âme, est insufflée par Dieu (p. 155). Ce n’est pas encore la séparation hégélienne, mais l’impossibilité de raisonner sur l’absolu.

 

Hobbes (1588-1679), auteur du Léviathan, est d’abord un philosophe de la politique. Il a pris pourtant position sur l’entendement dans son opuscule De la nature humaine. Hobbes est dualiste :« L’homme est composé de deux parties : le corps et l’esprit »  (De la nature humaine © 1971, Vrin p. 3). Son système est celui d’Aristote : « Il y a dans l’esprit des images ou concepts des choses » (p. 4) et « l’image ou représentation des qualités des êtres qui sont hors de nous est ce que l’on nomme le concept, l’imagination, l’idée, la notion, la connaissance de ces êtres ». Mais ces images ou représentations ne sont nullement des qualités des choses elles-mêmes. « Il n’y a réellement dans le monde, hors de nous, que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites. » (p. 16).

 

Les systèmes philosophiques nominalistes font venir les idées des objets. Avec Hobbes, il faut faire une nuance qui va devenir essentielle dans la suite. On la retrouvera chez Descartes et chez tous les philosophes éléates qui suivirent. Les idées ne sont pas exactement des copies, des images des objets. L’esprit ne procède pas à une abstraction à partir d’une copie des objets. La pensée s’exerce sur les déterminations des apparences des objets. La couleur est une de ces déterminations. Elle correspond à un aspect de l’apparence perçue. La perception de l’objet n’est pas la formation d’une image de l’objet, mais une déconstruction de l’objet en déterminations. Ce qui ne signifie pas que la mémoire ne puisse pas emmagasiner aussi des images, des partitions musicales et des énoncés. La déconstruction en déterminations n’est utilisée qu’en vue d’un jugement des perceptions par l’esprit. Je pense que cette décomposition peut être effectuée a posteriori sur l’image entière mémorisée. Cette image n’est certainement pas stockée comme une photographie argentique, mais codée, un peu comme une image numérique.

 

Une seconde nuance explique le problème du système de Hobbes. Les partisans de la table rase initiale n’ont pas prouvé que la conceptualisation soit systématiquement nécessaire. Pour la couleur, en particulier, je ne vois pas à quoi une telle démarche peut conduire. Quels sont les critères de l’esprit pour décider quelles sont les perceptions qui doivent être conceptualisées ? Comment ses critères pourraient-ils provenir de la perception sensible elle-même ? Les objets de la perception sensible portent-ils une marque indiquant à l’esprit qu’il doit procéder à une conceptualisation ? L’essence d’Aristote est associée à toute existence. La conceptualisation est systématique. Par contre, si elle ne doit pas être systématiquement réalisée, alors il faut bien que l’esprit en soit informé. Il ne peut l’être que par une connaissance intérieure. Le système de Hobbes implique la transcendance que, pourtant, il se refuse à admettre.

 

« C’est par le secours des noms que nous sommes capables de science » (p. 43) et « l’universalité d’un même nom à plusieurs choses est cause que les hommes ont cru que ces choses étaient universelles elles-mêmes » (p. 45), mais il n’y a rien « d’universel que les noms appelés indéfinis ». Il faut remarquer que le mot chose est relatif, ici, aux objets de la pensée. C’est là le problème. D’où viennent les noms Liberté, Vérité, Justice ? Ces noms ne correspondent à aucune détermination. De quoi sont-ils la conceptualisation ? Hobbes ne s’est pas intéressé à cet aspect de la pensée. Il n’a pas dit ce qu’il fallait penser de l’absolu, de l’infini.

 

Pour Hobbes, les pensées n’ont aucun rapport de similitude avec les objets perçus. Il n’y a dans la nature que des corps en mouvement les uns par rapport aux autres. C’est un premier pas, immense, certes, mais il reste l’infini à parcourir pour que l’esprit puisse concevoir l’absolu.

 

Malheureusement, ce bel élan se brise avec fracas, comme la houle sur la falaise : « Lorsqu’un homme raisonne d’après des principes que l’expérience a montrés irréfutables, en évitant toutes les illusions qui peuvent naître des sens ou de l’équivoque des mots, on peut dire que la conclusion est conforme à la droite raison ». Jamais l’expérience n’a pu montrer des principes irréfutables ! L’expérience finit toujours par montrer que les principes ne s’appliquent que de manière approximative. Les approximations, les exceptions, d’abord négligées, ont toujours été la source des progrès de la connaissance. Ce sont de rares planètes, comparées aux millions d’étoiles du firmament, qui étaient l’exception au système du monde d’Aristote. Elles furent la cause de sa ruine. Aujourd’hui il y des milliards de galaxies qui forment l’exception au système de Newton. On mesure le progrès !

 

Gassendi (1592-1655), comme Bacon, s’en prend vigoureusement à Aristote bien qu’il s’appuie strictement sur son système philosophique. La connaissance proviendrait uniquement de l’expérience. Le corollaire est qu’il serait impossible de parvenir à des principes premiers entièrement vrais.

 

Locke (1632-1704) reprend le schéma d’Aristote sans nuances. Pire, « l’abstraction » (Essai sur l’entendement LIICXI§9) ne s’applique qu’à la généralisation des idées simples déjà acquises.

 

« Les sens remplissent notre esprit de diverses idées et se rendant peu à peu ces idées familières, il les place dans sa mémoire et leur donne des noms. Ensuite, viennent à se représenter d’autres idées qu’il abstrait de celles-là. » (LICI§15). « Au commencement, l’âme est une table rase ». L’expérience, « les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensés » (LIICI§2). « L’autre source des idées est la perception [interne] des opérations de notre âme sur les idées qu’elle a reçues [précédemment] par les sens » (LIICI§3). La voie est ouverte vers le matérialisme absolu de Marx et Engels.

 

À l’excès du matérialisme de Locke succède l’excès de l’idéalisme de Berkeley (1685-1753). Mais, comme si les extrêmes devaient se rejoindre, le système de Berkeley est d’ordre nominaliste comme celui de Locke. Il relève de l’ordre aristotélicien. « Il n’y a pas d’idées générales abstraites. Les notions universelles se forment par abstraction ». « L’universalité ne se trouve pas dans la nature ou la pensée absolue intrinsèque d’une idée, mais dans le rapport qu’elle soutient avec les particuliers qu’elle signifie et représente ». Dès l’introduction des Principes de la connaissance, Berkeley prend position contre le monde des idées de Platon.

 

Certes, toutes les idées préexistent dans l’Intelligence, en Dieu, mais les choses réelles ne sont pas des copies de ces idées. Ces idées viennent directement s’imprimer dans les sens pour former les idées dans l’esprit de l’homme. « Les idées imprimées sur les sens par l’Auteur de la nature s’appellent choses réelles. Celles qui s’éveillent dans l’imagination s’appellent idées ou images des choses ». Ce système a toujours paru bizarre. Il s’en faut de beaucoup qu’il soit absurde. Qu’est-ce que l’existence ? L’existence échappe à toute définition. C’est, je pense, ce qui justifie le système de Berkeley. Puisque l’existence est insaisissable, ce ne peut être qu’une idée. « Les idées existent dans l’esprit ». « L’existence des choses est d’être perçues. Je ne peux me représenter dans mes pensées une chose sensible ou un objet à part de la sensation ou de la perception ». « Aussi longtemps que je ne perçois pas effectivement [les corps qui composent le puissant système du monde] ou ils ne doivent pas exister ou ils doivent exister dans l’intelligence d’un esprit universel ». « Il n’y a pas d’autre substance que l’esprit. Il ne peut y avoir de substrat non pensant des idées de couleur, forme et autres qualités ».

 

Les idées existent toutes, au départ, en Dieu. Elles parviennent à l’esprit par les sens. Une première difficulté survient. L’esprit conçoit l’absolu, le continu, l’infini. Erreur, dit Berkeley. Tout est relatif. Le chaud est froid comparé au plus chaud. Le temps n’existe pas. « Je ne peux former une idée du temps qui serait abstraite de la succession des idées dans mon intelligence. Le temps n’est rien, abstrait de la succession des idées ». « La durée doit s’estimer par le nombre des idées ou actions qui se succèdent dans l’esprit ». L’espace absolu n’existe pas. « Nous ne pouvons pas former même l’idée d’un pur espace exclusif de tout corps ».

 

Berkeley nous entraîne à présent dans l’impasse. L’esprit découvre les lois de la Nature par les perceptions. « Les règles fixes et les méthodes établies, selon lesquelles l’Intelligence dont nous dépendons, éveille en nous les idées des sens, s’appellent les lois de la Nature. Nous les apprenons par l’expérience ». « Nous savons tout, non pas par la découverte d’une connexion nécessaire entre nos idées, mais uniquement par l’observation des lois établies de la Nature ». « Cet édifice cohérent et stable qui manifeste si évidemment la Bonté et la Sagesse de cet Esprit Gouverneur dont la volonté établit les lois de la Nature ».

 

Les lois de la Nature sont l’œuvre de Dieu. Comme l’esprit, elles ont été créées indépendamment des idées. Berkeley ne peut pas les considérer comme des idées. Si les lois de la Nature étaient aussi des idées, comment ces idées pourraient-elles montrer la connexion nécessaire des idées ? Si les idées contenaient elles-mêmes leur connexion nécessaire, pourquoi Berkeley aurait-il ajouté des idées pour établir cette connexion ? Comment pourraient-elles montrer leur connexion à elles-mêmes ? Elles ne sont pas davantage le reflet d’idées. Les lois de la Nature constituent le monde des objets réels. Berkeley n’est donc pas un pur idéaliste comme les matérialistes ont voulu le faire croire.

 

Voltaire (1694-1778) a largement commenté les points de vue opposés de Malebranche et de Newton, tant dans sa Philosophie que dans son Dictionnaire. Il semble prendre position à l’article idée. « Une idée est une image qui se peint dans mon cerveau. Je ne prononce le mot infini que parce que j’ai vu des bornes et que je recule ces bornes dans mon entendement autant que je le puis ». On peut le comparer à un homme qui voudrait se faire construire une maison. Il appelle un topographe géomètre. Ce dernier a apporté le relevé du cadastre des environs et demande à se rendre sur les lieux. Où ? Eh bien sur le terrain ! Mais, je n’ai pas de terrain. Je vous ai appelé justement parce que je voudrais un terrain pour construire ma maison. Il vous suffit de poser des bornes, j’aurai ainsi un terrain à l’intérieur des bornes !

 

Des bornes dans le néant ne délimitent pas une étendue. Il faut l’espace, l’infini, d’abord pour placer les bornes. Voltaire et les empiristes imaginent des limites à l’infini, sans l’infini, des limites à l’absolu, sans l’absolu ! L’infini et l’absolu seraient acquis a posteriori par la vue des bornes.

 

Toute connaissance nous viendrait de l’expérience. Le temps et l’espace seraient ainsi des réalités physiques. Ce seraient des réalités, comme chez Gassendi et Newton, grand admirateur de Gassendi. Voltaire utilise le conditionnel. Il traduit une forme de scepticisme caractéristique de Voltaire. Tout au long de ces textes, davantage des exposés historiques que des prises de position, il laisse planer le doute. Que savons-nous des idées ? Dieu nous a créés avec un esprit qui pense par idées. Il se refuse à prendre position sur les intentions de Dieu.

 

Hume (1711-1776) considère que la connaissance ne peut passer que par l’expérience. « Le pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience » (Enquête sur l’entendement humain © 1947, Aubier, p. 54) « toutes nos idées (perceptions faibles) sont des copies des impressions (perceptions fortes) » (p. 55). L’idée de Dieu résulte de l’augmentation sans limites par notre esprit des qualités de bonté et de sagesse. Qu’est-ce que la sagesse, demandait Platon ?

 

Diderot (1713-1784) n’a pas écrit de somme philosophique. Il ne voulait pas, semble-t-il, avoir de système. On ne peut que glaner sa pensée tout au long de ses œuvres. « Les sensations n’ont rien qui ressemble essentiellement aux objets, c’est à l’expérience de nous instruire sur des analogies qui semblent être de pure intuition ». (Lettres sur les aveugles o.c. T 2 Londres, 1773 p. 167). « Tant que les choses ne sont que dans notre entendement, ce sont des opinions ; ce sont des notions qui sont vraies ou fausses, accordées ou contredites. Elles ne prennent consistance qu’en se liant aux êtres extérieurs. Cette liaison se fait par une chaîne interrompue d’expériences, ou par une chaîne ininterrompue de raisonnements qui tient d’un bout à l’observation et de l’autre à l’expérience » (p 11 de l’Interprétation de la nature). « Nous avons trois moyens principaux : l’observation de la nature, la réflexion et l’expérience » (p 16). « L’homme est un être raisonnable, il découvre par lui-même ses principes de direction. Pourvu de toutes les qualités nécessaires pour apercevoir, comparer, juger, l’homme voit les rapports qui sont entre les choses, généralise ses idées » (Principes de philosophie morale p. 288). C’est, assez brutalement, le système d’Aristote.

 

Disciple de Locke et de Condillac, Diderot serait donc dans l’ordre nominaliste. Pourtant, il s’en faut de beaucoup que l’esprit soit d’abord une table rase. Certes, l’expérience est nécessaire, mais l’esprit a déjà l’essentiel : la faculté de réfléchir et d’abord de juger. Les principes de la logique sont déjà là. Ils ne viennent pas de l’expérience puisqu’ils sont d’abord nécessaires pour juger l’expérience. L’esprit de Diderot est infiniment mieux pourvu que celui de Hume. À tout prendre, son système ressemble davantage à celui de Descartes, en limitant le contenu de la case des idées aux principes de la logique, à la faculté de juger. Diderot aurait été horrifié de ce jugement. Pourquoi ? Si l’esprit ne fait que comparer, augmenter, réduire comme chez Hume, il n’a rien de plus que les objets. La nature, la mécanique, sait faire. S’il juge, il faut dans l’univers une autre réalité que la matière. La matière ne juge point. Hume laissait Dieu créateur. Le créateur aurait mis dans les choses cette fabuleuse propriété qu’est le jugement. Elle parvient à l’esprit par les perceptions. Diderot ne veut point de Dieu. Il faut bien alors un être suprême.

 

« Le sujet de la pensée doit être un, l’âme est donc distincte et différente du corps » (Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines o.c. Paris, 1777 p. 6). Le système de Condillac (1714-1780) est celui de Locke. Il apporte cependant quelques nuances essentielles. Il revient à Hobbes quant à la nature des sensations par rapport aux objets dont elles émanent. La rose n’est pas rouge par elle-même ; le rouge est la perception d’une propriété des ondes lumineuses. Les idées de couleur, d’odeur, « nous sont propres, nous en avons des idées très claires » ; nous ne pouvons « les détacher de notre être et en enrichir les objets » (p. 13).

 

Pour le reste, on retrouve Locke « Il n’y a point d’idées qui ne soient acquises : les premières viennent immédiatement des sens ; les autres sont dues à l’expérience, et se multiplient à proportion qu’on est plus capable de réfléchir » (p. 3). « Nous n’avons point d’idées qui ne nous viennent des sens » (p. 7). « Les idées qu’on appelle sensations (son, couleur) sont telles que si nous avions été privés de sens nous n’aurions pu les acquérir » (p. 8).

 

Le système de Condillac pose le problème de l’acquisition des idées d’absolu, d’infini, de continu, par la voie des perceptions sensibles. Il soutient que l’idée d’infini vient de l’extension du fini. Ne faudrait-il pas un temps infini ?

 

Le problème du jugement est beaucoup plus critique. « Il y a trois choses à distinguer dans nos sensations : 1°. La perception que nous éprouvons. 2°. Le rapport que nous en faisons à quelque chose hors de nous. 3°. Le jugement que ce que nous rapportons aux choses leur appartient en effet » (p. 11). En distinguant « dans les idées ce qui leur est le plus essentiel », on obtient par cette abstraction les « idées générales » (p. 62). Le rapport est une comparaison dont la mécanique est capable. Mais, le jugement requiert la référence. Le juge a la loi sur son bureau. Il n’y a pas de jugement sans référentiel. Par rapport à quoi l’esprit juge-t-il les idées que lui apportent les perceptions ? Où est le bien dans la nature, qui me permettra de juger l’acte ? Condillac prétend que l’expérience peut corriger les défauts d’interprétation des perceptions. Où est le critère, dans la Nature, qui me permettra cette correction ?

 

Condillac semble ouvrir la voie à une autre source des idées que les sens, dès le début de son essai :« L’âme peut donc absolument acquérir des connaissances sans le secours des sens » (p. 6). Il faut voir, dans cette phrase, je pense, non une contradiction, mais une ouverture sur les idées qui nous viennent de la révélation, les idées relatives à la foi. La voie expérimentale des systèmes nominalistes, dont relève le système de Condillac, mène au déterminisme. Il fallait donc une autre ouverture, une fenêtre sur la foi.

 

D’Alembert (1717-1783) semble se trouver devant l’impossibilité physiologique de ne pas commencer par diviser en classes tous les sujets qu’il aborde. Mais, cette manie du classement n’a qu’un objectif. Il veut s’assurer qu’il couvrira tous les aspects de chaque question. Est-ce cette forme de génie qui lui donna un rôle si essentiel dans la rédaction de la fameuse Encyclopédie, ou bien, au contraire, cette responsabilité lui a-t-elle donné la manie de tout classer ?

 

On pourra juger du niveau de d’Alembert par ces extraits du tome I de ses œuvres complètes (Belin 1821, p. 126 à 270) : « Les connaissances sont de trois espèces, ou des faits, ou de sentiment, ou de discussion ». « Les objets des éléments de la philosophie sont au nombre de quatre, l’espace, le temps, l’esprit et la matière ». « Les idées simples se déduisent à deux espèces : les notions abstraites, l’abstraction consistant à ne considérer qu’une seule propriété sans attention aux autres, telles sont étendue et durée. La seconde espèce renferme les idées primitives que nous acquérons par les sens, couleur, froid, chaud ».

 

Le système de d’Alembert est celui de Hume. Les idées sont des abstractions des perceptions. Le continu, l’infini, l’absolu sont abstraits par l’esprit à partir des perceptions : « C’est par une simple abstraction de l’esprit que le géomètre envisage les lignes comme sans largeur ». D’Alembert attribue à Dieu la création de la nature et des objets. Les objets contiendraient ces déterminations extrêmes.

 

L’œuvre de Condorcet (1743-1794) couvre toutes les activités de l’esprit. Philosophe des sciences, de l’économie, de la politique, de l’histoire, de la morale. Il fut d’abord mathématicien.

 

Admirateur de Locke, Condorcet n’a pas adopté son système sans réserve. Les qualités ne sont certainement pas dans les choses. Il est un peu pythagoricien, non que le nombre soit l’essence de toutes choses, mais toutes les sciences devraient être de nature mathématique. Ce sera l’idéal positiviste de Comte.

 

Le maître ouvrage de Fichte (1762-1814), La Théorie de la Science ne concerne pas la science au sens courant, mais la philosophie. Fichte se réclame de la philosophie de Kant, qu’il appelle transcendantale.

 

C’est la courbette devant le maître alors incontesté. Mais Fichte tient un couteau dans son dos. Sartre a massacré la dialectique de Marx et d’Engels : « La science n’a jamais été et ne sera jamais dialectique ». Fichte fit de même pour la philosophie de Kant. Il a proprement assassiné le père.

 

Quelle est la thèse de Fichte : l’absolu n’est pas dans l’être. Tout être présuppose une pensée. L’absolu n’est pas dans la conscience non plus. Il est dans l’unité inséparable de l’être et de la pensée. L’absolu est posé dans l’unité de la chose et du savoir subjectif. Celui qui pense a déjà l’être. C’est un peu la fusion dialectique qu’imaginera Hegel, mais elle ne s’applique pas à des contraires, d’ailleurs, le plus souvent, purement fictifs chez Hegel. Elle s’applique à deux objets complémentaires. On ne peut pas parler de dialectique dans la théorie de l’entendement de Fichte. La seule opposition qui apparaisse est celle du moi au non-moi dans les Principes de la doctrine de la science, dans sa version de 1794.

 

Voilà Kant au tapis. Mais il respire encore. Dans un ultime râle, il demande : qu’est-ce que l’être ? Fichte ne veut pas entendre. C’est la fin de la leçon. À demain ! Il ne répondra jamais. L’être est peut-être ce qui existe ? Qu’en savons-nous ? Ce que nous en pensons d’abord. Sartre posait la question de l’être, de l’existence du néant ! Qu’est-ce que le néant ? Intéressante question, mais elle contient la question : elle emploie le verbe être ! Qu’est-ce qu’être ? Qu’est-ce que l’être ? Descartes affirmait cogito ergo sum, le fameux « je pense donc je suis ». Peut-être, mais encore ? Que signifient les mots « je suis » ? Qu’est ce que l’être ? Kant n’a pas répondu non plus ? Mais si ; c’est d’abord une pensée ! c’est une idée, un concept absolu, inaccessible, mais pourtant présent à la conscience. Il faut la transcendance !

 

Fichte nous apprend que, dans la Critique de la raison pure de Kant, l’absolu serait l’expérience sensible. Je n’ai pas lu cela ! Selon Fichte, en développant les propres principes de Kant, le monde suprasensible, le monde transcendantal, doit disparaître. L’absolu, disparaître ? Le temps, l’espace, la droite, le cercle, disparaître ? Quand et à qui sont-ils d’abord apparus ? Qui a vu le temps ? Le temps peut-il s’écouter ? Se toucher ? Le temps a-t-il une odeur ? Une saveur ?

 

Fichte refuse la séparation du monde expérimental, perceptible, et du monde transcendantal. Derrière ces deux mondes « doit se trouver le principe de leur cohésion ». La démarche est une composition de deux éléments, il est vrai, indissociables dans le système de Kant, mais pourtant séparés. La cohérence du système de Kant résulte de la présence des concepts de pensée, d’entendement, de logique dans le monde transcendantal lui-même. Je veux dire la pensée vraie, l’entendement sans faille et sans limites, la logique parfaite. En réalité, nous n’avons qu’une partie infime de la connaissance de l’univers. Aussi notre pensée, notre entendement, notre logique, sont suspendus à une hypothèse, un postulat, une supposition sur la nature des choses. Voilà pourquoi Kant affirmait que la compréhension a une limite. Lorsqu’il affirmait qu’il ne faut rien laisser incompris, il visait les perceptions, les expériences, relatives à l’hypothèse. L’hypothèse elle-même reste insaisissable, mais elle n’est jamais définitive. Fichte joue avec les mots. Admettre l’incompréhensible, comme le fait Kant, ce serait déjà le comprendre. On entrevoit déjà quelque chose de la dialectique des contraires de Hegel.

 

Fichte réalise la fusion des mondes de Kant à la fois dans le concept et dans la lumière, au sens de ce mot dans les expressions « pensée lumineuse » et « siècle des lumières ». La lumière et le concept fusionnent eux-mêmes dans l’absolu. « Fichte réalise » ai-je écrit ? Que signifie réaliser ? Le « concept de lumière » ai-je écrit ? Qu’est-ce qu’un concept ? La « lumière est » ? Qu’est-ce que l’être ? Kant est présupposé dans les longs discours de Fichte. Mais Fichte nie Kant. Il fusionne le système de Kant et la négation du système de Kant pour obtenir la lumière ! Il applique sa propre théorie de la connaissance à l’exposé de sa théorie de la connaissance. C’est le propre des pétitions de principe.

 

Les citations qui suivent utilisent l’idée de lumière de Fichte. Il faut rappeler que c’est dans le sens de pensée lumineuse. « La lumière vit par soi, elle se scinde absolument, indépendamment de toute vision, en être et pensée », « par conséquent, cette scission réside dans la vision de la lumière. Il reste alors la vie intérieure de la lumière, elle-même, par soi, fondée en elle-même, sans aucune scission, en unité pure » C’est la vision dialectique de Hegel vers l’universel, vers l’absolu. Mais, chez Fichte, les déterminations conservées, être et pensée, ne s’opposent pas. Au niveau de fusion suivant, le concept et la lumière sont également conservés. Il n’y a nullement opposition. La démarche de Fichte n’est pas dialectique.

 

La pensée de Fichte constitue un maillon essentiel dans le matérialisme historique, la doctrine historique de Marx. L’histoire de la philosophie serait contingente, liée au développement économique. Kant se plaçait dans la dualité du monde des perceptions et du monde des idées. Il faudrait dépasser cette dualité qui, pour un marxiste, est nécessairement une aliénation. Fichte a franchi la première étape. Il a montré l’étendue de la prétendue aliénation.

 

L’œuvre encyclopédique tardive de Hegel (1770-1831) reste la référence de ce philosophe. Pourtant, son système fut établi dès sa Phénoménologie de l’esprit. Hegel a émis une théorie de l’acquisition des concepts et des idées absolues. Il les a appelés « universels ». Ils sont acquis par « la dialectique de la certitude sensible ». Comme chez Aristote, le monde transcendantal des concepts est d’abord une « table rase ». Il contient au départ autant de cases que de concepts, mais ces cases sont vides. L’esprit les remplit progressivement avec les déterminations qu’il extrait des perceptions par cette fameuse « dialectique de la certitude sensible ». Le système philosophique de Hegel est du type nominaliste.

 

Le point de départ de Hegel n’est pas vraiment complexe. Hegel ne part pas d’une pure abstraction, mais de faits. Les deux exemples qui suivent sont tirés de la Phénoménologie de l’esprit. Je les ai adaptés un peu.

 

Il est vingt-trois heures, il fait nuit. Le maintenant de cette observation est la nuit. À mon réveil, il fait déjà jour. Le maintenant de cette nouvelle observation est le jour. La vérité de la veille : « Le maintenant est nuit » est « éventée ». Pourtant, les deux maintenant se conservent comme également et réellement perçus en leur temps. Bien plus, et c’est le fondement de la dialectique hégélienne, la fusion du jour et de la nuit, par leur négation réciproque, forme le maintenant comme universel. L’existence de cet universel est indépendante du jour et du non-jour, la nuit, et d’une manière générale, des êtres et des non-êtres qui peuvent lui être affectés. Il a fallu la perception du maintenant nuit et du maintenant jour pour que le maintenant universel, indépendant, absolu même, puisse émerger dans l’esprit. La rencontre dialectique de ces contraires est le temps, ou, plus exactement, l’instant.

 

Le second exemple est aussi simple. Au lieu de prendre la célèbre flèche de Zénon, Hegel a recours à un mouvement de l’observateur. Il propose de regarder un arbre ici. Puis, il se retourne, et l’ici devient une maison. La perception de l’ici, affecté de la présence de l’arbre, puis de l’ici, affecté de la présence de la maison, permet à l’esprit de conceptualiser un universel. Cet universel est l’espace, ou plus précisément le lieu. Le lieu est la fusion dialectique des perceptions contraires de l’ici. L’ici arbre n’est plus. C’est l’ici maison qui est à présent. Les deux « ici » sont pris pour des contraires. Ils se nient l’un l’autre.

 

La perception établit un rapport temporel entre les choses perçues. Ce rapport est négation. La fusion des contraires est une négation de la négation. C’est l’universel. L’universel est l’idée, le concept. Les concepts forment des catégories.

 

Les choses sont, en réalité, plus complexes. Il y a des concepts, formés par la dialectique de la certitude sensible, qui ne sont pas des absolus, qui ne sont pas égaux à eux-mêmes. Ce ne sont pas des catégories universelles. Dès lors, la pensée doit procéder à une itération. Ces catégories s’opposent entre elles pour former les universels. Hegel applique aussi sa fameuse dialectique de la perception des choses à la perception interne de la conscience. Les catégories s’opposent comme les perceptions successives.

 

Lorsqu’il observe ainsi Hegel procédant à la détermination des catégories opposées, qui fondent sa dialectique, un Français ne peut manquer de sourire de le voir éliminer les rapprochements entre catégories opposées qui ne lui semblent pas convenables, au profit de ceux qui lui conviennent. Le Français pousse la raison à l’absolu ; il pose un regard doucement ironique sur ce comportement de circonstance. Il ne conçoit pas la philosophie comme dires d’expert, ni comme postulats d’oracle.

 

Les choses se compliquent encore dès lors que l’objet de la perception se présente sous plusieurs aspects, eux-mêmes caractérisés par de multiples déterminations. C’est le cas de la conscience que Hegel aborde après l’espace et le temps. Hegel recherche deux entités, deux moments, à opposer pour en tirer sa triade, les deux catégories contraires et leur synthèse, l’universel.

 

La méthode est appliquée tout au long de sa Logique. Le premier concept est l’être. Une abstraction qui a tout du non-être. Il y a contradiction entre l’être et le non-être. Cette contradiction est l’aliénation hégélienne. La pensée ne peut pas rester devant cette aliénation. Elle se transcende dans le devenir. Est-ce là l’universel ? Comment ? Vous ne voyez pas le devenir déjà dépassé par lui-même ? Il se nie lui-même. Merveille, voilà des contraires à nouveau ! C’est un indéterminé qui va rencontrer la détermination. Et nous voilà reparti dans une nouvelle aventure. Dans l’univers hégélien, il faut se marier. On doit avoir un enfant, mais un seul. Les mariés enfantent la qualité. Or, la qualité est relative. Qui dit relatif dit autre. La liaison était écrite. L’autre, c’est son frère ! La généalogie devient incestueuse. La qualité enfante la quantité. La quantité enfante le quantum. Le quantum enfante le degré, grandeur intensive. C’est le kilogramme et le mètre révolutionnaires. Le degré enfante la mesure. La mesure enfante l’essence. Cette généalogie, d’apparence biblique, s’interrompt ici. L’universel est accédé. Mais, la roche de Sisyphe, péniblement poussée au sommet, bascule à nouveau vers les abysses. La dialectique infernale peut repartir : Hegel remonte, dès lors, les pentes ardues de la doctrine de l’essence. Les mânes de Hegel me pardonneront d’avoir résumé ainsi son Encyclopédie, déjà abrégée (Encyclopédie des sciences philosophiques, © Gallimard, 1970 p. 142 à 159).

 

La catégorie hégélienne, issue de son processus dialectique, est ultime dans les idées simples. Hegel n’a pas cherché à opposer l’instant à un non-instant pour trouver autre chose que le temps. Le temps est une catégorie ultime que Hegel appelle un universel. Il en est de même pour l’espace. Le résultat me paraît acceptable ; la raison obscure. Sans doute, ces universaux, ces catégories ultimes, ces idées autrement dit, ne sont pas des objets perçus. Pour Hegel, ce ne sont pas non plus des idées simples au sens de Descartes ; les universaux de Hegel ne peuvent être détachés du processus dialectique qui les génère. Mais, ils ne peuvent pas être eux-mêmes objets de perception. Il faut noter, que la dialectique de la perception ne supprime nullement les perceptions dépassées pour former l’idée, l’universel. Bien au contraire, le processus hégélien postule la conservation des perçus pour former le concept universel. L’universel n’existe que comme totalité des déterminations opposées et du concept qui en résulte.

 

La dialectique de la certitude sensible de Hegel est une épopée homérique. La lutte épique des concepts catégorisés et opposés conduirait à l’acquisition des universels, des idées. À vrai dire, le qualificatif d’homérique est mal choisi : après la rencontre, les contraires subsistent dans l’universel hégélien. Achille ne tue point Hector. Hegel leur propose une union, un pacs ! Ce sera l’immense progrès de la dialectique marxiste : les bourgeois ont tous été éliminés à la fin de la tragédie du Capital. C’est très triste. Dans la lutte dialectique des classes, une seule catégorie peut subsister : le prolétariat. C’est un universel, un absolu. On voit sourdre une nouvelle possibilité d’opposition : le lumpen-prolétariat ! Les marxistes vont donc éliminer les pauvres, les exclus, les anarchistes. Trotski lancera l’éradication à Kronstadt. La Tcheka, le sinistre Guépéou, puis le non moins sinistre KGB ramasseront inlassablement les exclus pour les envoyer au Goulag. Le sort des anarchistes sera bien pire. A Barcelone, ils seront torturés avant d’être éliminés systématiquement. Il ne peut, en aucun cas, surgir d’autres catégories. Elles pourraient entrer en lutte dialectique contre le prolétariat. Il perdrait alors sa valeur universelle. La catégorie anarchiste ne doit pas exister.

 

Nous avons vu des cas simples de l’acquisition hégélienne ; dans les cas plus complexes, il faut procéder par itérations. Le maître vous aidera ; il a traité tous les aspects essentiels de la pensée. Vous n’avez pas à vous inquiéter. Toujours, vous aurez, enfin, l’universel réalisant l’identité de l’absolu avec lui-même. Vous aurez alors atteint l’idée même. Absolue en tant que pensée et non pas en tant que perception de l’objet, ni, encore moins, en tant qu’objet de la perception.

 

Mais, la dialectique hégélienne n’est pas universelle. Pour Hegel, tout n’est pas dialectique. Il y a trois limites au domaine d’application de la dialectique hégélienne.

 

L’universel, l’idée, ne peut, en aucun cas, être l’un des éléments de la dialectique. Il n’y a rien à opposer aux universels. C’est la première limite. Une des difficultés est de déterminer si le niveau ultime, l’universel, a bien été atteint. Où faut-il arrêter la démarche ? Le caractère universel doit être assez prononcé si l’on peut dire. Il y a une large part d’arbitraire. C’est la seconde limite de la dialectique hégélienne.

 

Enfin, la dialectique hégélienne n’est pas elle-même dialectique. La dialectique n’est pas récursive. C’est la troisième limite.

 

Pourquoi ces limitations ? Tout ne peut pas être dialectique. Il suffit, pour s’en convaincre, d’utiliser le raisonnement que Socrate applique au fameux penta rhei d’Héraclite : tout s’écoule. Si tout s’écoule, alors cette affirmation devrait elle-même s’écouler, c’est-à-dire changer, et conduire ainsi à affirmer que certaines choses ne s’écoulent pas, pour aboutir enfin à l’idée, aussi absurde, que rien ne s’écoule. De la même manière, il est absurde de prétendre que tout est dialectique. Il faudrait que la dialectique soit elle-même dialectique. Or, la dialectique n’est pas récursive. Il faudrait que quelque chose existe qui ne soit pas dialectique, pour s’opposer, puis fusionner avec la dialectique et aboutir à un niveau supérieur qui devrait également être dialectique. On affirme, par-là, qu’il y a au moins une chose qui n’est pas dialectique. Il faut ensuite recommencer le même raisonnement pour le niveau supérieur. Absurdité sans fin ni issue. Il est impossible de dire que tout est dialectique.

 

J’ai évoqué la séparation hégélienne. Hegel a proposé d’ajouter au monde expérimental et au monde transcendantal, un troisième monde, le monde mystique : le monde de la révélation comme mode de perception. Le monde transcendantal comporte l’idée de Dieu, mais non pas Dieu lui-même. Le monde mystique est l’objet de la théologie. Le monde mystique de Hegel n’est pas dialectique. Pas plus, d’ailleurs, que le monde expérimental. Le monde mystique est un monde d’absolus. Mais, ces absolus ne sont pas de simples idées, de purs concepts. Le monde mystique est constitué de réalités, reconnues par la foi du croyant. Il est l’Au-delà. Il est métaphysique, mais non au sens d’abstraction. Pour le croyant, il est la véritable réalité. L’exposé le plus accessible de la séparation hégélienne se trouve à la proposition 564 de la Philosophie de l’esprit.

 

Avec Auguste Comte (1798-1857), nous entrons dans le positivisme. Il y a deux écoles en matière de concepts. Ceux qui mettent l’absolu dans l’esprit seulement, suivant en cela Platon ; c’est l’école éléate. Les autres, les aristotéliciens, l’école nominaliste, mettent l’absolu dans la nature et le font monter dans l’esprit par les perceptions sensibles. J’ai donc une question : où sont les positivistes ? L’objectif de l’esprit positiviste est de déceler les lois de la Nature. « les lois effectives de la Nature sont des relations invariables ». Qu’est-ce que l’invariable si ce n’est l’absolu ? L’absolu serait donc dans le monde expérimental, dans la Nature. Comte est le philosophe nominaliste parfait, absolu si j’ose dire !

 

Il ramène les systèmes philosophiques à « trois sortes : les systèmes théologiques, les systèmes métaphysiques, les systèmes positifs » (o.c. © 1970, Anthropos t.1 p. 3). Dans le premier, les hommes recherchent les causes finales, les connaissances absolues. L’état théologique a atteint sa perfection lorsqu’il a « substitué l’action providentielle d’un être unique au jeu varié de nombreuses divinités » (t.1 p. 4).

 

Dans l’état métaphysique, « les agents surnaturels sont remplacés par des forces abstraites inhérentes aux êtres du monde ». Enfin l’esprit ne s’attache plus qu’à « découvrir les lois effectives de la nature c’est-à-dire les relations invariables de succession et de similitude des faits » (t.1 p. 4). L’état métaphysique a atteint sa perfection en « concevant une seule entité, la Nature, comme source unique de tous les phénomènes ». C’est la négation de l’esprit.

 

L’état positif parfait est « l’unification tous les divers phénomènes de la nature dans un seul fait général tel que la gravitation par exemple ». Le positivisme est matérialiste et totalitaire par essence.

 

Marx (1818-1883) et Engels (1820-1895) n’ont cessé de répéter que le matérialisme est le contraire de l’idéalisme. Cette dichotomie est l’application directe de la nécessité dialectique de tout ranger dans des catégories séparées. Il y aurait, d’un côté, les philosophes matérialistes, de l’autre côté, les idéalistes. Les idéalistes seraient les mauvais philosophes, bien sûr. Ils nieraient l’univers physique, puisqu’ils ne seraient pas matérialistes. Ils auraient cru que l’univers physique ne serait qu’une illusion créée par l’esprit. De tels philosophes n’ont jamais existé. Même Berkeley n’a pas nié la réalité matérielle. La philosophie dialectique de Hegel, qualifiée d’idéalisme par Marx, serait le contraire direct du matérialisme dialectique. Hegel aurait nié l’existence matérielle. C’est faux. Pour Hegel, l’existence ne se limite pas au monde transcendantal, le monde de ses universels. La découverte des universels résulte de la perception des objets du monde expérimental. C’est donc que le monde expérimental existe. Hegel est évidemment dualiste.

 

Le matérialisme marxiste consiste à assimiler l’existence à tout ce qui est dans la Nature, dans l’univers physique. Le cerveau est fait de cellules, de molécules, d’atomes, de corpuscules et de leurs parties. Le cerveau est dans la nature. Pour Marx et Engels, le cerveau porte physiquement tous les processus de la pensée. La pensée n’a pas d’existence propre. Les catégories de la pensée, les idées, ne seraient que des images dans le cerveau. Il n’y a pas de monde transcendantal, mais, exclusivement, un monde expérimental. C’est ce que pensent, de nos jours, quelques physiciens qui croient encore que l’esprit n’est qu’un ordinateur amélioré. Il n’existerait rien d’autre que des dispositifs de mémorisation connectés à une sorte de processeur sophistiqué. Ils refusent toute forme d’idées absolues, bien que, dans le même temps, ils admettent des absolus et des invariants dans la Nature. Ils recherchent l’action unique, absolue qui expliquerait tout. C’est aussi la vision marxiste. Les universels absolus de Hegel seraient, aux yeux de Marx, dans le monde expérimental. Il ne devra rester qu’une seule réalité matérielle universelle, absolue : le prolétariat.

 

La caractéristique essentielle du matérialisme marxiste est sa nature dialectique. La détermination des catégories est le fondement de la théorie de Marx. Pour Marx, ces catégories expriment la réalité matérielle, alors que, chez Hegel, elles n’appartiennent qu’à l’esprit. Marx et Engels généralisèrent la vision hégélienne de la dialectique et en firent l’essence même de la nature.

 

Les lois de la dialectique marxiste sont celles de la dialectique de Hegel ; le passage de la quantité à la qualité et réciproquement, l’interpénétration des contraires et la négation de la négation. Les lois de la dialectique conduisent à la détermination de l’universel, par opposition des contraires et dépassement de la contradiction. Il faut donc d’abord chercher les contraires, puis les opposer. Les marxistes appellent catégories ces contraires en lutte. La recherche des bonnes catégories est la tâche essentielle du bon marxiste. Il faut ensuite opposer les catégories deux à deux. Il lui est demandé ensuite, dans un suprême effort, de déterminer la catégorie qui va l’emporter. L’erreur est létale. Ceux qui se trompent ne peuvent être que des aliénés, dès lors voués au Goulag.

 

Un siècle avant l’émergence de l’école américaine de philosophie analytique, William James (1842-1910) est le premier Américain à se signaler de manière notoire dans la philosophie. Il adopte la voie positiviste extrême : la négation de la conscience, la négation de la transcendance de Kant. « L’expérience pure » est « l’étoffe, le matériau » unique de l’univers, mais « il n’y a pas de matériau universel dont serait faite toute chose » (Essais d’empirisme radical, © Agone, 2005 p. 49). « Les idées forment des systèmes reliés, correspondant point par point aux systèmes que forment les réalités » (p. 69). James revient au système d’Aristote, mais il n’accorde aux idées aucune réalité, aucune existence propre. La réponse de l’esprit à la tentative matérialiste de James, est une question : montrez-nous la réalité expérimentale du vrai, du bien et du beau, pour se limiter à la trilogie kantienne ? James pense le triangle du géomètre comme un objet d’expérience (p. 54). Mais quelle est sa réalité expérimentale ? Quelle est la réalité expérimentale du mal ? Le lion et le loup tuent, le tsunami et le séisme détruisent, est-ce là le mal ? James a un avantage sur Marx ; il n’est point aliéné à la dialectique. Le bon et le mauvais ne sont pas engagés dans une lutte létale dont s’extirperait un universel, une fin.

 

L’absolu, éradiqué de l’esprit, s’impose dès lors dans les choses, dans l’expérience, dans la Nature. Ce sont ces forces immédiates, ces pulsions mystérieuses qui infestent les visions purement matérialistes de l’univers. Ce sont ces déterminations absolues, ces multitudes d’invariants qui polluent tous les domaines de la connaissance.

 

« Notre intellect a incidemment acquis la fonction de comprendre la vérité » (p. 92). La vérité ne serait ainsi établie qu’en rapport à l’expérience. L’expérience développe la fonction. L’intellect compare l’expérience perçue à l’expérience transposée dans l’intellect par la fonction de comprendre. Pour les purs matérialistes comme James, la vérité est, en fin de compte, un jugement de l’expérience par elle-même. La vérité est déjà dans la chose comme « l’œil était dans la tombe ». La pensée se juge elle-même. L’objet pensé est la référence de la pensée de l’objet. Le juge définit la loi et désigne le coupable aussi bien.

 

Les stoïciens mettaient dans la recherche de la vertu la seule valeur humaine. Nietzsche (1844-1900) brûle ce dernier vaisseau. Il n’y a ni monde transcendantal ni monde métaphysique. Il n’y a pas de valeurs humaines. La science, la connaissance, serait une humanisation de la nature. Nous voudrions tout rapporter à nous-mêmes, faire de nous la mesure de toutes choses.

 

« La connaissance du monde métaphysique serait plus indifférente encore que ne l’est nécessairement au marin menacé par la tempête la connaissance de l’analyse chimique de l’eau » (Humain trop humain © 1968, Gallimard §9). Peut-être, mais que fait le marin dans cette galère ? Le navire est de bois scié et assemblé, de fer forgé et riveté, d’acier laminé et soudé. L’indifférence du marin est feinte. L’analyse chimique de l’eau est un des éléments de la connaissance humaine. La connaissance a fait le navire qui porte le marin ; elle a fait le commerce qui envoie le navire dans la tempête. Ce marin est un hypocrite. Indifférent à la connaissance ? Il appuie sur un bouton pour lancer un S.O.S.. Il y a l’autre donc ? La voie est ouverte à l’espoir ! Devant la mort, dans la souffrance d’un cancer, devant l’anéantissement du corps, qui d’autre que l’Autre pourra entendre l’appel de l’âme ? La voie est ouverte à l’Espérance ! On peut refuser d’appeler. Preuve de quoi ?

 

« Les pensées sont les ombres de nos sentiments – toujours obscures, vides, plus simples que ceux-ci » (Gai savoir §179). « Nous ne pouvons concevoir de mouvement sans lignes : l’essence du mouvement nous est cachée. Concevoir la force en tant que points et lignes mathématiques en est la dernière conséquence et en démontre la totale absurdité » (Gai savoir, frag. inédits 11 §258).

 

Nietzsche nie toute forme d’absolu, tant en pensée qu’en réalité. La référence n’est pas l’homme, mais cette réalité, certes cachée, mais non niée. L’homme n’est rien, il existe, et « il faut éduquer le singe » qui existe aussi. Les qualités seraient inhérentes aux choses. Les relations seraient inhérentes aux choses. Si les choses n’ont pas d’autres relations qu’avec ce qui leur est inhérent, alors elles sont absolues. C’est le système d’Aristote.

 

Nietzsche a supprimé les portes, mais aussi les fenêtres, mais aussi la maison. Aussi ne puis-je dire que l’absolu, chassé par la porte, revient par la fenêtre. Il n’a pas pu être chassé. Il n’y a ni intérieur ni extérieur dans la pensée de Nietzsche : il n’y a pas de « surfaces ». Il nie les idées de Platon, mais il nie autant Diogène niant Platon.

 

L’absolu hante chaque pensée, chaque phrase, chaque mot de Nietzsche : l’absolu supposé inhérent aux choses. Une nécessité matérialiste, absolue, subsiste seule dans les systèmes sans esprit. Si l’homme n’est rien ; si l’on peut éduquer le singe, alors l’esprit n’est rien. Le système de Nietzsche se rattache à l’école nominaliste, au système d’Aristote, mais sans l’âme. Ce serait le système de Marx sans la dialectique, sans les universels : une seule case, celle du monde expérimental des êtres. Qu’est-ce que l’être ? L’abîme.

 

Contrairement à Auguste Comte, Durkheim (1858-1917) s’est limité à la sociologie. Pour soutenir sa méthode de sociologie, il s’est appuyé sur le système de Hume.

 

« La science, pour être objective, doit partir, non de concepts qui se sont formés sans elle, mais de la sensation. C’est aux données sensibles qu’elle doit directement emprunter les éléments de ses définitions initiales » et « c’est de la sensation que se dégagent toutes les idées générales, vraies ou fausses, scientifiques ou non » (Les règles de la méthode sociologique © librairie Flammarion, 1988 p. 136).

 

Cette approche de la philosophie est la plus largement répandue aujourd’hui. Mais la particularité du système de Durkheim est d’introduire une dimension de l’univers qui ne se retrouve nulle part ailleurs. Freud a imaginé l’inconscient. Il joue vis-à-vis de la conscience le rôle d’une force extérieure. C’est l’impression que donne aussi le monde transcendantal de Kant. En réalité, les concepts de Kant ne s’imposent pas à l’esprit comme une force irrésistible. Les concepts sont des critères du jugement de l’esprit. On ne peut encore moins dire qu’ils s’imposent aux perceptions. Les perceptions sont des données. Elles doivent être validées, comme toutes données. Les procédures de validation consistent essentiellement en allers-retours entre la pensée et les sens. Mais le retour se fait sur la base d’un jugement. L’esprit juge la perception selon le concept. La validation des données consiste à s’assurer de la concordance de la perception sensible avec le concept, mais le concept n’est pas donné par la perception. Il faut un critère de jugement indépendant.

 

Durkheim a inventé une sorte de monde social extérieur à la réalité humaine. Comme l’inconscient de Freud, ce monde social est une réalité qui s’impose à l’homme de l’extérieur : « Or la caractéristique essentielle des phénomènes sociologiques consiste dans le pouvoir qu’ils ont d’exercer du dehors, une pression sur les consciences individuelles. », et plus loin : « Si l’autorité (sociale) devant laquelle s’incline l’individu quand il agit, sent ou pense socialement, le domine à ce point c’est qu’elle est un produit de forces qui le dépassent. » (p. 194). « Les faits de morphologie sociale sont de même nature que les phénomènes physiologiques. » (p. 204). Enfin : « Pour nous, l’individu se trouve en présence d’une force qui le domine et devant laquelle il s’incline, mais cette force est naturelle » (p. 215).

 

La thèse de Durkheim est une rupture totale avec les thèses antérieures : « Pour Hobbes et Rousseau l’individu est regardé comme la seule et unique réalité du règne humain » (p. 213). « Spencer ne voit pas davantage dans la société un système de choses qui existe par soi-même » (p. 214). La curieuse hypothèse de Durkheim n’a jamais été reprise par la suite. Il n’y a pas de sur-monde, social et physique à la fois, au-dessus du monde expérimental. Le monde expérimental n’a pas davantage de quatrième dimension sociale.

 

Le système de Bergson (1859-1941) eut un succès considérable à la Belle Epoque. Image philosophique du Palais Rose de Boni de Castellane, il pourrait symboliser cette période d’élégance et d’élitisme. Il n’en reste que le souvenir.

 

Pour Bergson, la réalité serait perçue sous forme d’images. Le système nerveux des êtres vivants reconstituerait ces images. La mémoire les enregistrerait comme des plans successifs. On retrouve en apparence le système d’Aristote. On pourrait même y voir un matérialisme aussi total que celui de Marx. La conscience ne serait que la mémorisation de ces plans successifs. La conscience serait un phénomène purement mécanique. Bergson attribuait, d’ailleurs, une conscience aux animaux. On semble dépasser l’animal-machine de Descartes, pour en arriver à l’homme-machine. Avant de montrer en quoi le système de Bergson n’est nullement un matérialisme, je voudrais présenter son idée du temps.

 

Qui ne s’est pas amusé à dessiner sur les feuillets successifs d’un carnet à souches, les positions successives d’un petit bonhomme. En feuilletant rapidement le carnet entre le pouce et l’index, on voit le bonhomme bouger. C’est le principe du cinéma. En feuilletant, en quelque sorte, les images successives enregistrées par la mémoire, la pensée reconstitue le mouvement. C’est le temps de Bergson. Les instants déposent leur trace sur chaque plan mémorisé. En repassant les images, on voit s’écouler le temps. La mémoire ne contient que le passé, les souvenirs. Les images perçues à chaque instant sont déposées au long d’une quatrième dimension de l’espace. Un étrange déterminisme absolu permet à Bergson de placer le futur dans cette quatrième dimension. Il justifie sa position par l’identité des moyens de la perception des images et des moyens de la restitution. Le même système nerveux est utilisé dans les deux cas.

 

Le système de Bergson n’est pas un matérialisme pour trois raisons. Après son maître ouvrage Matière et mémoire, tous ses travaux ont porté sur le problème du déterminisme. Les lois de la nature semblent déterminer entièrement la succession des états de l’univers. Elles ne peuvent, de son point de vue, rendre compte de l’évolution. Cette évolution présente deux plans distincts. Un plan physique et un plan moral. L’apparition de la vie et son développement jusqu’à la conscience résulte de l’élan vital de son « évolution créatrice ». Cet élan n’est pas incréé. C’est l’œuvre de Dieu. Il irradie l’univers depuis sa naissance. L’élan vital de Bergson est pour la matière ce que le diaphane d’Aristote est pour la lumière.

 

Cet élan vital ne peut pas rendre compte de la transcendance des idées. Il n’y a pas de monde des idées dans le système de Bergson. Comment expliquer l’action dynamique des idées ? Kant a affirmé que cette action relève de la nature même des idées. Elles sont absolues. Toute tentative d’explication est illusoire. Bergson attribue cette action à Dieu. L’idée de Bien résiderait en Dieu. Le monde transcendantal ne se distinguerait pas du monde mystique, divin. Le système de Bergson serait un dualisme assez proche de celui de Malebranche. Toutefois, on retrouve l’élitisme de saint Thomas d’Aquin. Seuls les « héros obscurs de la vie morale », les « fondateurs, réformateurs de religion, mystiques, saints » reçoivent cette pulsion que leur exemple diffuse dans l’humanité. C’est la deuxième raison.

 

La troisième est de loin la plus importante. L’absolu n’est pas limité à l’idée de Bien. Où mettre le mal, le néant, la droite, le cercle. Dans le monde divin ? Bergson s’est appesanti longuement sur les mathématiques dans son dernier essai Durée et simultanéité. Il a refusé de mettre cet ouvrage dans la liste de ses œuvres complètes. Comment le temps peut-il être absolu s’il n’est, dans la réalité, que l’accumulation des images perceptibles le long de sa quatrième dimension et, dans l’esprit, la mémorisation des images correspondantes ? Les images perçues ne se distinguent pas de la réalité. La conscience même confère aux images mémorisées un caractère absolu qui correspond au caractère absolu des images perçues. La perception sensible relativise les images perçues, mais l’esprit reconstitue les images sous leur forme absolue. La perception sensible divise les images perceptibles. Le nombre n’est pas perçu. Il est reconstitué par la pensée en son unité. Il y a ainsi une barrière entre les images perçues et les images mémorisées. Il se produit un double changement de nature. Séparation et relativisation par la perception sensible puis reconstruction et retour à l’absolu par la mémorisation. On est aux antipodes du matérialisme.

 

Malheureusement, la théorie de l’information rend caducs tous les systèmes faisant des idées des images des choses. La mémoire peut stocker des images encodées, mais les pensées ne sont pas des images des choses perçues. Les pensées sont des ensembles de déterminations. Le système nerveux ne procède là, en aucune manière, à une restitution picturale. Les déterminations sont mémorisées avec des liens. On pourrait appeler image, l’ensemble des déterminations d’une perception avec les liens qui permettent la mémorisation. Comment restituer le temps du système de Bergson ? Un changement de la chose perçue n’ajoute pas une image, mais complète ou ajoute une détermination. Comment ensuite faire défiler les déterminations ? D’ailleurs, où Bergson place-t-il son défilement et comment est-il perçu ? Il ne l’a pas dit.

 

Il y a un second malheur. L’absolu de Bergson est comme celui de Descartes : limité, relatif. Il faut cependant faire exception pour le Bien, la Justice. Etant en Dieu, ces idées sont bien absolues. Mais, toutes les autres idées, la droite, le néant, le mal, où sont-elles ? Il ne l’a pas dit.

 

Contrairement à Durkheim, Weber (1864-1920) n’a pas jugé bon de justifier ses thèses sociologiques par un système philosophique. Pourtant, il prend indirectement position contre le système de Kant en critiquant celui de Platon : « Les Grecs ont découverts le concept » (Le savant et le politique © librairie Plon, 1959 p. 93). « Chez les disciples de Socrate, on crut qu’il suffisait de découvrir le vrai concept du beau, du bien ou par exemple celui du courage ou de l’âme ou de tout autre objet pour être alors à même de comprendre aussitôt leur être véritable » (p. 94). C’est là une interprétation assez tendancieuse du système de Platon. Quoi qu’il en soit, Kant a si bien clarifié les choses qu’il est difficile de comprendre comment Weber a pu ne pas s’y référer. Les concepts ne sont pas « l’être véritable » des choses, mais les critères du jugement des déterminations extraites des perceptions. Les concepts ont le même rapport avec les choses que la loi avec les actes condamnables. La loi définit les actes condamnables, mais elle n’est nullement « l’être véritable » de ces actes.

 

« À cette découverte de l’esprit hellénique s’associa par la suite le deuxième grand instrument du travail scientifique, enfanté par la renaissance, l’expérimentation rationnelle » (p. 94). On peut en conclure que Weber, comme Durkheim, se base sur le système de Hume. Il a d’ailleurs voulu construire la sociologie comme une science.


 

 

 

Chapitre 5

 

Les Réalistes

 

 

 

Le positivisme et le scientisme marxiste ont prétendu clore le débat philosophique. « La philosophie ne joue plus que le rôle d’un fond historique, d’un contexte littéraire ». Par une sorte de dérision à l’égard du scientisme, on assiste à une prolifération de philosophes. Toutes les thèses qu’ils ont proposées méritent d’être exposées. Pourtant, les philosophies actuelles se caractérisent, presque exclusivement, par une démarche nominaliste. Les concepts sont acquis par accumulation des perceptions, accompagnée d’un consensus plus ou moins marqué. Les philosophes actuels sont réalistes. Ils acceptent la nature immatérielle de la pensée à côté du monde expérimental, bien entendu. L’ensemble constitue, à leurs yeux, la totalité de l’être. L’esprit humain n’a pas accès à l’absolu. Mais, assez curieusement, ils acceptent l’existence dans le monde expérimental des données absolues, des lois invariables de la physique. Je propose d’entrer dans un peu plus de détails en regroupant ces philosophes par grandes écoles, parfois un peu arbitrairement.

 

1.    Ecole néo-kantienne de Marburg.

 

Cassirer (1874-1945) est le seul représentant notable de cette école. C’est ici une exception. Son système est de type éléate. Le drame de Cassirer est la réconciliation du système de Kant avec la physique relativiste. Le temps et l’espace ont été relativisés. Ils sont devenus des réalités matérielles. L’approche de Cassirer repose sur cette analyse : « Ce à quoi aspirait la Critique de la raison pure de Kant, ce n’était pas de fonder la connaissance philosophique une fois pour toutes sur un système de concepts, figé et dogmatique, mais d’ouvrir la voie continue de la science » (Eléments pour une théorie de la connaissance, la théorie de la relativité, © Cerf). Le système de Kant n’a pas résisté.

 

2.    Ecoles néo-marxistes (école de Francfort).

 

Horkheimer (1895-1973) fonda, avec Adorno, l’école marxiste de Francfort. Il n’a pas proposé de modifications notables au système de Marx en ce qui concerne l’entendement.

 

La « Dialectique négative », le maître ouvrage d’Adorno (1903-1969), constitue certainement une des positions philosophiques les plus hermétiques.

 

Adorno a aperçu le problème fondamental de la dialectique marxiste. Les systèmes dialectiques ne sont pas récursifs. Ils ne s’appliquent pas à eux-mêmes. Tout ne peut pas être dialectique. La dialectique elle-même ne peut pas être l’objet de l’opposition dialectique. Il faudrait une catégorie à opposer à la dialectique. Il faudrait quelque chose qui ne soit pas dialectique. Cette nécessité est contraire au postulat de Marx. Adorno met aussi en cause le caractère figé des catégories marxistes. Le résultat de la démarche dialectique lui paraît incohérent : « L’essence dynamique et l’essence statique du système ne cesse d’être en conflit »…« que le système se porte soi-même, comme Hegel le disait, vantant le sien, c’est là le figer » (Adorno, La dialectique négative, Ó 2003, Payot, p. 40). « Ce qui brille [l’universel de Hegel et de Marx], comme s’il était au-dessus des antagonismes, ne fait qu’un avec l’empêtrement universel » (p. 377). Il faut aller jusqu’aux dernières lignes de La dialectique négative pour trouver une définition du système d’Adorno : « La dialectique, à la fois reproduction du rapport d’aveuglement universel et critique de celui-ci, doit, en un dernier mouvement, se retourner contre elle-même. »…« Elle détruit la prétention à l’identité en y satisfaisant pour l’éprouver. C’est pourquoi elle ne va pas plus loin que cette prétention. Comme cercle magique, celle-ci empreint la dialectique de l’apparence du savoir absolu » (p. 489).

 

La dialectique est en contradiction avec elle-même. Adorno est parfaitement convaincant. Mais, cela ne fait pas deux êtres, deux réalités qui pourraient s’affronter : il n’y a là qu’une seule fausse réalité. Quand bien même cette négation de la dialectique serait sans terme, ce système répétitif serait alors l’ultime pensée : un universel hégélien, l’un de ces concepts universels bourgeois ? L’horreur quoi !

 

Althusser (1918-1990) s’est fait un nom en rejetant une découverte majeure du siècle passé :« La conception de la biologie, partant de la structure des gènes et du mécanisme de sa reproduction, est une conception objectivement idéaliste ». Pour un marxiste, une « conception idéaliste » est ce que les gens normaux appellent une absurdité. Mais, les œuvres d’Althusser permettent de comprendre d’où vient le culte de la Science pure. Le marxisme le plus orthodoxe aurait dû rester la seule vision acceptable, scientifique, du monde. « La mort du philosophe est la naissance du Savant qui est la figure concrète du Savoir Absolu ». La Science pure était bien digne du Savoir Absolu. Par malheur, elle a échoué. Le Savoir Absolu est vide : le néant aussi bien !

 

Le système d’Habermas (1929-  ) a d’abord été celui de Marx. Il a tenté de moderniser les thèses marxistes. On retrouve chez Habermas une interprétation fréquente du système des idées de Platon. Le mot idée est confondu avec théorie ou opinion, confusion qui relève, il est vrai, de l’usage courant. On parle des idées sociales et économiques. Le système de Platon en devient entièrement dépourvu de sens. Habermas a ensuite changé de point de vue, comme nous verrons.

 

 

3.    Ecole existentialiste (phénoménologie).

 

La philosophie de Husserl (1859-1938) est descriptive et organisatrice. Il l’a appelée une phénoménologie. Au lieu de l’âme de Descartes et des idées, au lieu de la raison de Kant et des concepts, Husserl considère la conscience et les essences. La pensée consiste à prendre conscience de l’essence des phénomènes. Les concepts de Kant ne disparaissent pas pour autant. Le critère ultime de la connaissance des vécus de la conscience des essences est la clarté, l’évidence. C’était le critère de Descartes. Mais, l’évidence cartésienne relève d’un rapport entre les perceptions et les concepts. L’évidence dont parle Husserl est le critère de l’examen du vécu « réduit » par la réflexion. On ne peut douter de la « signification cognitive de la réflexion » car il faut « user de la réflexion pour exprimer le doute » (Idées directrices pour une phénoménologie © 1950, Gallimard, p. 263).

 

« La connaissance naturelle commence avec l’expérience et demeure dans les limites de l’expérience » (p. 13). « Nous avons une expérience originaire des choses physiques dans la perception externe [la conscience du fait, de l’Existence] ; nous avons une expérience originaire de nous-mêmes et de nos états de conscience dans la perception interne [la conscience de l’Essence] » (p. 15) ; « le fait est inséparable de l’Essence » (p. 16). Husserl compare ses « essences » aux « idées » de Platon (p. 72) et aux « concepts » de Kant (p. 74). Mais, idées et concepts sont les objets de la raison, les essences de Husserl sont les objets de la conscience. La conscience a elle-même une essence ; penser la conscience, c’est considérer l’idée de conscience, non pas la conscience elle-même. L’essence de la conscience détermine le champ de la phénoménologie.

 

Husserl s’oppose aux systèmes niant les idées et ses essences, et qui supposent que les idées sont des abstractions des perceptions ou, pire encore, de simples images des choses : « On construit avec zèle des théories de l’abstraction » (p. 74). « Dans l’acte d’abstraire, ce n’est pas l’essence, mais la conscience de l’essence qui est un produit de l’esprit » (p. 76). C’est un rejet, pas même voilé, de la doctrine marxiste du matérialisme dialectique.

 

Dans sa recherche du champ de la conscience pure, Husserl élimine toutes les essences dépourvues de véritables déterminations absolues. « La thèse du monde, qui est une thèse contingente, s’oppose à la thèse de mon moi pur et de mon vécu personnel qui est nécessaire et absolument indubitable » (p. 151). « On ne peut tirer aucune preuve de la considération empirique du monde. Un doute est toujours pensable » (p. 152).

 

Husserl a découvert un point essentiel. Le problème de l’entendement n’est pas lié aux concepts, mais à la conscience des concepts. L’éducation et l’expérimentation ne sont pas destinées à mettre les concepts dans le cerveau, mais à en prendre conscience. C’est pourquoi Husserl s’intéresse au champ de la conscience pure et non aux données de la raison pure de Kant.

 

La nature absolue des phénomènes de la conscience devrait permettre de classer Husserl parmi les philosophes éléates. Son système paraît ressembler à celui de Kant. En réalité, il y a confusion sur le sens du mot absolu. L’absolu de Husserl imprègne les « états de conscience ». Mais, ces états sont liés à l’homme, à l’individu. Ils n’ont pas la source extérieure absolue des concepts de Kant. Le référentiel de Husserl n’est nullement absolu. Il relève de la nature humaine et non de la transcendance. Nier la transcendance, c’est nier l’absolu, nier l’infini, nier le néant. Or, nous avons bien conscience de ces absolus. Nous avons accès à ces absolus. Il faut donc que l’homme ait une dimension transcendantale. Husserl rejette le monde transcendantal. Husserl est nominaliste. Son système est celui d’Aristote.

 

Maritain (1882-1973) exprime sans ambiguïté son système. C’est également celui d’Aristote. Les sens apportent à l’esprit l’existence. L’esprit, l’intelligence, dégage l’intelligible « par sa propre force de l’expérience des sens et atteint au sein de sa vitalité interne ces natures ou essences qu’elle a détachées, par l’abstraction, de leur existence matérielle » (Court traité de l’être © Flammarion, 1964, p. 25). Il s’exprime encore plus clairement dans ses Eléments de Philosophie. « Tout le monde platonicien des idées-archétypes est simple fiction » (Eléments de Philosophie © Pierre Téqui, 1920 p. 51). Pour Maritain, l’absolu des idées passe par une abstraction des perceptions par l’esprit. Cette abstraction introduirait l’absolu et l’infini.

 

Maritain réfute vigoureusement la position de saint Augustin en niant que l’esprit puisse contempler les concepts. Non, il faut restituer les concepts à l’existence au sein du monde expérimental. Ce sont les inévitables essences des choses d’Aristote. C’est la « fonction existentielle du jugement » (p. 26).

 

Le jugement de Jaspers (1883-1969) sur les prétentions positivistes date de 70 ans. Il n’a rien perdu de sa brûlante actualité : « Il en résulte une grande confusion : on balance entre le soi-disant savoir et les affirmations dictatoriales d’experts qui prétendent faire autorité, et, en réaction, inévitable à cela, le rejet sans discernement de toute certitude contraignante. » (Philosophie, © Springer-Verlag, 1989, p. 73).

 

Jaspers divise l’univers en quatre mondes : le monde matériel, le monde de la vie, le monde de l’âme et le monde de l’esprit. La transcendance est confondue avec le monde mystique de la théologie. L’âme est, en fait, la « conscience en tant qu’expérience du vécu » (p. 129).

 

Le système de Jaspers s’apparente au système hégélien. L’existence se conçoit par contradiction et coexistence des contraires. « On ne peut penser que par distinction, on ne peut structurer la pensée que par des contradictions qu’il s’agit d’exclure ; la réalité apparaît comme un jeu de forces opposées qui donnent parfois un résultat par exclusion, équilibre ou synthèse. Maîtriser les contradictions en s’en servant » (p. 458). Jaspers ne cherche pas les universels du monde transcendantal hégélien. Il a une vision plus ouverte et plus large. La démarche philosophique « cherche à imaginer la transcendance à l’aide des pensées… qui ne se remplissent de substance qu’en présence d’une existence historique » (p. 630). L’étude des mythes, des religions du passé donne un contenu, une substance, aux concepts transcendantaux. Les pensées sont acquises par accumulation des perceptions. C’est un système essentiellement nominaliste.

 

Heidegger (1889-1976) veut identifier l’être au temps. « Ce à partir de quoi l’être-là entend implicitement quelque chose de tel que « être » et l’explicite est le temps » (Etre et temps, © 1986, Gallimard, p. 43). Il n’avait pas l’âme poète. Il n’a pas donné d’équivalent du passage de Descartes sur le morceau de cire.

 

L’espace était le seul résidu de la fusion de la cire. Descartes en déduisit l’identité de la substance à l’étendue, de l’existence à l’espace. Le fameux cogito ergo sum était alors superflu. Le « je suis » duplique l’être-substance. Heidegger supprime cette malheureuse redondance cartésienne. « Comment Descartes irait-il identifier avec le monde un étant précis au sein du monde de l’être de cet étant, si le phénomène du monde lui est inconnu » (p. 137) ; « il laisse le sum, « je suis », en dehors du débat » (p. 78).

 

Il faut donc repartir de zéro. Ce n’est plus l’espace qui est la substance. L’être, c’est le temps. Tel est l’objectif de Heidegger. Il s’arrêtera au « temps-au-monde » avant de franchir le dernier pas de sa fabuleuse démonstration, avant d’assimiler l’être au temps en soi. Prudence ou clairvoyance ?

 

Les démarches existentialistes analysent les vécus, les états psychologiques : le souci, l’angoisse. Le souci est mobilité. Il implique la « temporellité ». L’identification des phénomènes, de l’existence, au temps devait être l’aboutissement de cette analyse. Mais le drame est que le temps serait devenu un être du monde expérimental. Les états de conscience appartiendraient au monde expérimental. Même Aristote n’a pas franchi le pas de faire de l’âme une chose. Heidegger recule devant cette « chosification » de la conscience ! L’angoisse ! Sa démarche inachevée vers l’identité de l’existence au temps est un processus de conceptualisation progressive des perceptions. Heidegger est dualiste. Bien que son système ne porte pas, en apparence, sur les concepts, mais sur les états de conscience, on peut l’assimiler aux nominalistes dans la mesure où il n’admet que des états de conscience liés aux perceptions.

 

Sartre (1905-1980) s’intéresse avant tout à la psychologie et aux sentiments : l’ennui, la nausée, le désespoir, la lâcheté. L’existentialisme est un système qui repose sur les perceptions sensibles, comme le matérialisme et le réalisme. Les existentialistes rejettent le monde des idées. Mais, contrairement aux marxistes, ils n’attribuent pas à la conscience une existence purement matérielle. Leur point de vue est la psychologie et non la raison comme chez Kant ou Hegel. La question de base est l’existence du néant. Les marxistes placent le néant dans la nature perceptible. Les existentialistes attribuent l’existence du néant à la conscience. « La conscience est la dimension transcendantale du sujet ». La conscience, par elle-même, transcende le phénomène perçu. La perception apporte à la conscience l’objet de la conceptualisation. Sartre est, indubitablement, nominaliste. La conscience forme le concept de néant à partir de la perception. Mais, ce concept n’a ni signification ni existence en dehors de la conscience du sujet. Ce point de vue justifie un fâcheux contresens sur le système de Kant. Sartre écrit, dans l’Etre et le Néant, au sujet de Kant : « Le phénomène n’indique pas, par-dessus son épaule, un être véritable qui serait, lui, l’absolu ». L’absolu, l’universel de Kant, n’est nullement derrière l’objet et la perception de ses déterminations. La perception est nécessaire à la prise de conscience des concepts préexistants pour la pensée. Le jugement de la perception des phénomènes se fait dans le cadre de ces concepts. Il s’agit d’un cadre pour la raison, nullement de la réalité des choses elles-mêmes.

 

Pour Sartre, les critères du jugement viennent de l’expérience. La seule valable est celle de l’engagé politique, du partisan : suivez-le ! C’est la donnée, les « data », de Sartre. Dès lors, l’expérience phénoménologique se juge par rapport à elle-même, avant d’entrer dans le tiroir des valeurs. Il n’y a aucune indépendance entre le juge et le critère du jugement.

 

Lévinas (1906-1995) répudie « au départ, la conception de Heidegger qui envisage la solitude au sein de la relation avec l’autre » (Le temps et l’autre © 1983, PUF p. 18). L’identité du temps à l’existence, recherchée par Heidegger, concernait l’être en tant qu’individu, avec ses doutes et ses angoisses. La mode est passée de l’individualisme angoissé et nauséeux des première formes de l’existentialisme. « En remontant ainsi à la racine ontologique de la solitude, nous espérons entrevoir en quoi cette solitude peut-être dépassée » (p. 19). « L’espoir d’une société meilleure et le désespoir de la solitude, fondés tous les deux sur des expériences qui se prétendent évidentes, apparaissent dans un antagonisme insurmontable » (p. 40). Revenons à la collectivité ! Y aurait-il un trésor caché dans les épaves du matérialisme dialectique athée ?

 

Lévinas utilise une méthodologie très proche de celle de Heidegger. Mais, l’être, le « je suis », n’est pas le temps. C’est la collectivité qui est le temps. Heidegger s’est refusé à franchir l’ultime étape de son identité du temps à l’être. Lévinas ira jusqu’au bout.

 

Au lieu d’envisager la temporalité du souci et de l’angoisse, Lévinas part de l’altérité de la souffrance physique dans la perspective de la mort : «  Cette approche de la mort indique que nous sommes en relation à quelque chose qui est absolument autre, quelque chose portant l’altérité, …. quelque chose dont l’existence même est faite d’altérité…. Par là, l’existence est pluraliste. L’autre n’est en aucune manière un autre moi-même » (p. 63). « L’avenir c’est l’autre » (p.64). Mais « cet avenir n’est pas encore le temps ». « La condition du temps est dans le rapport entre humains ou dans l’histoire » (p. 68). La démonstration passe par l’exemple de l’éros. « [L’éros] est la relation avec l’altérité, avec le mystère, c’est-à-dire avec l’avenir, avec ce qui est dans un monde, où tout est là n’est jamais là avec ce qui ne peut pas être là quand tout est là » (p. 81). Je n’ai pas mentionné un long passage sur la transcendance du féminin, qui refuse totalement toute forme dialectique dans cette relation d’altérité : « La différence de sexes n’est pas une contradiction » « ni d’ailleurs une dualité de deux termes complémentaires » (p. 78). C’est enfin la fécondité, la paternité qui accomplit la valeur ontologique de l’altérité.

 

Les principales phases de cette approche analytique du temps-collectif se retrouve dans les deux cours de l’année 1975-76 (Dieu, la Mort et le Temps © 1993, Grasset). Lévinas affirme que Kant a placé le monde transcendantal au-delà de l’être. Dans la vision de Kant, l’existence de l’être est une question, non pas absurde, mais impossible à l’homme. Je ne veux pas dire seulement que la question n’a pas de réponse, mais que l’esprit de l’homme ne peut pas même se la poser. Le verbe être contient l’idée d’existence. La question contient la question ! C’est le paradoxe de l’esprit, le paradoxe de l’homme.

 

Lévinas est l’un des philosophes qui ont le mieux compris le système de Kant. Dans le second cours, le 16 janvier 1976, il cite le passage de la Critique de la raison pure le mieux à même d’exprimer le système de Kant : « Sans la sensibilité, nul objet ne serait donné, et sans l’entendement nul ne serait pensé. Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts, aveugles ». Il faut les déterminations des objets perçus et il faut les critères. La pensée est la recherche de la correspondance entre les déterminations perçues et les critères, les concepts. La pensée est jugement. Alors ?

 

Voilà mon sentiment : admettre le monde transcendantal comme référentiel de la pensée, serait s’incliner devant ce que nous ne pourrions pas connaître. Les intellectuels refusent obstinément cette soumission depuis plus de deux siècles, depuis les positivistes et les scientistes, depuis Marx, Freud, Nietzsche, Sartre et tant d’autres. Accepter le monde transcendantal, c’est, aussi, laisser la possibilité d’ouvrir une porte sur le monde mystique. L’horreur !

 

Il y a une autre raison. Dans la pensée unique marxiste, le point de vue philosophique correspond à la position sociale déterminée par le facteur économique. Le matérialisme dialectique est le point de vue absolu de la classe universelle : le prolétariat. Le point de vue opposé relève, nécessairement, de la classe contraire qu’il s’agit d’éliminer : la bourgeoisie. Les systèmes de Kant et de Hegel sont donc de nature bourgeoise. Les spectres de l’horreur !

 

Merleau-Ponty (1908-1961) conclut son chapitre sur la temporalité en écrivant : « La solution de tous les problèmes de transcendance se trouve dans l’épaisseur du présent préobjectif, où nous trouvons… la préexistence du monde » (Phénoménologie de la perception ©1947, Gallimard p. 495). Si le présent préobjectif relève du monde transcendantal, c’est le système de Kant. Ce n’est certainement pas la thèse de Merleau-Ponty. Il n’y a pas de préexistence du monde transcendantal sur le monde perçu. Pour Kant, ces deux mondes coexistent. Le système de Kant a été rejeté : il rattache le monde mystique au monde transcendantal. C’est le monde mystique qui est refusé par les héritiers des Lumières. La raison, le progrès, la science, voilà les idoles successives des trois siècles passés.

 

« Il faut bien arriver [comme l’a écrit Husserl (Zeitbewusztsein, p. 442 cité par Merleau-Ponty)] à une conscience qui n’ait plus d’autre derrière soi, qui donc saisisse son propre être, et où enfin être et être conscient ne fassent qu’un » (p. 485). La coexistence, dans la pensée, de la perception et du concept serait une aliénation. Il faut éradiquer le monde transcendantal de Kant.

 

L’idée de conscience, dans le monde transcendantal, n’est pas une limite inaccessible de la conscience, mais la conscience de la nécessité d’une limite. L’idée de conscience, comme tous les concepts de Kant, a une nature absolue, irréelle sans doute. C’est le « Je » transcendantal et « nous ne comprendrons jamais qu’il puisse en aucun cas se confondre avec son sillage dans le sens intime, ni que le moi empirique soit encore un moi. » (p. 486). C’est bien ce que Kant a écrit. Non seulement, nous ne comprendrons jamais le monde transcendantal, mais nous ne comprendrons jamais comment l’esprit peut comme y puiser les déterminations qui lui servent de référence dans son jugement des déterminations des perceptions sensibles. La compréhension exige l’externalisation. Il faudrait sortir de nous-même.

 

4.    Ecole structuraliste

 

Le processus de la reproduction porte avec lui une multitude d’informations. Lévi-Strauss (1908-) a démontré qu’il en est de même pour les processus intellectuels liés à la transmission des mythes depuis les débuts de l’existence humaine. Il y a, dans la transmission des mythes, des structures invariantes. L’idée si chère à l’école anglo-écossaise et aux sceptiques français de la « table rase », déjà présente chez Aristote, l’idée de « table rase » initiale se trouve balayée. La théorie platonicienne de notions innées est-elle pour autant établie ? En aucune manière. Des idées limitées, relatives, peuvent assurément se trouver présentes à l’esprit par hérédité. Plus rien ne s’y oppose. Rien ne peut s’opposer à considérer le passage de la vie à la vie consciente d’une manière analogue au passage de l’état minéral à la vie. Mais, il est tout aussi impossible que l’absolu, l’infini, le continu passent par hérédité que par les perceptions, comme le pensent les philosophes nominalistes. L’hérédité est un mécanisme biologique qui met en jeu des arrangements moléculaires. Rien d’absolu, d’infini, de continu ne peut emprunter cette voie matérielle.

 

L’évolution des mythes, transmis par voie orale, analysée par Lévi-Strauss, lui a permis de découvrir des structures invariantes qui gisent « au tréfonds de l’esprit ». Il est remarquable que de telles structures puissent exister et soient liées à la constitution même du cerveau humain. Le résultat du structuralisme est surprenant. L’évolution de la pensée, au début de ce siècle, va à l’encontre de l’idée d’un cerveau « table rase ». Faut-il s’en étonner ?

 

Monod (1910-1976) est à l’origine, avec quelques autres savants, du bouleversement de la biologie. Le processus de reproduction repose sur trois propriétés : téléonomie ou réalisation d’un projet, morphogenèse autonome, invariance reproductive. Ces propriétés sont en complète contradiction avec la doctrine marxiste. C’est l’affaire Lyssenko, le refus de renoncer à la vision dialectique des marxistes avec sauts qualitatifs par accumulation quantitative. Ces découvertes viennent conforter la vision structuraliste. L’hérédité est porteuse d’information.

 

Monod semble se placer dans le système de Descartes ou même dans celui de Kant. « La vérité de la connaissance ne peut avoir d’autre source que la confrontation de la logique et de l’expérience. On a peine à comprendre comment il a pu se faire que, dans le royaume des idées, celle-là si simple et si claire n’ait pu paraître en pleine lumière » qu’avec « Galilée, Descartes, Bacon ». « Le royaume abstrait transcende la biosphère, plus encore que celle-ci l’univers non vivant ». Mais, il précise : « comme les organismes, les idées évoluent ».

 

Le royaume des idées de Monod n’est en aucune manière celui de Descartes, encore moins la transcendance absolue de Kant, pas même le monde des idées de Platon. Il y a un contresens assez troublant sur le platonisme. Platon a toujours nié la possibilité de la présence de l’absolu dans les perceptions. Il n’y a d’absolu que dans l’esprit. Tout ce qui est perçu ne peut-être que relatif, variable. Une partie de la confusion vient du sens que Monod donne au mot idées. Il s’agit, dans tous ces passages, des théories. Les idées de Monod ne sont pas les concepts de Kant, l’espace, le temps, la droite, l’infini, l’absolu, les principes d’identité et de contradiction, mais les théories que les hommes ont adoptées pour expliquer les phénomènes. C’est aussi le sens que le mot idée a dans l’expression : idées politiques. Dans ce sens, bien sûr, les idées évoluent !

 

Monod ajoute : « il y a dans la science un élément platonicien », « dans la diversité infinie des phénomènes singuliers, la science ne peut chercher que les invariants ». C’est un monumental contresens sur la pensée de Platon. Les invariants de Platon, les idées absolues, ne concernent en aucune manière les faits expérimentaux du monde physique. Les idées absolues, invariantes, la droite, le cercle ne peuvent appartenir qu’au monde transcendantal.

 

Balayant toutes formes de polémique, Deleuze (1925-1995) pose le problème de la valeur des systèmes philosophiques : « Il ne s’agit pas de savoir si les choses sont ainsi ou non, il s’agit de savoir si bonne ou non, rigoureuse ou non, est la question qui les rend ainsi » (Empirisme et subjectivité © 1953, PUF p. 120). Il ajoute : « nous savons qu’une théorie philosophique a des facteurs psychologiques et sociologiques ».

 

Que signifie « bonne ou non, rigoureuse ou non » s’il « n’y a pas de cause des principes, une origine de leur pouvoir » (p. 6). Pour juger du bon et du mauvais, du rigoureux aussi bien, il faut des principes au jugement, des critères à la sentence. Où sont-ils ? Quelle est la valeur de critères dépendant de facteurs psychologiques ou sociologiques ? Le système de Deleuze est une interprétation de celui de Hume.

 

On retrouve chez Foucault (1926-1984) l’attitude de Sartre à l’égard du système de Kant, partagée par tous les penseurs de la fin du siècle passé. Dans les Mots et les Choses, au chapitre IX, « l’homme et ses doubles », à la fin du titre V, « Le cogito et l’impensé », Foucault précise dans un nota : « Le moment kantien fait charnière : c’est la découverte que le sujet, en tant que raisonnable, se donne à lui-même sa propre loi qui est universelle ». Le contresens est frappant. Kant a bien écrit dans la Critique de la Raison Pratique que « la raison se donne à elle-même la représentation rationnelle d’une loi comme loi de la liberté ». Mais, il s’agit ici de la raison pratique. L’esprit ne peut en aucune manière se donner, à lui-même, l’universel en tant qu’absolu. Ce court nota de Foucault est la synthèse de l’incompréhension totale qui règne depuis toujours entre les matérialistes et les philosophes des idées comme Platon, Kant ou Alain. La même incompréhension se retrouve avec les réalistes qui refusent Kant.

 

Foucault admet l’existence de l’inconscient ! Comment, dès lors, nier le droit pour Kant d’affirmer l’existence du monde des idées ? Ce qui m’insurge, c’est de voir de puissants esprits accepter, sans réticences, l’inconscient freudien, et rejeter, avec horreur, le monde transcendantal de Kant.

 

Dans son grand ouvrage, Les mots et les choses, Foucault présente trois thèmes : la grammaire générale, l’histoire naturelle et l’économie. Dans ces trois domaines, les analogies dans l’évolution des concepts sont saisissantes. Cette évolution est contemporaine de celle des concepts de la physique, de l’astronomie en particulier. Bien loin de conduire à la possibilité d’une pensée nouvelle, à la disparition de « l’homme », la connaissance a retrouvé l’approche aristotélicienne. La « pensée nouvelle » reste le système d’Aristote : les concepts se forment par accumulation des perceptions. Foucault ne pouvait guère le prévoir. De son côté, la sociologie, jusqu’à Bourdieu, s’est abreuvée de dialectique à en crever. Est-ce bien nouveau ? Ce sont là des contradictions flagrantes avec la vision de Foucault.

 

Le structuralisme de Derrida (1930-2004) concerne l’écrit, alors que celui de Lévi-Strauss porte sur la structure du récit oral. La variable n’est plus le thème, mais le livre dans l’œuvre de l’auteur. La structure de chaque livre est figée. Le résultat est le même : « Préformisme [présence des caractères héréditaires dans le germe (p. 39)], téléologisme, réduction de la force, de la valeur et de la durée, voilà qui fait un avec le géométrisme, voilà qui fait structure » (Derrida, L’écriture et la différence, © Le Seuil 1967 p. 36). Les mots ne sont pas ceux de Lévi-Strauss, l’esprit est le même.

 

On retrouve, chez Derrida, le rejet du monde transcendantal de Kant. Mais Derrida pousse ce rejet plus loin encore. Suivant en cela Lévinas, il rejette la philosophie. Tout le monde voulait rejeter la philosophie. Marx a prétendu mettre tous les philosophes à la poubelle.

 

L’Histoire était devenue l’un des derniers refuges de la philosophie. Aron a illustré brillamment ce dernier bastion. Mais, les structuralistes ont absorbé cet ultime domaine. Ils conçoivent l’Histoire comme la cartomancie : il s’agit de raconter pour montrer le chemin nécessaire du futur. Le structuraliste trace le chemin et en assure la garde vigilante. Il n’y a pas d’alternative. Dans le Goulag soviétique, les zeks qui s’écartaient des colonnes étaient abattus avant même que les chiens ne viennent les mordre.

 

« Ainsi, ceux qui questionnent sur la possibilité, la vie et la mort de la philosophie sont déjà pris, surpris dans le dialogue de la question sur soi et avec soi, ils sont mémoires de la philosophie, engagés dans la correspondance de la question avec elle-même » (p. 119). C’est ce que Derrida appelle la « différence ». « Différence entre la philosophie comme pouvoir et aventure de la question elle-même et la philosophie comme événement ou tournant déterminés dans l’aventure ». Le structuralisme se veut une rupture avec les modes de pensées grecques et judéo-chrétiennes.

 

Derrida décrit le système de Kant avec une rare clarté : « L’idée, au sens kantien, désigne le débordement infini d’un horizon qui, en raison d’une nécessité d’essence absolue, absolument principielle et irréductible, ne pourra jamais devenir lui-même objet ou se laisser combler, égaler par une intuition d’objet » (p. 177). Cette explication de Derrida est appliquée à « l’irréductibilité de l’autre au même » et au problème de l’objectivité qui met en jeu la restitution et l’acquisition de la pensée par le langage. Elle ne concerne en aucune manière l’existence même des idées, des concepts, de Kant.

 

Le système matérialiste de Derrida est celui d’Aristote. Les matérialistes pensent par catégories. Comment pourraient-ils voir les choses autrement qu’enfermées dans des catégories ? Or, la pensée s’échappe des catégories comme le sable glisse du poing fermé. Au nom de la liberté, l’esprit refuse le carcan catégoriel des matérialistes. Cette liberté s’exprime en pliant la pensée aux lois, sans concessions, de la logique. Le structuraliste « conteste la logique à sa racine » (p.135). Il reste confiné dans ses propres catégories. Quelle est sa liberté ? Le navigateur qui se lance, seul sur son voilier, à la traversée de l’Atlantique, n’éprouve-t-il pas un profond sentiment de liberté ? Il lui faut pourtant se plier aux principes, plusieurs fois millénaires, de la navigation à voile. Demande-t-il la liberté de fixer le sens du vent ? Quelle est la liberté de celui qui s’enferme dans ses propres rets, dans ses catégories ?

 

5.    Ecole analytique

 

L’école de philosophie analytique est aussi appelée école américaine de philosophie. Le système philosophique de cette école est la référence actuelle. C’est un système nominaliste. Les concepts sont acquis par accumulation des perceptions et consensus. Un chapitre lui est consacré dans la troisième partie. Je voudrais seulement exposer la position de Russel. Elle permet de comprendre le fossé qui sépare les systèmes éléates des systèmes nominalistes.

 

Lord Russel (1872-1970) nous informe qu’il adhère aux principes a priori de Kant et à l’admirable théorie des idées de Platon. De fait, tout commence à la perfection. « Il nous semble que nos sens ne nous enseignent pas la vérité, mais l’apparence » (Problèmes de philosophie © 1989, Payot p. 33). Nous avons « la croyance instinctive en la réalité des objets correspondant à leurs sense-data [déterminations perçues] » (p. 46).

 

Russel se présente comme héritier de Kant et de Platon. Il va juste modifier un détail de leurs systèmes. Il règle d’abord son compte à Kant de manière peu aristocratique. « Dans la mesure où le phénomène est conjointement produit par nous et par la chose en soi, il est sûr qu’il présentera les caractères que nous lui imposons » (p. 109). « Il se pourrait que demain notre nature change tant et si bien que, si Kant a raison, deux et deux fasse cinq » (p. 110). Russel attribue à Kant une affirmation non seulement absente de ses œuvres, mais entièrement contraire à sa pensée. Kant n’a jamais prétendu que le phénomène est produit par nous et simultanément par la chose en soi. Les déterminations des objets sont ce que les perceptions sensibles apportent. Kant affirme que l’esprit évalue ces déterminations en fonction de concepts donnés a priori. La pensée est jugement et il n’y a pas de jugement sans références. Ces références sont possibles a priori dans l’esprit, mais doivent être éveillées par l’éducation. Cette possibilité ne peut découler elle-même de l’expérience ou d’une abstraction des déterminations des perceptions, car elles ont un caractère absolu qui ne peut nullement se trouver dans les choses ni être apporté par les perceptions. Les références ne sont affectées par aucun changement, aucune évolution. L’argument de Russel repose sur une évolution de la nature humaine. C’est la grande illusion réaliste. L’évolutionnisme extrapolé. Puisque l’homme résulterait d’une évolution, il faudrait considérer la possibilité d’un successeur à homo sapiens. Dans le système de Kant, l’esprit a accès à l’absolu, à la transcendance. Il ne peut exister d’étape ultérieure de l’intelligence. L’absolu ne peut pas être dépassé. La transcendance n’est pas affectée par le mouvement des choses. La perfection des idées n’a pas de mouvement.

 

Russel sera plus diplomate envers Platon. La modification consiste seulement à supprimer le lien du système de Platon entre les idées et l’esprit : un rien ! Quel est le résultat ? Aristote bien sûr ! « Par abstraction, je découvre ce que les déterminations ont en commun » (p. 126). Russel forme le concept par accumulation des perceptions. Enfin, la « nature de la vérité » est « la correspondance avec les faits » (p. 147). L’expérience fait preuve. C’est la position scientiste. La négation de Platon.

 

6.    Ecoles linguistique et herméneutique.

 

Ces écoles ont joué un rôle déterminant dans la mise en cause de la suprématie des sciences de la Nature. Elles font l’objet chacune d’un chapitre dans la troisième partie. Les philosophes de ces écoles ne se sont pas rangés dans un seul système philosophique. Il y a autant d’éléates que de nominalistes. Mais, ils ont apporté d’importantes précisions dans les deux cas.

 

Saussure (1857-1913) est un philosophe de la restitution. « La linguistique ne rencontre en aucune manière comme objet premier et immédiat un ensemble de choses qui tombent sous le sens. Non seulement la signification, mais aussi le signe sont des faits de conscience purs. Les deux éléments du mot sont dans l’ordre spirituel » (Ecrits de linguistique générale © Gallimard, 1996, p. 19). On pourrait penser que Saussure se place dans l’optique éléate.

 

La conception du langage de Saussure se rattache au monde transcendantal. « Une succession de sons vocaux est peut-être une entité rentrant dans le domaine de l’acoustique ; elle n’est à aucun titre, dans cet état, une entité linguistique. Une langue existe si la succession de sons s’attache à une idée » (p. 20) et la « dualité du phénomène du fait de langue réside dans la dualité du phénomène vocal : à la fois physique (objectif) et signe physico mental, mais il n’y a nullement opposition entre le fait physique du son et le mental, la signification ». (p. 21). « Ce qui est faux c’est de penser qu’il y ait quelque part des formes (existant par elles-mêmes hors de leur emploi) ou quelque part des idées (existant par elles-mêmes hors de leur représentation) » (p. 31). La thèse de Saussure s’applique à tous les systèmes qui acceptent l’existence des concepts, qu’ils soient acquis par accumulation, ou qu’ils soient donnés comme chez Kant. Il n’a pas pris position sur l’absolu. On ne peut donc pas le rattacher à l’une des deux visions de l’entendement.

 

En dépit du texte même de ses lettres à Russel, Wittgenstein (1889-1951) s’est vigoureusement opposé à ses thèses, à sa conception des sense-data en particulier. Le cahier bleu et le cahier brun (© Tel-Gallimard, 1996) répondent bien à l’objectif de montrer la nécessité d’un monde derrière l’expérience, et, idée que reprendra Searle, d’un arrière-plan derrière le langage (en particulier p. 171).

 

On pourrait, à la lecture du Tractacus logico-philosophicus, penser qu’il n’y a qu’un seul monde, coextension de trois mondes : « Les faits dans l’espace logique » (1.13), « La totalité des états de choses subsistants » (2.04) et « La totalité de la réalité » (2.063) . Wittgenstein définit le monde expérimental de trois manières, plutôt qu’il ne le décompose. D’autre part, « Nous nous faisons une image des faits » (2.1) et « L’image est un modèle de la réalité » (2.12). Ces propositions, comme celles de Saussure, peuvent aussi bien s’appliquer aux systèmes éléates qu’aux systèmes nominalistes. Dans les deux cas : « La logique est transcendantale » (6.13).

 

Wittgenstein est, pourtant, éléate comme Kant : « L’espace et le temps sont des formes des objets » (2.0251), affirmation confirmée plus loin : « Le cours du temps n’existe pas » et « la description du déroulement temporel n’est possible qu’en se fondant sur un autre processus [temporel] » (6.3611). Enfin, il n’y a pas d’absolu dans le monde expérimental : « Nous ne pouvons nous figurer aucun objet en dehors de la possibilité de sa connexion avec d’autres » (2.0121). Bien plus, Wittgenstein adopte la séparation hégélienne : « Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique » (6.552).

 

Gadamer (1900-2002) oppose les sciences de la Nature aux sciences de l’esprit : « La connaissance historique ne vise pas à saisir le phénomène concret comme cas relevant d’une règle générale » (p. 20). Sa critique du scientisme l’amène à remonter à Hume et Stuart Mill. Gadamer rejette le rêve de l’école écossaise : « En science morale également ce qui importerait [dans la vision positiviste] ce serait la connaissance d’uniformités, de régularités, de lois qui permettraient de prévoir ce qui se présente et son déroulement, or, c’est un fait, déjà dans les sciences de la Nature, que ce but ne peut pas être partout également atteint » (p. 19).

 

Gadamer poursuit sa grande fresque des sciences de l’esprit par une analyse du monde transcendantal. Il ne cache pas sa préférence pour le système de Hegel sur celui de Kant. Les deux systèmes reconnaissent la nécessité d’un référentiel. La différence provient, comme nous avons vu, de l’origine de ce référentiel. Gadamer reconnaît explicitement la nécessité du référentiel : « C’est toujours en référence à un universel qu’en vérité nous portons le regard sur quelque chose que le sensible nous donne en sa singularité. » (p. 107). Mais il choisit l’approche par accumulation des perceptions : « L’appréciation du cas ne se borne pas à la simple application du critère de la généralité selon laquelle elle se produit, elle contribue elle-même à la déterminer, à la compléter et à la rectifier » (p. 56). Pour Gadamer, cette acquisition n’est pas le processus dialectique de la certitude sensible de Hegel. Il ne retient de Hegel que la prise de conscience des concepts par les perceptions.

 

Ricœur (1913-2005) est aussi un philosophe de la restitution orale et écrite, le récit et l’histoire. Il s’est intéressé à la restitution par l’action. Ces aspects dépendent peu du système philosophique. La restitution de la pensée ne peut être destinée qu’à d’autres hommes.

 

L’acquisition met en jeu une relation entre l’homme et la nature par les perceptions sensibles. Dès lors, se pose le problème de l’absolu, de l’infini, du continu. Sont-ils des concepts ou des réalités perçues ? En ce sens, les philosophes de l’acquisition ont tous défini leur système.

 

Ricœur a particulièrement approfondi le lien entre le temps et la restitution écrite. Son système est celui de Kant. Le temps appartient à l’esprit. Le système de Platon, comme celui de saint Augustin, admirablement analysé par Ricœur, présente une difficulté. Les idées auraient une copie dans la nature, et seraient, dans le même temps, accessibles directement par l’esprit. Or, ni Platon ni saint Augustin n’ont examiné en quoi pourrait consister un temps chosifié, présent avec les choses dans la nature, un temps copie matérielle de l’idée de temps. La droite et le cercle peuvent avoir des copies imparfaites dans la nature, la règle et la roue. Quelle est la copie réelle du temps ? Le système de Kant évite cette impasse. C’est bien ce que Ricœur expose en expliquant le système de saint Augustin. Cette position doit être nuancée. Pas plus que les autres philosophes de sa génération, il n’a voulu se heurter au temps des physiciens. Il se range donc dans la grande lignée des phénoménologues existentiels. Sa philosophie, comme celle de Jaspers, relève de la conscience et non de la raison pure.

 

Anscombe (1919-2001) a pris position contre l’empirisme exclusif de Hume. Ses analyses linguistiques portent principalement sur la question de l’intention. Elle s’appuie sur les œuvres de Wittgenstein. Dans sa tentative d’expliciter les syllogismes d’Aristote, elle en arrive à nier la thèse de la connaissance exclusivement « contemplative », expérimentale. Il faut, inexorablement, une connaissance intentionnelle. Dans l’espace linguistique, Anscombe est conduite à la dualité du système de Kant. Pourtant, son approche est cartésienne, dans le sens où elle ne pose pas le problème de l’absolu. Mais on ne voit pas comment, dans l’espace de la morale, elle aurait pu échapper à l’absolu ? Elle l’a montré par ses actes.

 

La vision marxiste de la linguistique n’a pas été plus tragiquement exprimée que par Barthes (1925-1980) : « L’écriture littéraire porte à la fois l’aliénation de l’Histoire et le rêve de l’Histoire ; comme Nécessité elle atteste le déchirement des langages, inséparable du déchirement des classes. Elle se hâte vers un langage rêvé dont la fraîcheur figurerait la perfection d’un nouveau monde adamique où le langage ne serait plus aliéné ». « La recherche d’un non-style, ou d’un style oral, d’un degré zéro ou d’un degré parlé de l’écriture, c’est en somme l’anticipation d’un état absolument homogène de la société » (Le degré zéro de l’écriture © Seuil, 1953, p. 67).

 

Par malheur, le monde nouveau des marxistes n’était pas le retour à l’Eden d’Adam, à l’unité originelle. Ce fut sans doute un monde de libération des aliénations, mais par la mort : le monde du Goulag et de ses copies absolument homogènes dans le monde entier. Dans ce monde unifié, il n’y avait bien qu’un seul langage « absolument homogène ». C’était celui des ordres stridents des gardes et, en réponse, le râle des zeks sous les rafales des kalachnikovs.

 

Barthes n’en démord pas : « A la limite, [sous l’emprise de la bourgeoisie au pouvoir] les mots n’ont plus de valeur référentielle, mais seulement une valeur marchande : ils servent à communiquer comme dans la plus plate des transactions, non à suggérer » (Critique et vérité © Seuil, 1966 p. 22). « La fonction symbolique très générale qui permet aux hommes de construire des idées des images et des œuvres, dès lors que l’on dépasse les usages étroitement rationnels du langage, cette fonction est troublée, limitée ou censurée » (id p. 43).

 

On ne pourra plus penser comme avant. Tout ce qui aura précédé la victoire définitive du prolétariat disparaîtra. La littérature et l’art bourgeois n’auront pas même un intérêt historique. L’homme nouveau, le prolétaire universel, ne cherchera pas même à déchiffrer les hiéroglyphes de l’ère bourgeoise libérale et capitaliste.

 

Searle (1932- ) ne cherche plus l’unité de l’homme. Plus personne ne rêve du monde communiste. Le monde sans classe, le monde prolétaire, était la réponse marxiste à l’aliénation du capitalisme. Pourtant, Searle cherche l’unicité du monde. « Nous vivons, très exactement, dans un monde pas dans deux, trois ou dix-sept. Les caractéristiques les plus fondamentales de ce monde sont décrites par la physique, la chimie et les autres sciences de la nature. Comment des états de conscience ou des actes du langage doués de signification peuvent-ils faire partie du monde physique, entièrement constitué de particules physiques dans des champs de force ? » (La construction de la réalité sociale © Gallimard, 1998 p. 9).

 

C’est d’abord dans la négation du système de Kant. Le monde transcendantal doit être intégré au monde expérimental de la science. Inutile d’insister sur le fait que le monde mystique des religions n’est même plus envisagé. La science aurait définitivement éradiqué cette hypothèse.

 

La science aurait définitivement prouvé que « les types de systèmes vivants évoluent par sélection naturelle et certains d’entre eux se sont développés en certaines sortes de structures cellulaires, en l’occurrence, des systèmes nerveux capables de causer et de maintenir la conscience » (p. 19). Par conséquent : « La conscience est une caractéristique biologique et donc physique, bien que naturellement aussi mentale, de certains systèmes nerveux de plus haut niveau » (p. 20). Mais justement, le mental semble conserver des attaches extérieures au monde expérimental. Cette séparation est intolérable pour Searle. Il ne peut exister qu’un seul monde : le monde expérimental, le monde de la Science.

 

L’unité résulterait de la nature même des états de conscience qui ne seraient que des actes du langage. Les arguments de Searle à l’encontre de l’opposition entre la biologie et la culture et de l’opposition entre le corps et l’esprit reposent sur son postulat de « l’intentionnalité collective ».

 

« L’intentionnalité collective est un phénomène biologiquement primitif qui ne saurait être réduit ou éliminer en faveur de quelque chose d’autre. Toutes les tentatives que j’ai pu voir, visant à réduire l’intentionnalité en « nous » à l’intentionnalité en « je » s’exposent à des contre exemples » (p. 42). « La capacité pour le comportement collectif est biologiquement inné » (p. 57).

 

« Avec la conscience apparaît l’intentionnalité, la capacité qu’à l’organisme de se représenter des objets et des états du monde » (p. 21). Et cette intentionnalité du « je » est absorbée, en quelque sorte, par l’intentionnalité collective, sociale. Cette intentionnalité est éligible à la réalité du monde expérimental.

 

Le système de Searle repose sur son postulat de la nature biologique de « l’intentionnalité collective ». Le postulat de Searle est une extension du postulat de Darwin : « Il est constitutif de toute personne cultivée à notre époque d’avoir quelque lueur sur ces deux théories que sont la théorie atomique de la matière et, en biologie, la théorie de l’évolution » (p. 19). « L’un des plus grands exploits de Darwin fut d’évacuer la téléologie de l’analyse de l’origine de l’espèce. L’évolution se produit sous les effets de forces naturelles aveugles et brutes » (p. 31).

 

Or, la biologie repose justement le problème de la téléologie. Qui plus est, le phénomène de la pensée, de l’esprit, peut-il se résumer à un résultat de la sélection naturelle, effet de « forces naturelles aveugles et brutes » ?

 

Searle est-il vraiment convaincu d’avoir réussi l’unification du monde objectif et du monde subjectif ? Pourquoi lui faut-il, à présent, un arrière-plan ? Impressionné par sa puissante démarche, le lecteur pourra-t-il accrocher au mur du monde expérimental « l’arrière-plan » de Searle, sans s’interroger sur sa nature même ? En quoi cet arrière-plan se distingue-t-il du monde transcendantal de Kant ?

 

« Le concept d’arrière-plan est l’ensemble des capacités non intentionnelles ou pré intentionnelles qui permettent à des états institutionnels de fonctionner » (p 169). « L’arrière-plan structure la conscience » (p. 174). « L’arrière-plan est essentiel à l’interprétation sémantique et à l’interprétation perceptuelle » (p 175). « Le réalisme externe fonctionne comme une partie tenue pour acquise de l’arrière-plan » (p. 232). « Le réalisme externe est un présupposé d’arrière plan de la compréhension normale d’une vaste classe d’énoncés. » (p. 237).

 

Searle restitue réellement le critère du jugement. L’arrière-plan, c’est le système de Kant. Et en plus, la preuve n’existe pas : « L’objectivité épistémologique complète est difficile, parfois impossible, parce que les recherches que nous menons se font toujours d’un certain point de vue, motivées par toutes sortes de facteurs personnels et dans un contexte culturel et historique » (p. 195). Et pourtant, Searle écrit, aussitôt, le contraire : « Les représentations sont vraies si et seulement si elles correspondent aux faits de la réalité » ; « Avoir des connaissances, c’est avoir des représentations vraies pour lesquelles nous pouvons donner certaines sortes de justifications ou de confirmations empiriques » (p. 195). C’est le système de Bachelard : « Cela n’aurait guère de sens de faire des hypothèses scientifiques si celles-ci n’étaient pas des résumés des données empiriques disponibles » (p. 219). « La vérité est correspondance avec les faits » (p. 253). C’est du Bachelard, comme nous le verrons dans la seconde partie.

 

 

 

 

7.    Ecole postmoderne

 

Lyotard (1924-1998) est le fondateur de l’école postmoderne. Il reprend le système de la table rase d’Aristote et de l’acquisition des idées et concepts par la perception sensible. Mais, il estime que les idées et concepts, acquis expérimentalement, ne peuvent nullement constituer des critères de l’esprit. Il est impossible que le critère du jugement ait la même source que la perception à juger. Conclusion de Lyotard : il faut rejeter les critères.

 

Nous arrivons au second Habermas (1929-  ), ou au troisième, je ne sais plus. Je l’ai mis dans les postmodernes bien qu’il se soit opposé à Lyotard. Quel est le nouveau système philosophique d’Habermas ? On ne parle plus de dialectique. Ce n’est plus philosophiquement correct. Il y a d’abord une certaine affinité avec Kant. Habermas a donné une exposition du système de Kant qui compte parmi les plus claires. Elle a le mérite d’être une synthèse très accessible :

-     Idée cosmologique de l’unité du monde et la supposition pragmatique d’un monde objectif commun.

-     Idée de liberté, postulat de la raison pratique et supposition pragmatique de la rationalité.

-    Mouvement totalisant de la raison, faculté des idées, transcendant le conditionné en se fondant sur l’inconditionné et l’inconditionné des prétentions à la validité émises dans l’agir communicationnel.

-    Raison comme faculté des principes avec le rôle de tribunal suprême et la discussion rationnelle comme forum incontournable de toute justification (Idéalisations et communication © Fayard p. 22).

 

Mais, « la philosophie analytique a rejeté les idées de la raison de Kant. À l’idéalisme transcendantal doit se substituer un réalisme interne » (id.). Marx avait raison, mais il faut le dépasser. Exit le matérialisme. Kant n’est plus rejeté dans l’idéalisme subjectif au nom du matérialisme marxiste, mais au nom du réalisme. C’est le point commun essentiel que j’ai utilisé pour définir les postmodernes. Au passage, le mot « idée » a pris le sens de position sans rapport ni avec les concepts de Kant, ni avec les idées de Platon ou d’Alain.

 

Au lieu de supposer l’unité, commune à tous les hommes, du monde transcendantal, Habermas suppose qu’il y a un monde qui est la totalité des objets qui existent de manière indépendante : « L’objectivité du monde signifie que celui-ci nous est donné comme monde identique pour tous » …« Les locuteurs doivent rester en contact avec les objets avec lesquels ils ont un commerce pratique » (p. 25) et « les expériences et les jugements sont rétro-couplés à une pratique de maîtrise de la réalité » (p. 26). « L’activité qui cherche à résoudre les problèmes est soumise à un dispositif de contrôle par la réussite. Expériences et jugements restent en contact avec une réalité surprenante qui résiste à notre mainmise, voire qui s’en joue » (p. 27), enfin « Les états des faits résultent de processus d’apprentissage » (p. 42).

 

C’est, globalement, le système d’Aristote où les « idées », acquises par apprentissage, auraient été remplacées par les idées spongieuses des postmodernes. En aucun cas des transcendantaux. Aristote n’a pas rejeté les idées de Platon. Il a refusé d’y voir des données a priori. Il les a remplacées par des « formes », selon le mot qui correspondra aux « idées » chez les latins, acquises par les perceptions des essences liées à la substance au sein de l’être. Une fois acquises, les idées sont les critères du jugement. Habermas refuse le « consensus obtenu idéalement » par l’unité du monde transcendantal commun aux humains, selon le modèle de Platon et de Kant, mais qui est présent aussi chez Aristote et les nominalistes. Il est préexistant chez Platon, il est acquis chez Aristote. Dans les deux systèmes, il est un référentiel du jugement. Il n’y a qu’une différence d’origine, essentielle il est vrai.

 

Malgré l’apparence, il y n’a pas seulement une différence de mot entre le système d’Habermas et celui d’Aristote. Il y a une différence de nature. Cette différence de nature se retrouve avec le système de Hegel. Habermas ne reconnaît pas d’universels au sens de Hegel. En fin de compte, le système d’Habermas est celui de Marx, sans la haineuse et sanguinaire dialectique.

 

Loin de suivre Lyotard jusqu’à la négation de tous critères, Habermas a introduit « l’acceptabilité rationnelle des prétentions à la validité sous conditions ».

 

8.    Après les post-modernes

 

Le credo reste le nominalisme : toute pensée a sa source exclusive dans les perceptions. La perception, nommée par consensus, est connaissance. Pas de transcendance !

 

Mais, on ne croit plus du tout au progrès des positivistes. Il faut dire que le spectacle des mises en œuvre du marxisme a profondément et durablement affecté l’optimisme des progressistes.

 

Il en résulte une multitude de démarches philosophiques. C’est toujours le social et le politique qui attirent d’abord ; Bourdieu d’un côté, Gauchet de l’autre. Un autre courant va du scepticisme, avec Glucksmann et Finkielkraut, à l’hédonisme, avec Onfray. Au-delà de ces démarches individualistes, réactions bien naturelles à toutes les formes de totalitarisme du siècle passé, émerge un renouveau d’intérêt pour la Logique, suscité par les développements de la Linguistique. Parallèlement, des philosophes comme Kaplan n’hésitent pas à reposer le problème du temps. Comte-Sponville ressort le problème fondamental de la philosophie : l’existence du temps.

 

Une autre démarche, dont relève cet essai, porte sur le problème de la transcendance, de l’absolu, refoulés par les réalistes dans la relativité du monde expérimental. Cette démarche se rattache aussi à l’herméneutique : la recherche du sens et de la valeur des énoncés. Le monde expérimental est fait de relations ; il ne peut contenir l’absolu, l’invariant. La conscience de l’absolu ne peut trouver sa source que dans le transcendantal. C’est le domaine des concepts. Les énoncés relient des concepts. Ils établissent une relation entre concepts. Ils sont relations. Ils ne peuvent donc, en aucune manière, exprimer l’absolu.

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Deuxième partie :   Le jugement des perceptions

 


 

 

 

Chapitre premier

 

L’illusion nominaliste

 

 

 

Le nominalisme stricto sensu désigne les systèmes philosophiques de Roscelin et d’Abélard. Ce mot a pris, aujourd’hui, un sens plus général. Dans les systèmes nominalistes, l’esprit retire les concepts des perceptions par accumulation et abstraction. Les concepts sont extraits des perceptions. Les perceptions sont conceptualisées. Les concepts constituent les critères du jugement des perceptions. Le système d’Aristote est l’archétype des systèmes nominalistes.

 

Par opposition, dans les systèmes éléates, les concepts sont des données du monde transcendantal. Le système de Platon est, par excellence, un système éléate ; le système de Kant aussi. L’esprit a directement accès aux concepts du monde transcendantal pour juger les perceptions des objets et les faits du monde expérimental. On a, parfois, qualifié d’idéalistes les systèmes de ce type. Marx les a opposés à son matérialisme absolu. Il accusait les « idéalistes » de nier la praxis du monde expérimental. Or, aucun philosophe n’a nié l’existence du monde expérimental, pas même Berkeley. L’idéalisme philosophique en a gardé un sens péjoratif. Face à l’échec du marxisme, la primauté du λογοσ, du logos, revient en force. Le logos est l’ensemble des concepts absolus du monde transcendantal. Cela ne signifie, en aucune manière, la négation du monde matériel, du monde expérimental. La perception est jugée selon le logos. Mais, sans perceptions, il n’y a rien du tout à penser. De la même manière, la Loi est nécessaire au juge pour juger l’acte. La Loi est le critère du juge, comme le logos est le critère de l’esprit. Mais, sans actes, il n’y aurait rien à juger. Il n’y aurait pas même à légiférer. De la même manière, il faut l’objet, le fait, pour penser.

 

Dans les deux types de systèmes, nominalistes et éléates, l’acquisition des concepts nécessite les perceptions. Pour les nominalistes, les concepts sont acquis lors de la perception des objets. Les matérialistes réduisent les concepts à des images des objets. Les réalistes ont une vision moins simpliste. Les perceptions sont bien la source des concepts. La source est indirecte. Les perceptions sont décomposées en déterminations. L’esprit extrait les concepts de ces déterminations.

 

Pour les philosophes éléates, l’esprit prend conscience des concepts du monde transcendantal lors des perceptions des objets du monde expérimental. Mais ces concepts existent indépendamment des perceptions. Les critères du jugement sont indépendants de l’esprit, le juge, mais surtout des perceptions qu’il s’agit de juger.

 

Dans mon enfance, on m’a appris ce qu’est un cheval. Ainsi, j’ai dans l’esprit le concept de cheval. Puis, on m’a enseigné à distinguer un cheval d’un âne et d’un mulet. Mais, ce pur-sang, aux lignes élancées, qui vient de remporter le prix de Diane, est autant un cheval que ce gros et lourd percheron qui tire la calèche des touristes. La vue d’un onagre, d’un zèbre, d’un poney ou d’un pottok, pose de nouvelles questions à l’esprit. À défaut de maître, on se plongera dans Internet pour améliorer ses connaissances.

 

La connaissance de ces concepts se précise par accumulation des perceptions des objets du monde expérimental. Les objets sont classés par leur nom. C’est ainsi que l’on n’hésite pas à appeler les objets par leur nom. Encore que l’éducation ne soit jamais terminée. Où sont les limites entre les êtres inanimés et les êtres vivants, entre le minéral, le végétal et l’animal ? Il faut décider sans cesse. Les limites sont sans cesse précisées.

 

Les concepts peuvent être regroupés. On a ainsi défini la famille biologique des équidés. Tous les objets peuvent, à l’inverse, être décomposés en organes, en parties, en déterminations d’une manière générale. Ces déterminations reçoivent autant de noms. Elles forment autant de concepts dans l’esprit.

 

Les perceptions ont des limites. Il y a des objets si petits qu’il faut des instruments pour les voir. Le processus d’acquisition n’en est pas changé. La décomposition des objets nous a conduits à imaginer des objets bien avant de disposer des moyens de les voir. La physique propose, ainsi, une multitude d’objets. On les a nommés par les noms génériques : particules et corpuscules. Chacun a son nom. Leur existence est mise en évidence par des expériences, par des moyens indirects. L’accumulation des expériences est du même ordre que l’accumulation des perceptions.

 

Nous avons aujourd’hui un exemple encore plus simple : la reconnaissance des caractères par les ordinateurs. Le problème des caractères imprimés ne pose plus de problème. Le processus d’acquisition de l’ordinateur est basé sur la reconnaissance de caractéristiques des lettres qui lui sont fournies par le « maître », en l’occurrence les auteurs des logiciels de reconnaissance de caractère. Les ordinateurs peuvent même reconnaître l’écriture manuscrite, avec une bonne fiabilité, après quelques séances d’accumulation des caractéristiques de l’écriture propre à chacun. Cette démarche est le fondement de la pensée nominaliste.

 

La position nominaliste a ainsi toutes les apparences de la raison. Le concept de cheval acquis par l’accumulation des perceptions permet de juger très raisonnablement si un animal est ou non un cheval. Pourquoi faudrait-il un autre critère ? Que ferions-nous d’un critère préexistant ? En quoi un concept de cheval indépendant des perceptions permettrait-il de mieux juger que la perception d’un cheval est bien un cheval ? Quelle serait l’utilité d’un concept absolu de cheval ?

 

Platon lui-même l’a reconnu : ce serait, non seulement inutile, mais absurde.

 

Le processus d’acquisition par accumulation permet de répondre à l’objection que Platon a faite, dans le Protagoras, à son propre système. Il est inutile d’avoir a priori dans l’esprit les concepts de toutes les choses perceptibles. On ne voit pas quel usage a priori on ferait de cette multitude de concepts. De la même manière, l’essence des choses, telle qu’Aristote l’a conçue, n’a aucune utilité. Nous n’avons aucun organe qui pourrait percevoir ces essences des choses. Une « essence » du cheval est aussi inutile qu’une idée préexistante de cheval.

 

Le processus d’acquisition des concepts par accumulation nous conduirait ainsi à la connaissance de la Nature. Les choses perçues sont décomposées en déterminations, telles que la forme, la couleur, la fréquence, l’amplitude. Ces déterminations sont analysées et transformées en informations stockées par un processus de mémorisation complexe. Les concepts sont élaborés à partir de ces informations. Les concepts ne sont, en aucune manière, des images des choses. Ce sont des informations dont la structure n’a aucun rapport avec celle des choses.

 

Les perceptions décomposées et accumulées forment les concepts. L’esprit porte ensuite un jugement sur les perceptions par rapport aux concepts. Mais, ces concepts ne sont pas des entités subjectives que chacun pourrait juger selon ses propres critères. Le cheval n’est pas un concept propre à chacun de nous. L’accumulation porte sur des perceptions. Les objets des perceptions sont les mêmes pour tous. Tout au plus, le point de vue peut différer. Mais justement, l’accumulation permet d’uniformiser les concepts. Il s’agira d’abord, comme nous le verrons, de pouvoir communiquer. Il faut donc un consensus aussi large que possible sur les mots que nous employons pour nous exprimer. Le maître nous a appris des mots sur lesquels il n’y a pas de questions. Au-delà, les données d’Internet, comme les anciennes encyclopédies et dictionnaires, entrent dans le domaine du consensus.

 

Si la pensée se limitait à manipuler ces concepts, tirés des perceptions, on ne voit pas ce qui s’opposerait à une modélisation informatique. L’ordinateur ne peut être un tel modèle. Le cerveau ne fonctionne pas sur la base de connexions biunivoques, établies définitivement. Mais, on peut élaborer des programmes informatiques qui simulent des activités cérébrales. On peut simuler par informatique des connexions évolutives. C’est déjà beaucoup mieux. Pourtant, le plus évolué des programmes informatiques sera loin de représenter les phénomènes de la pensée. La démarche d’acquisition des concepts par accumulation et consensus n’est, en réalité, qu’une exception. Le monde des idées de Platon serait un ensemble vide si la pensée n’utilisait que des concepts comme celui du cheval.

 

Un grand nombre de physiciens se posent la question de la nature de l’électron. Un consensus assez large lui attribue une double nature corpusculaire et ondulatoire, mais des physiciens se demandent si l’électron ne serait pas seulement un train d’ondes. Il ne s’agit nullement, ici, d’entrer dans le débat, mais de l’existence des concepts. Il y a eu, dans les sciences, de nombreux concepts qui ont été éliminés. Le phlogistique, le fluide calorique du docteur Stahl, a disparu après les expériences de Lavoisier. Il y eut pourtant un consensus général pendant un siècle sur ce concept. Il ne correspondait à aucune existence. D’autres concepts ont pris sa place. Ils n’ont cessé depuis d’être amélioré par une accumulation d’expériences.

 

Les concepts acquis par le processus d’accumulation des perceptions et par consensus n’ont ainsi aucune existence établie de manière définitive. Il est, certes, gênant que le jugement de l’esprit sur les perceptions n’ait pas une meilleure indépendance. Il repose sur les perceptions elles-mêmes. Un tel jugement peut apporter l’intime conviction, mais en aucune manière une certitude définitive. Aucune chose du monde expérimental n’est définitivement établie.

 

Les concepts acquis par l’accumulation des perceptions et validés par consensus n’ont qu’une valeur relative. Ils sont relatifs aux connaissances acquises lors des perceptions du monde expérimental. Cette relativité s’applique aussi aux concepts de la physique. Ces concepts sont acquis par le processus d’accumulation et de consensus. Le jugement de l’esprit sur quelque expérience que ce soit n’a, en aucune manière, l’indépendance nécessaire pour fonder une connaissance apodictique. La certitude ne peut être fondée que sur l’indépendance du juge à l’égard de la chose jugée et du critère du jugement. Aucune de ces deux conditions n’est remplie par la science. La connaissance du monde expérimental relève des convictions et non des certitudes. Il y a, bien sûr, des convictions assez fortes pour résister des siècles.

 

Les réalistes me montreront une table, exemple classique chez les modernes, à la place du cheval de l’Antiquité. Voilà un concept qui ne changera plus. Est-ce sûr ? Une table est une planche avec des pieds. Ce rectangle de plastique suspendue par des cordes, ce n’est pas une table ? Je puis aussi imaginer une plaque d’acier maintenue en l’air par de puissants électroaimants. Qui m’interdira de poser mon livre sur cette table sans pieds ? Le concept peut encore évoluer, les critères peuvent changer. Le jugement reste suspendu aux modifications possibles. Le jugement est relatif aux connaissances acquises. Pour la vie courante, il n’y a là aucune difficulté.

 

L’objectif de la pensée est la communication. On ne peut communiquer que par des concepts acceptés par consensus aussi large que possible, quand bien même ces concepts n’auraient pas d’existence. La validité des concepts est limitée. Elle est relative à un consensus, jamais définitif. Cette limite ne relève en aucune manière du relativisme intellectuel. Le relativisme intellectuel est une attitude personnelle incompatible avec le phénomène linguistique en tant que fait social. Le relativisme intellectuel appliqué aux concepts est la négation de toute forme de communication, de pensée.

 

Le réaliste n’est pas convaincu, tant s’en faut. Il m’a vu venir de loin. Il sait bien pourquoi je suis revenu sur ce vieux problème. Il a deviné une intention. Il a bien d’autres objections, non pas au nominalisme, mais à la valeur relative du jugement de l’esprit sur les objets du monde expérimental. Il a des certitudes. Berkeley n’a pas pu éviter une forme de réalisme. Il a accepté le monde expérimental. Il comporterait les lois de la Nature. Sont-elles certaines ? Le réaliste en est parfaitement convaincu. Or, ces lois sont des énoncés. Nous n’en sommes qu’aux concepts. Les énoncés sont des ensembles structurés de concepts. Ils entrent eux-mêmes dans des structures : les syllogismes qui composent les paradigmes. La validité des paradigmes, des syllogismes et des énoncés enfin, reposent sur la valeur des concepts. C’est pourquoi j’ai commencé par la valeur des concepts.

 

La mémoire serait donc remplie de concepts acquis par accumulation et consensus. Mais, voilà des intrus !

 

La droite de la géométrie est infinie, selon le second axiome d’Euclide. Elle est aussi parfaitement continue. Cette continuité n’apparaît pas explicitement dans les axiomes d’Euclide. Le concept de continuité est plus récent. Il repose sur la suite des nombres réels.

 

Aucun objet du monde expérimental n’est continu. Si la droite n’était que la copie d’objets de la Nature, elle ne serait nullement continue. Une infinité de droites pourraient s’engouffrer dans la moindre solution de continuité de la droite. Ce serait la ruine de toute géométrie. Aucun objet du monde expérimental n’est continu, ni infini d’ailleurs.

 

L’infini a été relativisé dans une définition : une variable infinie prend une valeur aussi grande que l’on veut. C’est l’indéfini de Descartes. Or, si l’on suit Leibniz, cette variable est tout autant infiniment petite. Aussi grande que soit la valeur choisie, elle laisse l’infini au-dessus d’elle. Au-delà du nombre aussi grand que l’on veut, l’infini subsiste encore. Par rapport à cet infini qui subsiste, cette valeur, aussi grande que l’on veut, est infiniment petite, car, « réalisée » dans un nombre aussi grand que l’on veut, elle ne peut être que limitée et donc infiniment petite devant l’infini qu’elle laisse indéfiniment par-delà elle-même. Aussi grand que soit son ordre de grandeur, elle reste inférieure à l’infini d’un nombre infini d’ordres de grandeur. Son ordre de grandeur est infiniment petit d’un ordre de grandeur infini devant l’infini.

 

À l’autre extrémité, si je puis dire, ce sont les réflexions de Leibniz sur l’infiniment petit, et en particulier sur les ordres de grandeurs, qui l’ont amené à découvrir le calcul différentiel. La définition de l’infiniment petit, l’epsilon des mathématiciens, est aussi bien la définition de l’infiniment grand. Cet infiniment petit assimilé à un nombre aussi petit que l’on voudra, est, lui aussi, relativisé, « réalisé ». Cet epsilon est infiniment grand rapporté à l’infiniment petit qui subsiste en deçà de lui-même.

 

L’infini et le continu échappent à toutes définitions. Voilà deux intrus parmi les concepts. Ce sont des absolus. L’absolu lui-même : encore un intrus. Réaliste, qu’est ce que l’absolu ? L’absolu peut-il s’améliorer par accumulation des perceptions et par consensus ? Il n’y a aucune correspondance possible entre ces concepts et des objets des perceptions du monde expérimental.

 

Le fait même de limiter l’infini et l’absolu par des définitions, implique l’au-delà de la limite. La limite implique l’illimité. La valeur aussi parfaite que l’on veut penser ne se positionne point par rapport à la perfection absolue.

 

Pourtant, ces concepts intrus ne sont pas connus a priori par l’esprit. Il faut les éveiller à la conscience. C’est ce que fait le maître. Le processus n’est pas le même que pour les concepts tirés des perceptions des objets du monde expérimental. Faire que l’enfant appelle une règle « règle », s’impose sans effort. C’est une simple correspondance. Le mot prononcé, le nom, soutient le geste de montrer. Nous avons la structure et le programme pour assimiler l’approche nominaliste. C’est le processus d’assimilation du langage. Mais faire concevoir la droite n’est en aucune manière le même processus. Il n’utilise ni l’accumulation ni le consensus. Il n’y a pas besoin de montrer l’infini pour faire prendre conscience de l’infini. J’ose dire heureusement ! On ne peut pas montrer l’infini. Il s’agit de prendre conscience d’un concept qui est là, accessible à l’esprit, mais qui ne correspond à aucun objet. Aucune perception des objets ne peut améliorer ce genre de concepts. Ils sont parfaits avant même d’être conscients et nous prenons conscience de leur perfection.

 

Les concepts absolus ne peuvent pas, non plus, se trouver pré-installés dans notre mémoire. L’infini ne tient dans aucune structure physique. Ils sont pourtant accédés par la pensée. Ils appartiennent au monde transcendantal. L’esprit a accès au monde transcendantal. Les concepts du monde transcendantal sont indépendants de nos pensées et de nos perceptions. En sorte que l’esprit, jugeant l’expérience sur la base de ces concepts, dispose de critères indépendants. L’esprit est néanmoins partie dans l’expérience. Il avait l’intention de la faire, il l’a réalisée, il veut la juger ? Il n’en est jamais vraiment indépendant. Aussi, là encore, la certitude échappe à l’esprit. Pour reprendre l’exemple fameux du cube, l’esprit ne pourra jamais être certain que ce qu’il perçoit est un cube. Il a même la certitude que ce n’est pas un cube, car la perfection ne peut nullement se trouver dans le monde expérimental. Il n’y a pas de vrai cube, dans la Nature, avec ses côtés strictement égaux.

 

La certitude n’existe que dans le jugement de concepts absolus par rapport à des objets du monde transcendantal, à d’autres concepts absolus, non pas à des objets du monde expérimental. C’est la condition de la double indépendance du jugement. L’arithmétique, la géométrie, les mathématiques de manière générale, conduisent ainsi à des certitudes. Encore faut-il que les êtres manipulés n’aient pas été relativisés. La vision cartésienne de l’indéfini écarte toute notion de certitude. Dès lors, les mathématiques deviennent relatives. Il faudrait accepter de tout voir remis en cause à tout instant. Le réaliste refuse le monde transcendantal. Il n’a plus aucune prise assurée. Si aucun concept ne tient, toute structure de concepts est déliquescente.

 

Or, le réaliste a la conviction d’être sur le chemin de la connaissance. C’est donc qu’il y a connaissance. Je ne tente pas ici de brûler les étapes et d’examiner les paradigmes de la pensée actuelle. S’il y a connaissance, il y a vérité. Nous voilà confronté à un nouveau concept. Le monde expérimental contient-il un objet que l’on pourrait appeler Vérité ? Ce serait bien plutôt la totalité du monde expérimental qui serait Vérité. Avons-nous la perception de cet ensemble ? Il est unique. Que signifie accumulation et consensus pour ce tout ? Ce concept n’est l’image perfectible d’aucun objet du monde expérimental, pas davantage que la Justice et l’Egalité.

 

L’approche nominaliste est impossible pour les concepts absolus du monde transcendantal. Le passage de données de la perception, toutes relatives, au rang d’absolus ne peut pas être le résultat d’un processus du monde expérimental, dans une structure cervicale. Le passage d’activités humaines, en tant que phénomènes, au statut d’absolus, ne peut pas être le résultat d’un processus installé dans le cerveau. La Vérité ne peut pas être l’image d’un phénomène existentiel. La Vérité est d’abord plus parfaite que l’objet ou que le phénomène. Aucune accumulation de perceptions ne pourrait donc préciser le concept de Vérité. Le concept a déjà la perfection. Aucune perception ne peut améliorer un concept parfait. Il n’y a aucun objet qui pourrait avoir la Vérité pour image dans l’esprit.

 

Aristote règne sur les rapports entre les choses perçues et les concepts. Il faut apporter de larges modifications à son système. Nous l’avons vu en premier lieu. Platon règne sur les rapports entre les concepts absolus et le monde des objets perçus et des phénomènes existentiels. Ces concepts ont une perfection qui est largement altérée dans les objets et les phénomènes. Les règnes réciproques de ces philosophes se réalisent par un renoncement à l’autre de la plus large part de leur royaume. Mais, ce n’est pas une réconciliation, les deux échouent en réalité. Les restes du royaume d’Aristote n’ont pas de rapport avec ses essences des choses. Les restes du royaume de Platon ne sont pas au-delà de l’éther, accessibles par métempsycose.

 

Le poète veut libérer l’oiseau de la résistance de l’air. Mais sans air, l’oiseau tombe en battant des ailes dans le vide et il meurt. On veut se libérer de toutes contraintes ? Le monde expérimental nous laisse-t-il libre d’en penser ce que chacun souhaite ? La matière brute est pire que la caverne de Platon. La perception peut-elle être refusée ? Le réaliste voudrait l’interpréter selon ses choix. Si ces choix sont limités aux concepts acquis par accumulation et consensus, quelle est sa liberté ?

 

Le concept de Liberté, qui semble s’imposer à l’esprit par le monde transcendantal, est bien au contraire une ouverture sur l’extension. Aucune perception ne peut venir en préciser peu à peu les contours. Le concept perdrait alors sa dimension illimitée. Donné sans limites, il ouvre, à chaque instant, devant nous, une autre possibilité d’extension. Les concepts du monde transcendantal ne sont nullement des carcans. Bien au contraire, ils contiennent cette tension vers le plus qui caractérise l’absolu.

 

Mais le néant ? Mais la haine ? Ne sommes-nous pas également projetés, sans ménagement, vers l’horreur ? Certainement. Sartre l’a bien vu. Le néant ne peut pas être une représentation des objets du monde expérimental. C’est un concept absolu. Il n’a, dans la Nature, que des images imparfaites qui ne peuvent en aucune manière en préciser l’absence totale d’extension.

 

C’est entre des extrêmes que se joue notre liberté. C’est la médiété si chère à Aristote. Mais il choisit, entre deux maux, le moindre. Il faut refuser les deux maux. Nous parvenons ici au problème des valeurs de la Morale. Elles relèvent plutôt des énoncés.

 

Le réaliste admettrait volontiers la valeur absolue et inaccessible de ces concepts. Il invoque ici la conceptualisation. La recherche de la Vérité serait conceptualisée. La conceptualisation par l’esprit des activités de recherche de la Vérité le conduirait à construire le concept de Vérité. La conceptualisation serait un processus particulier de l’esprit.

 

La conceptualisation est dans l’air du temps. Les Anglo-Saxons disent, avec une pointe d’ironie, que les Français, comme tous les Latins, conceptualisent. On accepterait plus facilement cette conceptualisation que le monde transcendantal de Kant. La conceptualisation semble préserver un espace d’initiative, d’individualité, d’intention, de liberté enfin. La conception kantienne de la transcendance serait une contrainte écrasante. C’est la caverne de la République de Platon. Il faudrait sortir, briser les chaînes, respirer enfin ! La conceptualisation semble être une voie acceptable. Elle semble préserver le libre choix. Chacun pourrait, semble-t-il, conduire la conceptualisation dans le sens qui lui convient. Une large porte resterait ouverte sur le relativisme intellectuel.

 

Or, pour changer le fini en infini, le discret en continu, le relatif en absolu, l’esprit doit avoir accès à un processus transcendantal. Cette conceptualisation est un processus transcendantal. De plus, le concept transcendantal, dès lors qu’il est acquis, requiert un support transcendantal. Aucune structure du monde expérimental ne peut contenir l’infini ni l’absolu. Sauf à revenir à la conception cartésienne en limitant l’infini. Mais la limite implique la conscience de l’illimité.

 

Nous sommes devant une alternative. Ou bien, les concepts absolus sont donnés dans le monde transcendantal. L’esprit a accès à ces concepts qui constituent les critères du jugement. Ou bien, on refuse le monde transcendantal et on rapporte la transcendance à un processus transcendantal. Alain remarquait qu’il faut à chaque instant reconstruire sa pensée, en quelque sorte, pour s’en assurer. Les dialogues de Platon constituent également une reconstruction obstinée des idées de bien, de vrai, de beau. Le triptyque de Kant est plus affirmatif et d’apparence définitive. Je le reconnais volontiers. La Critique de la raison pure statue sur le vrai. Pour ce qui est du bien et du beau, j’ai peine à accepter les dictats de ses deux autres Critiques.

 

Ma réticence à admettre l’existence d’un processus de conceptualisation transcendantal, plutôt qu’un monde transcendantal, résulte de la notion de processus. Je prendrai l’exemple du processus de la chasse. C’est l’allégorie utilisée par Giordano Bruno. C’est aussi une pierre d’achoppement de la thèse de Bourdieu. Cet « habitus » ne sépare nullement les dominés des dominants.

 

Des règles d’économie, de sécurité, de droit ; un cheval parfois, un chien, un fusil ou une carabine, des balles ou des cartouches, une gibecière ; une « chasse », je veux dire un territoire. Voilà les composantes du processus. Le résultat escompté : un cuissot sur la table, par exemple. Le résultat du processus n’est pas indéfini. Le processus n’existe qu’en vue d’un objectif déterminé. Les cibles du chasseur sont désignées. L’arme est définie par la cible. Il y a en réalité autant de processus de la chasse que de genres de cibles. Le même genre peut, aussi, s’atteindre par plusieurs processus.

 

Le processus de conceptualisation nécessite l’utilisation de moyens qui dépendent du concept cible. Les cibles sont désignées. C’est dire qu’il y a, au moins, autant de processus que de cibles. Ne serait-ce pas ainsi reproduire les grands traits du monde transcendantal ? Il faut au moins autant de processus transcendantaux, et donc donnés, que de concepts. Aussi, pour plus acceptable qu’elle paraisse, l’approche par conceptualisation me semble ne comporter aucun avantage sur l’approche par l’accès direct de l’esprit au monde transcendantal. Elle n’est pas plus simple. Elle renvoie inévitablement à un monde transcendantal ! Comment les concepts infinis et absolus délivrés par le processus transcendantal de conceptualisation pourraient-ils être portés par des structures cervicales matérielles ? Comment l’infini pourrait-il être porté par le fini ?

 

J’ai une autre objection encore. L’esprit conceptualise-t-il aussi la perception du cheval ? Je reprends ici l’objection de Diogène aux idées de Platon. Comme Diogène, j’estime ridicule de mettre un concept de cheval dans le monde transcendantal. Platon le savait bien, il l’a écrit. La conceptualisation n’intervient donc que pour les déterminations des perceptions qui doivent conduire à des concepts absolus. Le fond de mon objection est là : comment l’esprit connaît-il a priori les déterminations éligibles à la conceptualisation ?

 

L’essentiel, de mon point de vue, est que l’approche par l’accès direct au monde transcendantal coupe les ponts avec toute illusion de relativisme intellectuel. Le système d’Aristote est une porte ouverte sur ce relativisme. Son nominalisme a été repris, à travers les siècles, comme nous l’avons vu. Il domine aujourd’hui la pensée philosophique. L’exposé des systèmes philosophiques ne laisse planer aucun doute. Le consensus général porte, actuellement, sur l’acquisition exclusive des concepts par accumulation des perceptions, conceptualisation et consensus, à partir d’un cerveau vide, la table rase d’Aristote. Les concepts résideraient dans la mémoire. Ce processus d’acquisition ne peut fournir que des concepts relatifs, limités, discontinus. La mémoire cervicale ne peut contenir que des concepts relatifs, limités, discontinus. Le référentiel de la pensée ne serait qu’un ensemble flou et mouvant. Un catalogue changeant au gré des modes. Un libre-service ouvert aux appétits de chacun. Une auberge espagnole. 

 

Pourquoi ce rejet massif de toute transcendance ? Le réaliste peine à l’avouer. Il a peur d’être amené à accepter le mystique avec la transcendance. Il n’a rien, vraiment, contre la transcendance. Il rejette le mystique. Il croit à la Science. Encore que ! En est-il encore bien sûr ? Il y a comme quelques problèmes chez nos savants ! La masse manquante manque depuis très longtemps ! Et voilà qu’à présent, elle s’entend avec la masse perceptible pour défier les théories ! La Nature ne semble pas très respectueuse de la limite absolue de la vitesse imposée par les postulats de la Science pure. Le déterminisme vient côtoyer d’un peu trop près le probabilisme. Les cordes à onze dimensions ayant échoué, va-t-on nous refaire le coup de la double nature de la Nature ? Des particules manquent à l’appel. On dépense des milliards pour les trouver. Les ingrates, elles se cachent et jouent les incorruptibles ! Et l’intrication ? Vous savez ce que c’est que l’intrication ? C’est comme une intention qui serait présente dans le photon ; j’allais écrire à l’esprit du photon !

 

Pourquoi cette peur panique devant le mystique ? Hegel a apporté la réponse. La séparation hégélienne propose un libre choix au-delà de la transcendance. Le choix du cœur. Si le monde mystique de Hegel implique le monde transcendantal, ses universels, la réciproque n’est pas nécessaire. On peut admettre la transcendance sans accepter le monde mystique. Kant a déployé toute la puissance de son esprit, et elle n’était pas petite, pour ruiner l’idée même que l’homme puisse démontrer, par la seule raison si j’ose dire, l’existence de Dieu (Critique de la raison pure, © PUF, 1967 p. 412 à 490). Il n’y a pas de preuve ontologique. Il n’y a pas de preuve cosmologique. Il n’y a pas davantage de preuve physico-théologique. Les preuves de Descartes sont des pétitions de principe. Descartes a identifié la substance à l’espace. On ne peut pas utiliser les concepts du monde transcendantal pour démontrer leur propre existence. Le mot existence est lui-même un concept du monde transcendantal. Dire que l’existence est ce qui existe semble avoir un sens. Mais, cet énoncé se retourne sur lui-même. Ce n’est qu’un double pléonasme. Le verbe être porte la détermination de l’existence. De la même manière, Descartes a voulu identifier les concepts d’absolu et d’infini à Dieu. Les concepts d’absolu et d’infini appartiennent au monde transcendantal. La connaissance de Dieu relève du monde mystique, objet de la théologie.

 

Les concepts transcendantaux ont un nom, comme les concepts relatifs. Les noms sont les éléments fondamentaux de la communication. Le nom des concepts relatifs est, en quelque sorte, l’adresse qui permet de retrouver dans la mémoire les déterminations de ces concepts. Le nom des concepts absolus est l’adresse qui permet d’accéder aux déterminations des concepts du monde transcendantal. Ces déterminations sont de nature absolue et ne peuvent être portées par des structures du monde expérimental. Les concepts relatifs font tous appel à des déterminations absolues telles que la topologie, au sens large : la forme qui se réfère à la géométrie. Ils se rapportent aussi à la quantité, aux nombres.

 

La structure de l’esprit se trouve ainsi d’une singulière complexité, comme on le sait bien d’ailleurs. Or, ce n’est là qu’une infime partie du problème. Nous voilà, peut-être, munis d’un assez gros dictionnaire. Nous avons rencontré l’idée de définition, d’ensemble de déterminations. Ce sont des énoncés. S’il faut des énoncés, c’est que les concepts et leurs déterminations ne suffisent pas à la connaissance du monde expérimental. Les énoncés portent un sens qui n’est nullement dans les concepts qui les composent. Nous jugeons les perceptions sur la base des concepts, qu’ils soient relatifs ou absolus. Mais nous prononçons et nous entendons des énoncés. Comment pouvons-nous exercer notre jugement sur les énoncés ? Ils apportent davantage que les mots qui les composent. Comment juger l’apport ? Si l’apport n’était qu’un concept, la question serait close. Il n’en est rien. L’énoncé est nécessaire, justement, parce qu’il manque le concept ou que les concepts existants ne sont pas assez étendus pour inclure la plus-value de l’énoncé. Or, il n’y a qu’un nombre ridiculement faible de concepts devant le nombre d’énoncés nécessaires pour nous exprimer et nous comprendre !

 


 

 

 

Chapitre 2

 

Le rêve rationaliste

 

 

 

Rostropovitch jouait, bien sûr, sans partition. Turner pouvait dessiner un paysage plusieurs années après l’avoir vu. Il existe ainsi plusieurs formes de mémorisation. Nous mémorisons les mots. Nous pouvons aussi mémoriser des morceaux de musique et des images. Nous mémorisons également des énoncés.

 

Les énoncés ont un contenu significatif qui va bien au-delà du sens des mots qui les composent. Je ne ferai ici aucune différence entre les mots qui composent les énoncés. Le verbe être, le plus utilisé, sera considéré comme une forme d’expression du concept d’existence.

 

Nous avions commencé par les concepts absolus les plus simples. Je vous propose de procéder de la même manière pour les énoncés. Voici un énoncé élémentaire : « la droite est le plus court chemin entre deux points ». On sait bien que cet énoncé ne suffit pas à définir la droite. Un objet droit n’est pas nécessairement infini. Il serait plus juste de dire que cet énoncé définit le concept géométrique de « droit ».

 

Cet énoncé est une séquence, un ensemble structuré de concepts. Dès l’abord, se pose le problème du contenu. Il concerne le concept de « droit ». L’énoncé de définition de ce qui est « droit » devrait ajouter quelque chose au concept « droit » qu’il utilise. Il devrait l’approfondir, l’améliorer. Or, les concepts géométriques atteignent à la perfection, à l’absolu. Comment a-t-il été possible de trouver une amélioration au concept « droit » sans ruiner tout ce que je viens d’écrire sur les concepts absolus du monde transcendantal ? C’est bien une précision que cette définition voudrait nous apporter. Le réaliste nous l’avait bien dit ! Cette histoire de transcendance est une invention de philosophes d’un passé révolu. Pire, elle est fausse ! Voici un concept perfectible. La définition de « droit » vient préciser la notion géométrique, le concept « droit ».

 

Le perfectionnement proposé ici est d’ordre expérimental. Comment s’assurer que la distance est la plus courte ? On nous propose une mesure. Une mesure relève du monde expérimental. Une mesure est de nature relative. Le « droit » géométrique ne serait ainsi qu’un concept relatif, comme le cheval et la table !

 

Comment le réaliste a-t-il validé cet énoncé ? Il nous propose une multitude d’exemples du monde expérimental. Le consensus est vraiment général. La définition relèverait du bon sens le plus élémentaire ! Or, cet énoncé pose un problème de logique, tout aussi élémentaire. Qu’est-ce qu’une mesure ? Le comptage d’occurrences d’un étalon dans l’objet mesuré. Quel est l’étalon ? La plus courte distance entre deux points fixés par les normes internationales. Ces deux points sont actuellement les extrémités du segment parcouru dans le vide par la lumière pendant une durée de 1/299 792 458 de seconde.

 

La définition de ce qui est « droit » nécessite un étalon qui repose sur la même définition que le « droit ». La définition du concept « droit » contient la définition elle-même.

 

Cet énoncé n’apporte aucune amélioration au concept qu’il prétend définir. Il est, peut-être, fort utile au géomètre topographe. Il s’en sert inconsciemment. Cette définition se contient elle-même. Elle n’apporte rien en matière de concept. Les objets de la Géométrie sont bien de nature absolue. Ils ne sont en rien perfectibles.

 

La liste des déterminations liées à la droite : objet intellectuel « droit », continu, infiniment délié et infiniment long, peut constituer une sorte de définition. Mais chaque détermination est absolue. Chacune des déterminations de la droite est de nature absolue, transcendantale. Chacune de ces déterminations est un concept du monde transcendantal. Toute définition de ces concepts contiendrait ces concepts eux-mêmes. Ces déterminations absolues sont indéfinissables.

 

La vision d’un cube est jugée d’abord par l’énoncé de définition du cube. La seule perception ne suffit pas. Il faut manipuler l’objet. Le cube est comme aplati par la vision. Il faut d’abord restituer sa dimension spatiale d’une manière ou d’une autre. Il faut s’assurer de la correspondance des perceptions successives de l’objet aux déterminations de l’énoncé de définition du cube. Cet énoncé se réfère finalement aux concepts absolus de la géométrie. Le cube perçu, le cube du monde expérimental, n’est pas vraiment un cube. Il est impossible que ses côtés soient absolument, parfaitement égaux, les faces parfaitement planes, les angles strictement droit. L’objet peut donner une image acceptable du concept de cube, mais ce ne sera jamais qu’une image imparfaite du concept. C’est, très exactement, l’inverse de la position des matérialistes et des réalistes. Ils prétendent que c’est le concept de cube qui est l’image des cubes réels.

 

Les énoncés de définition de ces objets font intervenir des relations entre objets de la Géométrie. Ils devraient donc avoir une valeur relative et non absolue. La même difficulté surgit pour l’Arithmétique. Les nombres peuvent s’organiser en de multiples relations. Ils font l’objet de nombreuses opérations relatives. Tous se définissent par rapport à l’unité. Or, l’unité ne peut pas davantage se définir que le « droit » géométrique, l’infini et le continu. Le continu pourrait se ramener à l’infiniment petit. Mais qu’est-ce que le petit ? Toute tentative de définition de ces concepts contiendra leur propre définition.

 

L’analyse de ces premiers énoncés bouscule quelque peu le contenu du monde transcendantal. L’analyse des énoncés de définition des concepts amène à distinguer les concepts véritablement absolus des concepts parfaits. Ces concepts parfaits se définissent par des énoncés. Aucun énoncé ne peut définir un concept absolu.

 

En deçà des concepts absolus de la géométrie, il faut inclure le concept même d’absolu, mais d’abord le concept d’existence. L’être ne pourrait se définir qu’en disant que l’être est ce qui existe. C’est un double pléonasme qui n’apprend strictement rien sur l’être.

 

Les énoncés de définition des objets composés des mathématiques, d’une manière générale, sont relatifs aux concepts absolus. Le cube, le cercle et les nombres ont des énoncés de définition. Mais ces énoncés ne sont nullement perfectibles. Les énoncés de définition du cube, du cercle et des nombres ont une nature parfaite. Ils font exclusivement référence à des objets absolus, tels que le point ou l’unité. Pour cette raison, les concepts correspondants à ces objets sont classés avec les concepts absolus du monde transcendantal.

 

La connaissance des concepts n’est pas innée. Il faut en prendre conscience. Mais, l’esprit utilise deux processus différents. Les concepts du monde transcendantal ne peuvent pas se trouver dans les perceptions du monde expérimental. Il faut les éveiller à l’esprit. Ils existent a priori. Les concepts transcendantaux ne peuvent pas être justifiés. L’ensemble de ces concepts constitue le référentiel fondamental de la pensée. Ce sont les critères de l’esprit. Ils ne diffèrent point d’un homme à un autre. Ils constituent la base même du langage. Sans eux, l’idée même de langage perdrait toute signification. Sans ce fondement commun, il n’y aurait pas de communication possible. Il n’y aurait pas de dictionnaire. Aucun énoncé ne pourrait être prononcé. Il faut un commencement. Les concepts du monde transcendantal sont la porte d’entrée dans les dictionnaires. Les concepts transcendantaux ne sont pas des sujets de congrès. Il ne peut exister de consensus sur l’absolu, car il n’y a pas à débattre. Il n’y a pas de positions à comparer. L’absolu est là. Il n’y a pas de néant plus ou moins néantisable, plus ou moins réel, plus ou mois rempli, plus ou moins vide, plus ou moins étendu, plus ou moins durable. Le néant n’a pas de médiété.

 

Les concepts relatifs sont, au contraire, définissables. Ils ne sont pas préexistants. Ils relèvent seulement de la mémoire. Le concept de phlogistique de Stahl a existé pendant un siècle, celui d’éther d’Aristote pendant deux millénaires. S’ils avaient été absolus et préexistants comment auraient-ils pu être réduits à néant ? Ils ne furent que des fantasmes. Les concepts relatifs ne sont pas de même nature que les concepts absolus. Ils ne sont pas acquis par le même processus.

 

Table, maison, cheval, sont des concepts définis par des énoncés. Ces énoncés se composent d’un certain nombre de déterminations qui sont autant de concepts géométriques, mais aussi de concepts physiques. Ces concepts physiques sont également des énoncés. Les énoncés des concepts relatifs s’acquièrent par la perception sensible. Nous mémorisons ces énoncés, parfois avec un nom qui en facilite la référence. Les noms des concepts relatifs font l’objet d’un consensus. Il faut établir le dictionnaire. C’est une très longue histoire. Une histoire de consensus qui remonte à des millénaires. Mais c’est une histoire vivante encore. La portée des noms est sans cesse remise en cause par des observations et des situations nouvelles. Les concepts relatifs sont acquis par accumulation des perceptions sensibles. Comment se décide la portée de leur définition ? Comment est validé l’énoncé d’une définition ?

 

Les rationalistes pensaient que la connaissance de la Nature devrait aboutir à des énoncés mathématiques. L’origine de cette immense illusion a été l’expression de la gravitation par une formule mathématique. Ce fut la fameuse loi de Newton, l’énoncé de Newton, les corps s’attirent en fonction directe de leur masse et inverse du carré de leur distance. La force d’attraction est un absolu universel. Plus précisément, c’est la constante qui est utilisée dans l’expression de la force qui est absolue.

 

L’énoncé de Newton a éliminé celui d’Aristote. L’énoncé d’Aristote était que les astres ont des trajectoires circulaires, portées par des orbes sphériques tournant autour du centre de la Terre. Galilée a vu les satellites de Jupiter tourner autour de Jupiter. Il y a des centres partout. La Terre n’est donc pas le centre du Monde. Mais, Galilée ne proposa pas de solution. L’énoncé de Newton apportait une richesse d’information incomparable. D’autres problèmes ont entraîné son remplacement par l’énoncé de la Relativité Générale. L’énoncé d’Aristote repose sur la géométrie. Il n’est pas moins mathématique que celui de Newton ou que celui de la Relativité. L’énoncé d’Aristote est de nature géométrique. Il affirmait que l’éther des astres ne peut avoir qu’un mouvement circulaire. Il justifia sa théorie par la perfection nécessaire du ciel et par la perfection corrélative du mouvement circulaire. Newton n’a pas jugé nécessaire de justifier son énoncé. La loi de l’attraction gravitationnelle est une loi de la Nature. Il y a attraction à distance : c’est ainsi. Sa démarche est-elle plus scientifique que celle d’Aristote ? La Relativité Générale remplace l’action à distance par une structure géométrique de l’espace-temps. Aristote s’est trompé. Il a tenté de justifier sa démarche ! Aucune justification n’a paru nécessaire à Newton. Quoi qu’il en soit, les trois énoncés sont tous mathématiques. Il est donc impossible de conclure que la nature mathématique des énoncés leur confère une valeur certaine.

 

Nous venons d’analyser des énoncés de lois attribuées à la Nature au cours de l’Histoire. Je n’irai pas plus loin dans cette analyse. Le problème qui se pose est la validité de ces énoncés. Quels sont les critères de jugement des énoncés ?

 

Pour les rationalistes, les lois de la Nature doivent être énoncées avec des concepts mathématiques, mais il faut aussi que les conséquences de ces énoncés correspondent aux faits expérimentaux. Nous devons renoncer à l’idée que la nature mathématique serait suffisante. Le second critère rationaliste est la correspondance avec les faits expérimentaux. Or, dès l’Antiquité, on savait que les planètes n’avaient pas un mouvement conforme à l’énoncé d’Aristote. Un improbable enchevêtrement d’orbes permit de préserver l’énoncé d’Aristote pendant deux millénaires. Copernic lui-même utilisa l’énoncé d’Aristote. Il ne fit que changer le centre des orbes.

 

On peut toujours, on le sait bien, surseoir au jugement par invocation du défaut de moyens, ou, aussi bien, rejeter le jugement par défaut de compétence, c’est-à-dire, ici, invocation de causes indépendantes de l’objet de l’énoncé.

 

Le rêve rationaliste a été de penser que cette démarche conduirait à la connaissance intégrale et certaine du monde expérimental. La nature mathématique d’un énoncé n’est pas un critère de sa validité. Mais, la correspondance de ses conséquences aux résultats expérimentaux n’est pas non plus un critère de sa validité.

 

La description de lois de la Nature ne repose pas uniquement sur des énoncés de définition. Il y a aussi des principes. Les énoncés des principes ne correspondent pas à des objets du monde expérimental. Ce sont les conditions du mouvement des objets du monde expérimental. Les succès de la physique ont longtemps occulté la difficulté posée par les énoncés. Les principes jouent, pour les énoncés relatifs aux mouvements des objets, le rôle des concepts relatifs dans le jugement des perceptions. La pensée juge ces énoncés sur la base des principes.

 

Tous les principes ont été élaborés sur la base de résultats expérimentaux. Des expériences sont toujours en cours pour en préciser la validité et les limites. La situation est loin d’être figée. Les découvertes de la mécanique quantique ont paru pouvoir apporter des points de vue nouveaux, comme la nature probabiliste de l’existence. Un nouveau principe ! Il n’est pas possible aujourd’hui de classer les principes comme nous l’avons fait pour les concepts.

 

Les principes sont élaborés dans l’activité scientifique elle-même. L’expérience est toujours en mesure de les remettre en cause. L’acquisition n’est jamais assurée. Il n’y a là aucune indépendance. Il ne peut donc exister aucune certitude.

 

Nous sommes parvenus à cette conclusion que les énoncés des lois et des principes des sciences de la Nature relèvent du monde expérimental. Ils sont de nature relative, comme les concepts acquis par accumulation des perceptions et par consensus. Le mot absolu est employé dans certains cas. De tels énoncés, et les concepts associés, ne peuvent, en toute logique, avoir une nature réellement absolue. Le seul fait de leur origine expérimentale entraîne des relations, donc une nature relative. Les énoncés des lois et des principes des sciences de la Nature sont mémorisés comme les concepts relatifs. Ils n’ont aucune valeur apodictique. Ils n’appartiennent nullement au monde transcendantal.

 

Les sciences de la Nature comme les sciences de l’esprit utilisent d’autres types d’énoncés. Ce sont les hypothèses émises dans le cadre des théories. L’objectif de la démarche scientifique est d’évaluer la validité des hypothèses. Les énoncés des hypothèses scientifiques sont jugés sur la base de principes et des résultats expérimentaux. Ce jugement repose sur deux niveaux d’incertitude. Les jugements portant sur les principes n’ont pas d’indépendance par rapport aux critères utilisés. Les jugements portant sur les hypothèses reposent sur les principes et les expériences. Enoncer que les hypothèses ne relèvent pas du domaine des certitudes est évidemment un pléonasme.

 

Les énoncés des sciences de la Nature comme ceux des sciences de l’esprit ne peuvent exprimer que des convictions.

 

Le rêve rationaliste a été de croire que la pensée pouvait avoir accès à des certitudes. De telles certitudes auraient dû venir des sciences de la Nature. Elles devaient tirer un caractère apodictique de leurs liens avec les mathématiques et de leurs vérifications expérimentales. Ses principes devaient en constituer les fondements inaltérables.

 

Toute cette démarche repose sur la nature relative des perceptions. Nous percevons des objets et des phénomènes. Ce sont les expériences des sciences de la Nature. Ce sont les faits des sciences de l’esprit. J’ai bien posé la question de la valeur de la perception du cube dans le cadre des concepts de la Géométrie. La définition du cube est l’énoncé de ses déterminations. Ce que nous percevons s’exprime également par un énoncé. Nous énonçons les déterminations que nous découvrons dans l’objet lors de la perception. Quelle est la valeur de ces énoncés ? Sommes-nous certains d’énoncer ce que l’expérience nous montre ? Cette question n’est pas nouvelle.

 

La recherche de la connaissance passerait par le doute cartésien. Descartes semble d’abord limiter l’étendue du doute : « La pensée void bien qu’elle a un juste sujet de se défier de la vérité de tout ce qu’elle n’apperçoit pas distinctement » (Descartes, Les principes de la philosophie, Girard, Libraire 1681 p. 9). « Il se rencontre peut-être beaucoup d’autres [choses], desquelles on ne peut pas raisonnablement douter » (Méditations 1-9).

 

Pourtant, Descartes va jusqu’au bout du doute. Le « peut-être » n’est-il pas toujours ? Cette hypothèse est rejetée dans un long développement. Les faits ne sont pas douteux en raison de la cohérence de la Création. Les faits ont une réalité incontestable. « Nous savons distinguer le vrai du faux « par une lumière qui est naturellement en nos âmes » (Principes I-11).

 

Tout l’argumentaire de Descartes repose sur une analyse aussi complète que possible du processus de la connaissance. Il part des faits. Ils sont perçus. Le doute est éliminé progressivement de ces opérations. Les perceptions sont jugées. Le doute est éliminé par la connaissance intérieure des idées qui constituent le référentiel de la pensée, la « lumière naturelle ». Il ne reste qu’une marge d’erreurs. Elles viendraient d’une mauvaise utilisation du référentiel, des critères.

 

Que reste-t-il alors du doute cartésien ? L’essentiel. Nous pensons détenir une part de vérité. Nous voulons la projeter dès lors dans les objets du monde expérimental. Nous chargeons les choses de ce que nous pensons d’elles. Le nombre trois devient une réalité. Nous mettons la couleur dans la chose perçue. Le son dans l’instrument de musique. Les déterminations extraites des perceptions par l’esprit seraient dans la chose même. Les choses auraient « des sentiments tels que ceux qu’on nomme goust, odeur, son, chaleur, froid, lumière, couleur et autres semblables » (Principes I-71) Nous sombrons dans l’imaginaire, l’hypothèse, le postulat, l’axiome, la théorie.

 

Le doute cartésien porte, en réalité, sur les théories, sur les hypothèses. Descartes n’a qu’un seul objectif : ruiner le système du monde d’Aristote. Aristote place les critères du jugement dans les éléments du monde expérimental. Ce serait l’essence des choses, liée à leur existence.

 

Vico considère les étapes de l’Histoire de l’humanité (Vico, La science nouvelle, 1725 © Gallimard, 1993, pp. 112 à 120). L’état initial de barbarie mène progressivement à la « vie civile », depuis l’établissement des cités jusqu’aux premières nations. Ces phases se déroulent « sous la protection de la providence divine » et forme une « branche de la science nouvelle : la théologie civile et raisonnée de la providence divine ». Elle se concrétise par « l’Histoire des lois données à la grande cité du genre humain par la providence ». C’est l’origine de la morale, dite naturelle, et « l’Histoire des idées humaines » vainement recherchées par de nombreux philosophes au sein même de la nature. « Ces lois une fois établies, la marche des nations ne pouvait pas être différente de ce qu’elle a été en réalité ».

 

Vico a cherché à opposer des certitudes au doute cartésien. Si la Science nouvelle de Vico est une théorie, elle porte sur des faits. Vico commence son fameux traité par une liste d’énoncés. Il s’agit d’énoncés juridiques et historiques. La découverte de textes, alors inconnus, apportent quelques modifications aux énoncés de Vico, mais, sur le fond, ils ne semblent pas contestables. Les certitudes qu’énonce Vico viennent justement de la nature de son traité. Il relève de l’Histoire. Mais c’est aussi une philosophie de l’Histoire. C’est aussi une théorie. Ses aspects séduisants ne peuvent cacher les multiples interprétations et hypothèses que Vico introduit dans son traité. L’Histoire n’est pas seulement une énumération de faits. Elle traduit inévitablement un point de vue. C’est en cela que la thèse de Vico n’est pas plus certaine que la théorie de Descartes. Mais, on comprend la certitude qu’il oppose au doute cartésien. Il a pensé ne s’appuyer que sur des faits alors que Descartes a construit un système du monde essentiellement basé sur des hypothèses. Descartes a interprété les phénomènes de la nature de manière opposée aux interprétations des aristotéliciens. Mais, il avait conscience de proposer une interprétation et non des faits.

 

Il n’en reste pas moins que Descartes a donné aux énoncés relatifs aux faits, aux résultats expérimentaux, une valeur aussi assurée que Vico. Les comptes rendus des expériences, dans les sciences de la Nature, ne diffèrent pas des énoncés des faits historiques et, d’une manière générale, des énoncés des faits des sciences de l’esprit, juridiques, économiques et sociaux.

 

Tous ces énoncés n’ont pas de référentiels dans l’esprit. Leur portée n’est cependant pas entièrement arbitraire. Ils sont liés aux perceptions et aux concepts.

 

Les énoncés des hypothèses comportent une interprétation des perceptions et des concepts qui peuvent ne correspondre à aucun objet réel. L’énoncé de la définition du phlogistique de Stahl au XVIIIe est sans objet. Le phlogistique, fluide calorique, n’a jamais existé et n’existera jamais.

 

Les énoncés peuvent-ils présenter une part de certitude ? Voilà ce qui serait vraiment surprenant. Les critères de jugement des énoncés historiques sont-ils absolus ? Un fait historique et un fait social du passé ont une existence actuelle qui n’est pas douteuse. Cette existence est attestée par des archives, des ruines, des fossiles. Mais, il n’y a pas de preuve absolue que cette existence corresponde aux faits qu’ils représentent. Les critères de jugement relèvent des analyses par les sciences de la Nature. Ils peuvent aussi consister en un croisement d’informations cohérentes, d’origines indépendantes. C’est en cela que l’on peut parler d’une part de certitude. Ce n’est point là, peut-être, parler avec la rigueur que nécessite la philosophie. Il serait stupide de prétendre atteindre à la connaissance absolue. L’erreur reste possible.

 

Le rêve rationaliste ne peut conduire à aucune vérité. On pourrait dire que le but du rationalisme aurait dû être de chercher l’erreur et non de trouver la vérité. Aucune théorie n’a de valeur apodictique. Elle contient toujours une part d’arbitraire. Assimiler les atomes à des systèmes planétaires n’est pas moins anthropomorphique que de mettre la Terre au centre du monde. La démarche est toujours la même. Les hommes rapportent ce qu’ils ne connaissent pas encore à ce qu’ils pensent connaître.

 

Nous avions trouvé deux ensembles de concepts. Les concepts relatifs acquis par accumulation et consensus et les concepts absolus. Les concepts relatifs acquis appartiennent à la mémoire. Les concepts absolus au monde transcendantal.

 

Nous sommes à présent devant trois classes d’énoncés. La première classe contient les énoncés des mathématiques. Nous verrons, en examinant le problème des syllogismes, que même les énoncés des mathématiques ne peuvent prétendre à l’absolu. Ces énoncés mettent en relation des concepts, certes, absolus ; en tant que relations, de tels énoncés ne sont jamais apodictiques. Les deux autres classes sont les énoncés de faits et les énoncés d’hypothèses. Ces deux classes appartiennent à la mémoire. Ils se différencient par leur niveau de probabilité.

 

Il n’y a pas d’énoncés absolus.

 


 

 

 

Chapitre 3

 

L’utopie positiviste

 

 

 

Les progrès des sciences de la Nature justifiaient la vision rationaliste. J’ai laissé de côté bien des aspects du rationalisme, pour ne m’occuper que du problème des énoncés. Ces aspects trouvent aussi bien leur place ici. Le positivisme est un ensemble d’énoncés non structuré. Ils couvrent l’ensemble des activités de l’esprit. Ils ne se déduisent pas les uns des autres. Ils ne sont liés que par l’affirmation d’une rationalisation absolue de toutes les connaissances. Les positivistes étendent la vision rationaliste à l’ensemble des activités de l’esprit. Le XVIIIe siècle se prit à adorer la raison. Le XIXe adora le progrès, positif par essence, si j’ose dire. Le progrès n’a pas convaincu. Trop de guerres, trop d’horreurs, tant de crimes, tant de crises ont eu raison du mythe.

 

Je me limiterai aux énoncés de deux théoriciens du positivisme : Comte et James. Le marxisme est une forme corrompue du positivisme. Le marxisme n’est pas un avatar du rationalisme. L’unité visée n’est pas rationnelle, mais sociale. L’unité des positivistes repose sur une fusion progressive des divers domaines de la pensée dans un moule exclusivement rationnel. L’unité sociale des marxistes repose sur l’élimination physique de la diversité sociale. Cette unicité impose l’élimination de la bourgeoisie. Mais, on oublie trop souvent que l’unicité prolétarienne exige, également, l’élimination du lumpen-prolétariat. Il ne peut exister une classe sous-prolétaire qui pourrait revendiquer une place face à la classe prolétaire universelle et donc unique. Les exclus, les refuzniks, les anarchistes doivent également être éliminés. C’est la justification marxiste du massacre des révoltés de Kronstadt par Trotski. Des milliers de morts en quelques jours. La police tsariste n’a jamais agi avec une telle violence.

 

Dans les domaines des sciences de l’esprit, le Droit, l’Histoire, l’économie, l’éthique, il n’est plus question de mathématisation des connaissances. Les positivistes généralisent l’acquisition rationaliste des concepts et des énoncés. Cette acquisition est supposée résulter de l’accumulation des expériences. Cette accumulation permettrait la validation des énoncés, dans la vision nominaliste des positivistes. Après les exposés des systèmes de deux célèbres positivistes, Comte et James, nous aborderons les réactions au positivisme et l’émergence de l’idée de consensus dans la démarche rationaliste avec Weber, Habermas et Gauchet.

 

À chaque sommet des Alpes, j’éprouve une admiration, toujours renouvelée, pour des panoramas que je connais déjà. Je dois dire pourtant que le spectacle le plus extraordinaire qui s’offre aujourd’hui à nos yeux n’est pas de l’ordre de la Nature. C’est un spectacle de l’esprit. Retournez-vous un instant sur le siècle passé. On a vu des hommes répéter inlassablement ces mots de Comte : nous cherchons « les lois effectives de la nature, les relations invariables entre les choses et les faits ». Ces mêmes hommes allaient répétant que tout change, tout est devenir.

 

Le changement, le devenir, affecte-t-il aussi les relations invariables que recherchaient inlassablement les positivistes ?

 

Comte ramène les systèmes philosophiques à « trois sortes : les systèmes théologiques, les systèmes métaphysiques, les systèmes positifs » (o.c. © 1970, Anthropos t.1 p.3). Dans le premier, les hommes recherchent les causes finales, les connaissances absolues. Dans l’état métaphysique, « les agents surnaturels sont remplacés par des forces abstraites inhérentes aux êtres du monde ». Enfin l’esprit positif ne s’attache plus qu’à « découvrir les lois effectives de la nature c’est-à-dire les relations invariables de succession et de similitude des faits » (t.1 p.4).

 

Nos ancêtres, plongés dans l’obscurité des temps théologiques, auraient recherché des connaissances absolues. Le temps et l’espace peut-être ?

 

Les visions théologiques du passé, parvenues à leur stade ultime de développement disparaissent. L’état théologique a atteint sa perfection lorsqu’il a « substitué l’action providentielle d’un être unique au jeu varié de nombreuses divinités » (t.1 p.4). Akhenaton avait affirmé l’existence d’un seul Dieu, un millénaire avant Platon. La perfection de l’état théologique a donc été atteinte avant la mythologie grecque. Teilhard de Chardin a proposé une étape ultérieure de la théologie. La complexification progressive de la création conduirait la Société à la complexité suprême, d’une perfection absolue, constituant la nature même de Dieu, comme les sarments forment la vigne. La perfection s’est perfectionnée au-delà du postulat de Comte !

 

L’état suivant, l’état métaphysique, a atteint sa perfection en « concevant une seule entité, la Nature, comme source unique de tous les phénomènes ». Une nouvelle unicité est visée à présent. L’état théologique avait déjà atteint l’unicité. Comment cette unité a-t-elle engendré une multiplicité qu’il faudrait unifier ? Le résultat de cette seconde unification est à nouveau un multiple. Une unique source laisse sourdre une multiplicité de phénomènes qu’il faudrait à nouveau unifier dans l’état positif parfait !

 

L’état positif parfait est « l’unification tous les divers phénomènes de la Nature dans un seul fait général tel que la gravitation par exemple ». Aussi surprenant que cela puisse paraître, Kant s’est laissé entraîner dans cette vision unificatrice. Il a tenté de construire un univers logique du plus haut des universels aux plus contingentes des passions de l’âme, pour parler comme Descartes.

 

Dans le domaine de la physique, le positivisme ne reconnaît comme seul objectif que la mathématisation. La physique accède à la Science pure dès lors qu’une expression mathématique des phénomènes a été établie.

 

C’est, aujourd’hui encore, la perspective exclusive des progressistes. Pourtant, un objectif scientifique autrement plus efficace se fait jour avec la puissance croissante des ordinateurs. Au lieu de chercher une formule mathématique qui devrait permettre de retrouver les propriétés de multiples éléments, l’informatique permet aujourd’hui de regarder sur un écran le comportement d’une multitude de modules dont des logiciels simulent les interactions. Les biologistes l’ont compris depuis longtemps déjà.

 

L’utopie positiviste a fait, du rationalisme, le processus d’une unification scientiste. La manie unificatrice n’est pas propre au positivisme. Hegel avait proposé l’unification dialectique par fusion des contraires. Les contraires, c’est bien fâcheux ! Pacsons-les ! Ce refus de la différence, cette étrange passion, cette dévorante obsession, revient périodiquement dans tous les domaines.

 

James préserve tout de l’existence, non sans une profonde ambiguïté : « L’empirisme radical traite équitablement l’unité et la séparation. Il alloue à chacune son domaine propre de description, et accorde qu’il paraît y avoir des forces réelles à l’œuvre qui tendent, au fil du temps, à accroître l’unité » (Essais d’empirisme radical, © Agone, 2005 p. 49). Jusqu’où ira l’accroissement de « l’unité » ? La « séparation » va-t-elle disparaître ? James pense-t-il finalement, lui aussi, à l’unité hégélienne ?

 

« Les expériences pures de l’empirisme radical sont, prises en elles-mêmes, comme autant de petits absolus » (p. 116). « Il faut une immense quantité de vérité » (p. 182) pour que la conscience parvienne à « la satisfaction qui distingue le vrai du faux » (p. 184). Ce passage, somme toute assez dialectique, de quantité à qualité, serait la voie de la vérité. C’est bien la conviction scientiste, radicalement rejetée, aujourd’hui, par l’école américaine de philosophie analytique.

 

James chasse l’absolu de l’esprit. L’absolu s’impose dès lors dans le monde expérimental. Des déterminations absolues envahissent tous les domaines de la connaissance. « Notre intellect a incidemment acquis la fonction de comprendre la vérité ». Pour James, la vérité est un jugement de l’expérience par elle-même. La vérité n’est plus seulement un objectif lointain, voire inaccessible. La vérité est en chaque gravier bituminé de la route, en chaque équation mathématique de la physique. « La vérité est une relation à l’intérieur de la somme qui a cours entre les pensées et quelque chose d’autre » (p.116), c’est-à-dire une relation entre la chose et la chose perçue, conceptualisée par la fonction instrumentale de la compréhension. Le cercle se referme. La pensée se juge elle-même. L’objet pensé est la référence de la pensée de l’objet. L’esprit définit le critère. Le juge promulgue la loi.

 

La réaction à l’utopie positiviste a été retardée par l’intrusion marxiste puis par le retour en force du rationalisme scientifique sous l’égide de Poincaré. Il faudra attendre la seconde moitié du XXe siècle pour voir poindre les premiers signes de retour de la pensée.

 

« Enfin, bien qu’un optimisme naïf ait pu célébrer la science, c’est-à-dire la technique de la vie fondée sur la science, comme le chemin qui conduirait au bonheur, je crois pouvoir laisser entièrement de côté la discussion de cette question à la suite de la critique dévastatrice que Nietzsche a faite des derniers hommes qui ont découvert le bonheur ». « La science n’a pas de sens [comme l’écrivait Léon Tolstoï] » ( Weber, Le savant et le politique © librairie Plon, 1959 p 97). On est loin de la vision des utopistes positivistes, de Comte et de James. Ce fut pourtant encore la vision du XXe siècle.

 

Weber a voulu construire la sociologie comme une science. Mais, sa vision de la science est très pragmatique. Il l’a exposé au cours d’une conférence, sans lien avec sa théorie sociologique. « Dans les sciences, l’intuition du dilettante peut avoir une portée parfaitement identique à celle du spécialiste et même parfois plus grande » (p 93). « C’est que toute œuvre scientifique achevée n’a d’autre sens que celui de faire naître de nouvelles questions : elle demande donc à être dépassée et à vieillir ». « En principe, ce progrès se prolonge à l’infini » (p 88).

 

La démarche scientifique de Weber n’est pas seulement pragmatique.

 

J’ai pris le chemin des écoliers. Nous avions examiné le référentiel de l’esprit, tant en ce qui concerne les concepts que les énoncés. Il s’agissait de sa justification expérimentale. Weber pose la question de la valeur du consensus.

 

« Il arrive que la minorité obtienne la majorité formelle et que la majorité s’y soumette » (p 75). C’était mettre au consensus communicationnel, proposé un demi-siècle plus tard par Habermas, une condition initiale quelque peu gênante. C’est le syndrome de Copernic. Le consensus est bloquant. L’initiative qui va renouveler la théorie régnante, dans quelque domaine que ce soit, est d’abord minoritaire. Elle est même dramatiquement minoritaire. Combien soutenaient Copernic ? Des esprits particulièrement ouverts, comme Kepler et Tycho Brahe, n’acceptèrent pas sa théorie.

 

Habermas a procédé à la déconstruction du positivisme en deux étapes, à deux époques différentes de sa vie. « Dans l’observation contrôlée, qui prend souvent la forme de l’expérimentation, nous produisons des conditions de départ et nous mesurons le succès des opérations exécutées. Or, c’est au niveau des observations formulées dans les énoncés de base (Basissätze) que l’empirisme voudrait ancrer l’illusion objectiviste : à l’en croire, elles nous assurent en effet un donné immédiat dans l’évidence et sans qu’intervienne la subjectivité. Mais, à vrai dire, les énoncés de base ne sont pas les copies de faits en soi, ils expriment au contraire les succès ou insuccès des opérations que nous avons entreprises. On peut dire que les faits, et les relations qu’il y a entre eux, sont appréhendés sur un mode descriptif ; mais cette façon de parler ne doit pas cacher qu’en eux-mêmes, les faits significatifs pour les sciences expérimentales ne se constituent qu’à travers une organisation préalable de notre expérience dans le domaine où s’exerce l’activité instrumentale » (La technique et la science comme idéologie © 1968, Gallimard  p. 146-147). Dès lors, que des difficultés surviennent, évoquer des faux problèmes, c’est confirmer le jugement d’Habermas. Que dire des bruits de fond qui, malheureusement, masquent les phénomènes recherchés ?

 

Cette position d’Habermas est déjà ancienne. Il s’est exprimé de manière assez éloignée dans des ouvrages plus récents. Il s’est rangé derrière le consensus communicationnel.

 

Il évoque le consensus entre hommes tenus pour très raisonnables. Habermas ne dit pas ce qu’est un homme raisonnable. Copernic, au fond de son chapitre de Frauenburg, était-il un homme raisonnable ? Était-ce raisonnable de s’opposer à la communauté scientifique de l’époque ? A-t-il jamais rassemblé un quelconque consensus sur son système du monde ? Sur une idée, Copernic a provoqué une des plus grandes ruptures de la civilisation. Il a lancé le mouvement, mais son système, très complexe, était incompréhensible. Il a envoyé le système d’Aristote dans les poubelles de la Science sur cette idée que le Soleil est le centre du monde et non pas la Terre. L’idée était fausse, déraisonnable. Il n’y a pas de centre du monde. Galilée montra dans sa lunette qu’il y a des centres partout. Les satellites de Jupiter tournent autour de cette planète. Mais, Copernic a gagné quand même. Où est la raison ? Quelle est la valeur du consensus ?

 

« Si un énoncé reçoit l’adhésion de tous les sujets raisonnables, c’est parce qu’il est vrai, et s’il est vrai ce n’est pas au motif qu’il pourrait offrir matière à un consensus obtenu idéalement. Un énoncé idéalement justifié peut se révéler faux un jour » (Idéalisations et communication © Fayard, p.46). Le mot « idéalement », se réfère à la raison pure de Kant. Le système de Kant, à vrai dire, ne porte pas sur les énoncés, mais sur les concepts. Toutefois, on comprend ce que veut dire Habermas. La validité d’un énoncé ne pourrait pas être jugée sur la base de principes idéaux, innés, comme les concepts de Kant : « Seule voie pour nous assurer de ce qui est vrai, la discussion rationnelle et ouverte sur l’avenir » (p.46). « L’acceptabilité rationnelle des prétentions à la validité ne s’appuie en dernière instance que sur des raisons qui sont assertées sous certaines conditions communicationnelles exigeantes à l’encontre d’objections » (p.55).

 

Loin de suivre Lyotard jusqu’à la négation de tous critères, Habermas introduit l’acceptabilité rationnelle des prétentions à la validité sous conditions, « quatre présuppositions pragmatiques les plus importantes : publicité et inclusion, (toute contribution pertinente à la controverse ne peut être exclue), égalité des droits dans la communication, exclusion de toute mystification ou illusion et absence de contraintes » (p.56).

 

La source de ces conditions pose exactement le même problème que pour les valeurs chez Sartre et les existentialistes. À cette petite différence qu’il n’y a plus de camarades, plus de partisans, plus de compagnons de route pour éclairer le sens commun ! Le salut reste dans la Science pure : « Naturellement, le sens commun qui se fait beaucoup d’illusions sur le monde, doit accepter sans réserve d’être éclairé par la Science » (p.153). On entre, de plain-pied, dans un critère des postmodernes. On refuse l’accès au monde transcendantal, inhérent à la nature humaine, et on demande d’accepter une incohérence. On attribue simultanément aux mêmes objets, dans les mêmes conditions expérimentales, une nature déterministe et une nature probabiliste. On refuse la forme humaine, corps et esprit, expérimentale et transcendantale, et l’on exige que je m’incline devant des postulats prescrits par des hommes ? On peut se tromper, parfois, dans ses jugements des perceptions. Les théories humaines se sont toujours trouvées fausses. Ce ne serait plus vrai depuis que l’humain est entré dans l’ère scientifique ? C’est une théorie ! L’accumulation des faits ne fera jamais preuve. Le consensus entre êtres rationnels ne pourra jamais garantir la réalité de l’énoncé. C’est une très bonne idée de rechercher le consensus. Les Allemands en sont beaucoup plus coutumiers que les Français qui font de gros efforts depuis quelques dizaines d’années. Il n’y a qu’une question ; que signifie « rationnel » ? Qu’est-ce qu’un « être rationnel » ? L’énoncé de la définition implique le consensus et la rationalité aussi bien ! On tourne en rond, encore et encore ! Le héros de la Montagne Magique de Thomas Mann revient à l’abri abandonné quelques heures plus tôt.

 

Sera-t-il considéré comme « rationnel » de s’opposer à un énoncé accepté par un consensus général ? Copernic était-il bien raisonnable ? Si l’énoncé est soutenu par une impressionnante accumulation de perceptions, d’expériences, qui voudra accepter d’examiner une minuscule exception, une singularité ? Or, c’est toujours l’infime exception qui ruine l’énoncé ! Aucune des conditions communicationnelles d’Habermas ne peut être garantie. La remise en cause d’un énoncé accepté est toujours le fait d’un homme ou d’un groupe d’hommes en rupture de ban. Ils sont de facto exclus des communautés concernées. Toute tentative de publicité sera entravée, toute communication éliminée. Ces communautés inventeront de multiples artifices pour rejeter la singularité, comme les abeilles éliminent l’intrus de la ruche. Les hommes en rupture de ban, sur le plan de l’énoncé, verront les portes se fermer devant eux, même dans les domaines sans rapport avec l’énoncé.

 

Pourquoi en a-t-il toujours été ainsi tout au long de l’Histoire ? L’accumulation d’expériences, toujours semblables, n’auraient-elles pas dû conduire à cet énoncé : « L’essentiel est l’exception » ? Cet énoncé ne devrait-il pas rencontrer un consensus unanime ? L’Histoire, enfin, l’Histoire n’a jamais cessé d’en faire la démonstration, si vous me permettez ici de me contredire un peu ! Mais aussi, cette accumulation de faits historiques montre assez qu’elle ne fait point preuve !

 

Les personnes les moins concernées sont les pires ennemis de l’exception. Ce sont les plus passionnées. Elles adhèrent, non par conviction, mais par sentiment. Les énoncés consensuels les envoûtent, surtout s’ils comportent une part de mystère, des concepts insaisissables. Elles rejettent toute mise en cause. D’une manière générale, les hommes s’attachent à leurs habitudes. « La méthode scientifique revient à se laisser guider par les stimuli sensoriels et par un certain goût pour les vieilles choses » (Quine, Le mot et la chose © 1977, Flammarion p.25).

 

Où est la raison dans tout cela ? L’illusion rationaliste s’est généralisée dans l’utopie positiviste.

 

La position de Gauchet sur le problème du consensus concerne les valeurs morales, la religion plus généralement. Mais son approche peut-être étendue à tous les domaines. Le fait est qu’elle a eu des échos dans le politique. Le consensus d’Habermas ne peut nullement justifier les énoncés. Gauchet prend une position plus ouverte. « La construction de l’individu passe désormais, et pour longtemps, par l’élaboration d’un système de référence dont le rôle exige qu’il soit aussi compréhensif que possible qu’il embrasse au plus large et au plus profond » (La religion dans la démocratie © Gallimard, 1998, p.147). Il convient de « subordonner la considération de l’au-delà aux impératifs de l’ici-bas » (p.149). Il n’y a point de contradiction entre la volonté affichée de prendre l’avis de chacun et la nécessité de la synthèse où personne ne se reconnaît.

 

On est loin de l’invocation à l’unicité ! L’homme ne peut vivre sans diversité. Il faut l’intégrer dans notre vie, mais aussi l’accepter dans nos pensées. Je ne pense pas que Gauchet se réfère ici au relativisme intellectuel. Accepter que les autres aient leurs pensées ne signifie nullement que toutes soient bonnes à prendre, que les unes ne valent ni moins ni plus que les autres. Penser, c’est juger. Il faut juger selon des critères. Si nous choisissons nos propres critères, quelle est la valeur du jugement ? La liberté n’est pas de s’asservir à des critères arbitraires, mais d’accepter des critères assurés. Si cette assurance ne résulte que du consensus, les énoncés deviennent des girouettes alignées au sens du vent.

 

Gauchet a un critère. Un vrai critère. Le principe qu’il met en avant est la tolérance réciproque comme vertu fondamentale de la démocratie.

 

L’annonce de la fin des religions, de la mort de Dieu, n’est pas nouvelle. Elle est déjà en germe chez les « cyniques » et les stoïciens grecs. Voltaire s’en est fait l’avocat, avant d’Holbach et tant d’autres. On la retrouve dans le positivisme de Comte et, plus tard, dans le culte de la science de Guyau, dernier avatar du veau d’or. Ce culte perdure, paraît-il. Marx avait cru détenir l’arme létale absolue pour en finir avec la religion. Freud s’en est emparé. Des goinfres s’en repaissent aujourd’hui, mêlée d’hédonisme ou autres cultes à des résurgences de Myrtha, sans craindre l’incohérence la plus totale.

 

Gauchet affirme que l’idée de sortie de la religion n’est qu’un mythe. « La religion considérée comme proposition sur l’invisible, sur un autre ordre de réalité que celui qui nous est immédiatement accessible, n’a aucune raison de disparaître parce qu’elle a ses racines dans la structure de l’esprit humain. Il y aura toujours des gens religieux. Les religions perdent leur influence sociale parce que seuls les vrais croyants croient encore » (La condition historique © Gallimard-Stock, 2003 p.395). « Beaucoup de jeunes rêveurs qui se pensent affranchis de ces vieilleries à peine imaginables sont des mystiques sans le savoir en quête d’une expérience spirituelle : fête, transe, vertige, drogue » (p.398).

 

Gauchet avertit que la raison ne peut pas prouver que Dieu n’existe pas : la raison ne peut pas éradiquer le mystique. On ne prouve pas davantage que les critères de la pensée n’existent pas. La raison ne peut pas néantiser les critères, néantiser le monde transcendantal. Bien sûr, Platon a écrit le Parménide. Il s’interroge sur sa propre doctrine des idées, modèles des choses et critères de l’esprit. Il est difficile de penser cette dualité des idées et des choses. « Aucune pensée n’est forte que par un doute fort » (Alain ; Propos, 11 juin 1922).

 

Le consensus ne peut nullement justifier les énoncés. L’utopie positiviste fait rire aujourd’hui. Tout a basculé dans l’autre extrême. On ne veut plus de référentiel. Sans référentiel pour les concepts, il n’y a plus de pensée. Non seulement les concepts absolus ne peuvent relever du relativisme intellectuel, mais les concepts relatifs, eux-mêmes, ne sont pas laissés à l’initiative individuelle. Sans consensus sur le sens des mots, il n’y a plus de communication possible. Chacun parle pour soi. Toute pensée sombre dans le minéral. Il n’y a plus qu’à laisser parler les kalachnikovs. Mais, le révolté retourne l’arme contre lui-même. Les kalachnikovs n’émettent qu’un seul son. Le relativisme devient alors l’absolu. C’est l’absolu du néant.

 

Le fait d’accepter le dictionnaire avec ses concepts absolus et ses concepts relatifs ne suffit nullement à la connaissance. Nous nous exprimons avec des énoncés.

 

On raconte qu’un groupe d’amis, de vieilles connaissances, ne prenaient plus la peine de détailler leurs petites histoires. Chacune avait un numéro. La 22 ? Ah oui ! la 22, elle est très bonne. Et tous de rire ! En réalité, nous avons besoin de bien davantage pour nous comprendre. Il nous faut des énoncés. Les mots seuls ne suffisent pas. Notre connaissance des choses ne se limite pas à des mots. Il nous faut aussi des énoncés. Nous sommes bien d’accord sur les mots. Du moins, nous pouvons nous mettre d’accord lorsqu’il y a un doute. Mais nous n’avons rien de semblable pour les énoncés. Les encyclopédies, comme les livres d’Histoire, énoncent des faits. Mais elles sont aussi des compilations de théories. Les énoncés des théories peuvent se trouver contredits par de nouvelles observations, de nouvelles expériences. Les théories sont toujours contestables.

 

Le relativisme intellectuel n’est pas tenable pour les concepts. Il y a un référentiel des concepts. Les énoncés n’ont pas de référentiel. Faut-il, alors, accepter le relativisme pour les énoncés ? La troisième partie de cet essai tente d’apporter des éléments de réponse.

 

Le positivisme est une extension du rationalisme. Je vous propose de poursuivre la voie historique et de passer par les visions dialectique et existentialiste. Dans les deux chapitres qui suivent, nous allons revenir sur le problème des concepts. Ce détour ne s’impose que pour évoquer ces deux mouvements qui ont marqué le siècle passé. La dialectique hante encore nombre d’esprits. Plutôt que d’accepter la diversité, comme le propose Gauchet, il est bien plus facile de délimiter des blocs. Ce n’est pas très nouveau. Hellade contre Troie. Achille contre Hector. Les bons contre les mauvais. Et on cogne. Moi, bien sûr, je suis un bon ! Je suis correct ! Les mauvais, ce sont les autres, bien sûr ! On adopte le relativisme intellectuel ? Oui, mais attendez, les autres se trompent ! Il n’accepte pas ce relativisme !

 


 

 

 

Chapitre 4

 

L’impasse dialectique

 

 

 

On voit apparaître, dès l’aube de la pensée grecque, la tentation des contraires, la tentation dialectique. Homère, dans ce registre, serait le plus grand des philosophes. L’Iliade et l’Odyssée résument toutes les luttes. Celles des choses, celles des hommes et celles des dieux. La philosophie chinoise semble avoir échappé à cette vision manichéenne. Le Yin et le Yang ne sont ni opposés ni contradictoires, mais complémentaires. Le Tao est le principe des choses. Leur essence pour parler comme Aristote.

 

La lutte des contraires, cause de tant de malheurs dans le siècle passé, commence avec Héraclite, l’obscur. Tout changement résulterait de la lutte homérique entre la concorde et la discorde, d’après des lois fixes et immuables. La démarche dialectique est essentiellement mythologique. Le premier acte de la dialectique consiste à établir des listes de catégories. On doit ensuite chercher les catégories contraires et les opposer deux à deux. En réalité, les contraires ne sont jamais au même niveau. Ils ne sont jamais symétriques. La discorde d’Héraclite contient déjà la lutte qui est censée l’opposer à la concorde. La concorde exclut, par son principe même, toute idée de lutte. Dans quel champ, ces deux contraires vont-ils pouvoir s’affronter ? La concorde en lutte est discorde ! La dialectique s’accomplit dans l’affrontement des semblables, l’autodestruction, le suicide !

 

Pour Parménide, le monde des perceptions a deux principes contraires : la chaleur et le froid ou, si l’on préfère, la clarté et la nuit, ou encore le feu éthéré et la terre. Le premier principe relève, à la fois, de la réalité et de l’esprit. Il est immuable. Le second principe n’est que la limitation du premier, il est essentiellement mouvement. Il relève des apparences. La contradiction est donc éliminée. Cette dissymétrie des contraires ruine, dès l’origine, l’idée dialectique d’opposition des contraires. Zénon d’Elée a utilisé le mot dialectique pour qualifier la dualité expérimentale et transcendantale. Ce sont les deux mondes de Parménide. Ils se complètent l’un l’autre. Il ne faut pas chercher une opposition, mais une profonde complémentarité dans la dialectique éléate.

 

On attribue à Parménide l’affirmation : « être et penser sont la même chose », citée à deux reprises par Plotin (traités 5 et 10) et qui sera reprise dans le fameux « cogito ergo sum » de Descartes. Il n’y a pas opposition entre exister et penser.

 

Aristote appuie sa conception du mouvement sur un principe d’opposition. Les mouvements absolus de l’élément feu et de l’élément terre s’opposeraient. L’opposition concerne uniquement les mouvements des éléments terre et feu. Il s’agit d’une démarche dialectique au sens actuel de ce mot et non pas dans le sens de la recherche du consensus que l’on trouve dans sa Logique. La difficulté, qu’Aristote n’a pas résolue, porte sur les éléments intermédiaires, l’air et l’eau. Ils n’ont pas de mouvements contraires. C’est Archimède qui a trouvé la solution de ce paradoxe en posant son fameux principe. Or, le principe d’Archimède n’a rien de dialectique.

 

Il faut ici faire un premier saut de plus d’un demi millénaire pour retrouver des contraires en lutte. Un cas très singulier de philosophie dialectique est le manichéisme, la théorie de Manès. L’univers serait fait de deux principes contraires : le Bien et le Mal. Ce système a connu un succès immense. Ses successeurs eurent le tort, pourrait-on dire, d’en concentrer l’application sur la religion. Le manichéisme met le Bien et le Mal, Dieu et Satan, sur un pied d’égalité en matière d’existence. Saint Augustin acquit sa célébrité en réduisant à néant cette vision du monde. La contradiction avec l’Ancien Testament est flagrante et réaffirmée par les Evangiles : « Il est écrit : tu ne tenteras pas le Seigneur, ton Dieu ». Le Bien est au-dessus du Mal, Dieu absolument au-delà de Satan.

 

La dichotomie propre à la vision dialectique semblait dès lors éradiquée de la pensée. Las ! Ce ne fut que pour revenir, en plus grand, un millénaire et demi plus tard et conduire à l’apocalypse, dans une stupéfiante illusion salvatrice.

 

Hegel en fit le principe de l’acquisition des concepts. La dialectique de Hegel ne met pas en jeu des oppositions mythologiques entre objets du monde expérimental. La dialectique hégélienne est exclusivement un processus intellectuel. Ce processus a été présenté, avec le système de Hegel, dans la première partie de cet essai. Poursuivons donc, jusqu’à son terme, le « devenir » de la dialectique.

 

On ne peut pas parler de dialectique sans penser à Marx. La dialectique marxiste est issue de la dialectique hégélienne. On plonge dans la lutte des contraires. Mais les oppositions, les luttes de Marx, relèvent des objets du monde expérimental. Les oppositions des pensées ne sont que les images des objets et des faits de la Nature. Marx considère la pensée comme une pure mécanique. Il s’est concentré sur l’application de sa doctrine aux mondes économique et social. Engels a entrepris d’en faire une approche générale dans sa Dialectique de la Nature. C’est un recueil de profondes naïvetés, mêlées d’autant d’erreurs, qui ont trouvé leur conclusion dans le jugement de Sartre : « La science n’a jamais été et ne sera jamais dialectique ». Monod devait porter le coup de grâce. Il est à l’origine, avec quelques autres savants, du bouleversement de la biologie. Le processus de reproduction repose sur trois propriétés : téléonomie ou réalisation d’un projet, morphogenèse autonome, invariance reproductive. Ces propriétés sont en complète contradiction avec la doctrine marxiste. C’est l’affaire Lyssenko, le refus de renoncer à la vision dialectique avec sauts qualitatifs par accumulation quantitative. Le stalinien Althusser a dénoncé l’idéalisme subjectif de Monod. La programmation des êtres vivants est une découverte majeure du siècle passé. Elle anéantit toute vision dialectique de la vie. C’est bien triste pour le marxisme.

 

La dialectique marxiste consiste à déterminer des catégories dans la Nature. Ces catégories regroupent des objets du monde expérimental de même nature. Les catégories marxistes sont fermées. Il y a ainsi deux catégories de capitaux. Il est impossible, pour Marx, que la catégorie capital fixe puisse comporter une composante provenant du capital variable. Cette position est entièrement opposée à la vision d’Adam Smith. Elle devait conduire Marx à l’absurde paupérisation. Smith parvient à la conclusion inverse en laissant ses catégories du capital perméables aux échanges.

 

L’exemple le plus fameux de catégories marxistes est d’ordre social. Les marxistes définissent deux catégories inconciliables : les prolétaires et les bourgeois. Les prolétaires sont en lutte contre les bourgeois. Mais, à l’opposé de toutes les dialectiques de l’Histoire, une des catégories doit disparaître. La dialectique hégélienne conserve les catégories opposées dans un universel. Marx a décidé que la bourgeoisie doit être éliminée. L’Histoire ne lui a pas laissé le temps de disparaître, la bourgeoisie est encore là. Plus nombreuse, plus puissante que jamais. Entre temps, le prolétariat s’est suicidé. La dialectique marxiste ignore le principe d’égalité de l’action et de la réaction. Marx n’avait pas prévu que le bourgeois réagirait. Vous faites grève ? : je mécanise. Vous faites encore grève ? : j’automatise. Vous ne comprenez pas ? : j’informatise. Où est passé le prolétariat ? Dans le même temps, les marxistes ont dû éliminer le lumpen-prolétariat. Il se forme sans cesse un afflux d’exclus, de déshérités, d’inadaptés, d’anarchistes. Ils pourraient former une catégorie susceptible de s’opposer au prolétariat. Il faut éliminer. Ils l’ont fait à Kronstadt. Ils l’ont fait à Barcelone. Le prolétariat est l’ultime catégorie, un universel. Le prolétariat ne peut pas supporter l’émergence d’une nouvelle catégorie. Après la victoire du prolétariat, les marxistes nient la négation de la négation, le heurt avec une autre classe. Il faut éliminer.

 

Je ne compte pas vous ennuyer avec les diverses tentatives de sauvetage du marxisme. Les rattachements successifs à la psychanalyse et à l’existentialisme n’ont pas convaincu.

 

Serres a tenté d’explorer un monde dialectique, sans chercher à le rattacher au marxisme. Ses « pièces blanches dédifférenciées », procèdent du symbolisme. C’est la pensée de l’idée. Celle de Platon, absolue. Absolue, mais vide. « Pagus » rase, non point d’abord, mais par conceptualisation, par « l’oubli » de Serres. La page n’était pas d’abord « vierge ». La mémoire n’était pas d’abord rase. L’espace n’était pas d’abord désert. C’est l’homme qui blanchit, qui oublie, qui vide. Il refait ensuite le monde à son image, sur la page blanche, dans la mémoire perdue, à travers l’espace vide. Dès lors, la page blanche s’assombrit, mur paré de symboles, papyrus couvert de hiéroglyphes, papier noirci de lettres. Blanche et noire. C’est le retour d’Empédocle : l’Amour et la Haine. La lutte.

 

Mais la haine contient déjà l’idée d’opposition, de lutte, dont l’amour est immaculé. Les contraires ne sont ni égaux, ni symétriques. Toute vision dialectique s’anéantit dans sa propre expression, tel le serpent Ouroboros se dévorant lui-même. Le Mal n’est pas coextensif au Bien. « L’Exterminateur », homme, « renverse la loi de haine en loi d’Amour ». Parfois seulement ? Toujours, écrivit Platon en sa République, dialogue bien mal nommé. (citations : Serres, L’Incandescent Ó Editions Le Pommier, 2003).

 

Il se trouvera toujours des hommes, contrariés dans leur existence ou affligés d’un goût morbide pour la lutte, qui viendront imaginer des systèmes dialectiques. Peut-être éviteront-ils ce mot. Il imprègne le siècle passé d’une couleur de sang.

 

La dialectique est une impasse dès qu’elle est analysée sous l’angle de la valeur des énoncés. Les lois de la dialectique des contraires ont été énoncées par Hegel. Marx les a mal recopiées. Il a introduit l’élimination d’un membre de l’opposition, laissant l’autre accéder seul à l’universel. Il les a appliquées aux objets du monde expérimental, le seul de son système totalitaire.

 

Hegel n’avait pas prévu la sombre destinée de la dialectique. Il pensait pouvoir sortir de la caverne de Platon. Il voulait libérer l’esprit du monde transcendantal de Kant. Les concepts ne seraient pas donnés a priori. L’esprit est d’abord une table rase, mais il contient toutes les cases des concepts. Ces cases sont d’abord vides. Sa singulière démarche, par opposition des perceptions, vient remplir progressivement ces cases. Seulement, Hegel fixe leur contenu. Il a pu, sans doute, ressentir un souffle de liberté. Mais après lui, que nous reste-t-il ? Les cases sont renseignées ! Ses universels ne diffèrent pas des concepts innés de Kant. Au lieu d’en prendre conscience progressivement avec l’aide des perceptions, il suffit de lire les œuvres complètes du nouveau démiurge, prophète de lui-même. Je me limiterai aux énoncés qui fondent le processus dialectique hégélien.

 

L’esprit découvre les catégories par la perception des objets.

La dialectique est l’opposition des catégories contraires.

Les catégories contraires sont conservées et liées dans des concepts.

L’esprit oppose les concepts deux à deux pour former un concept d’ordre supérieur.

Le processus s’achève sur les universels.

Les universels sont égaux à eux-mêmes ; ils sont absolus.

 

Ce processus s’exprime aussi par les trois fameuses lois de la dialectique : l’interpénétration des contraires, la négation de la négation, le passage de la quantité à la qualité. On a prétendu, par la suite, que la dialectique repose sur un postulat, parfois présenté comme la loi du changement dialectique : rien ne reste là où il est, rien ne demeure ce qu'il est.

 

Je n’insisterai pas sur ce dernier énoncé. Il est absurde : si rien ne demeure ce qu’il est, la dialectique devrait, depuis longtemps, ne plus être ce qu’elle est. C’est trop stupide. Cette loi est une addition tardive qui ne figure pas chez Hegel. Elle est de nature trotskiste et entièrement contraire à la dialectique hégélienne qui vise l’absolu, l’universel, c’est-à-dire ce qui reste identique à soi-même, et ne saurait donc changer.

 

Que l’on choisisse l’une ou l’autre des présentations, il faut constater qu’il s’agit d’une suite d’énoncés, mais nullement de déductions. Nous y viendrons en examinant les syllogismes. Nous n’en sommes qu’à une suite d’énoncés nécessaires. Aucun n’implique le suivant ni n’est impliqué par ces précédents. Le premier, par exemple, se suffit à lui-même. On peut l’utiliser aussi dans le processus de Kant. Le problème est qu’il n’est pas premier. On ne tire pas un concept de table de la vision d’une table. On tire de multiples concepts d’une seule et même perception. La table a une couleur, des dimensions. Le plateau est carré, rond, ovale : il a une forme. La diversité est la qualification la plus évidente de toute perception, même de la chose la plus simple.

 

Il ne s’agit pas seulement ici d’une simple remarque qui pourrait avoir sa réponse dans une légère modification de l’énoncé. La diversité du contenu d’un objet perçu est fondamentale. Elle va se répercuter sur toute la suite de la démarche dialectique. Dans la diversité des déterminations de l’objet perçu, le dialecticien va choisir celle qui est susceptible de s’opposer à une détermination d’un autre objet ou du même objet envisagé dans des conditions différentes. Mais, toutes les autres déterminations de ces objets perçus peuvent, aussi bien, être parfaitement identiques, semblables ou voisines. Certaines peuvent aussi être opposées à des déterminations d’autres objets perçus. Notre malheureux concept devra lutter avec son contraire, mais il est pris à revers par un autre concept qui n’entre pas dans la dialectique prévue par notre démiurge.

 

Par parenthèse, c’est exactement ce qui s’est produit pour la lutte des classes. La Société est essentiellement caractérisée par sa diversité. C’est la thèse de Weber. Bourdieu lui a repris ses idées de dominants et de dominés, en pensant rétablir la diversité dans l’opposition simpliste des marxistes. Les analyses de Bourdieu sauvent cette diversité sociale, mais rétablissent la dialectique manichéenne des contraires au niveau des dominants et des dominés. C’est là une simplification contraire à la diversité.

 

On trouvera que je suis bien loin du problème des énoncés ! Je pensais naïvement qu’en avançant dans l’Histoire, la connaissance allait s’améliorant ; que je finirais par trouver des critères de validité des énoncés. Or, le gouffre se creuse. Nous atteignons des abysses. Ce qui semblait acquis pour les concepts, avec Platon et Kant, se trouve anéanti. Dès lors, comment valider un énoncé ? Les concepts qui les forment s’emmêlent, se rejettent, s’excluent et, dans le même instant, s’organisent, s’associent, se lient. On ne peut pas même parler de relativisme. C’est le triste aporisme d’Anaxagore : tout est dans tout…et réciproquement ajoute l’humoriste.

 

Je n’ai jamais compris comment Hegel a pu considérer le passage de la quantité à la qualité comme inhérent à son processus d’acquisition des concepts. Cette loi est en contradiction avec sa dialectique. La quantité et la qualité sont des contraires. Leur rencontre dialectique devrait générer un nouveau concept. Or, la quantité disparaît, par rupture, pour engendrer la qualité. C’est une double contradiction avec son système. Les deux termes de l’opposition ne sont pas conservés et le résultat n’est pas la fusion des deux. La qualité est l’un des membres de l’opposition. Elle reste seule en lisse. Mais alors, la qualité serait-elle dépourvue de quantité ? La musique dodécaphonique résulterait de l’accumulation d’accords chaotiques, initiée par le treizième quatuor de Beethoven. Cette musique, d’une qualité nouvelle, est-elle sans quantité ? On forge des mots nouveaux pour nous faire accroire que cette quantité n’est pas dans la même catégorie que la précédente.

 

Le passage de la quantité à la qualité a ouvert à Hegel la perspective grandiose de l’accomplissement de l’Histoire. Napoléon, le politique et l’Etat achevés à Iéna ! Sainte-Hélène ? Petite erreur de casting ! La fin, c’est la Prusse ! On s’étonne de cette obsession unificatrice. La quantité est la mesure de la diversité. Tout doit se fondre dans l’un. La quantité doit disparaître. La diversité doit être absorbée dans une uniformité salvatrice. Marx, lui, élimine. C’est plus sûr. L’unicité, c’est le prolétariat enfin seul maître du monde. Il faut éliminer la bourgeoisie. Le lumpen-prolétariat plus certainement encore.

 

Tous en rangs d’Oignon. Le militaire ne veut voir qu’une tête. Hegel rêvait d’un Etat total. Le marxiste ne voulait qu’une classe !

 

La réalité se refuse à ces réductions consternantes. La diversité est la nature même du monde expérimental ; son essence dirait Aristote. L’égalité n’a de sens que par rapport au Droit. Et l’égalité n’est pas uniformité.

 

Les lois de la dialectique hégélienne reposent sur des concepts impensables, sur des oppositions invraisemblables, sur des universels improbables. Comment ses énoncés peuvent-ils être validés ? La dialectique n’est pas récursive. Les concepts forment d’eux-mêmes leur propre référence en engendrant les universels dialectiques. L’impasse dialectique est double : sans entrée ni sortie !

 


 

 

 

Chapitre 5

 

L’esquive existentialiste

 

 

 

L’accumulation quantitative des paradoxes de la dialectique s’est-elle muée en un ultime saut qualitatif ? L’existentialisme est-il une conséquence de la vision dialectique du monde transcendantal, puis du monde expérimental ? De la philosophie de Hegel, puis de la doctrine de Marx ? Ou plutôt une réaction contre ces deux théories totalitaires ? Marx a prophétisé la disparition de la philosophie. Fallait-il lui donner tort et montrer que la victoire annoncée du prolétariat n’exclut pas une petite place pour le philosophe ? Pourquoi « existentialisme » ? Par réaction à la réduction de toute diversité humaine dans le moule unique du prolétaire ? Un droit à être un peu soi-même ? Avoir droit à une conscience ?

 

Toutes ces raisons ont, peut-être, joué. En réalité, son origine est dévoilée par le contenu de cette philosophie. L’objet de l’existentialisme n’est plus le concept, mais le phénomène. Le phénomène de l’être. L’être est le temps pour Heidegger, ou plus précisément la « temporellité », car Heidegger n’est pas allé au bout de sa thèse. Il n’a pas été jusqu’à l’identité de l’existence avec le temps. Descartes avait eu moins d’états d’âme : il a assimilé l’existence à l’espace, la substance à l’étendue.

 

Le temps et l’espace sont les deux concepts de base de la philosophie. Le temps et l’espace ont été mis dans l’ordre du monde expérimental par la Science pure, la physique mathématique. Les existentialistes ont tenté de sauver les meubles. Peut-être les savants peuvent-ils utiliser des temps et des espaces, matérialisés en quelque sorte, mais nous avons conscience aussi d’un temps et d’un espace qui ne relèvent pas de la perception sensible.

 

Puisque le temps, le premier être transcendantal de Kant, le premier universel de Hegel, est éliminé du monde des concepts, de l’univers des idées, les existentialistes en ont fait un phénomène de la conscience. Voilà la justification essentielle de la démarche existentialiste. Cette démarche est unique dans l’Histoire. Elle est restée acarpe.

 

La plupart des philosophes ont l’esprit analytique. Isidore de Séville était analytique dans l’âme. Comme il est saint, pas pour cette raison évidemment, on en a fait le patron des informaticiens. Saint Augustin est l’exception. Il sait faire preuve d’une grande logique, mais ses œuvres ne sont pas organisées de manière analytique. Aussi, pour trouver sa pensée sur un sujet, le plus facile est de consulter saint Thomas d’Aquin. Il donne, presque toujours, l’avis de saint Augustin et donc l’accès à ses écrits. On peut procéder ainsi pour Platon, en cherchant d’abord dans Aristote. Aristote est certainement l’archétype du philosophe analytique. Le problème est qu’Aristote est très lapidaire et assez peu objectif : il y a eu des philosophes avant lui ? Les existentialistes sont tous analytiques. Heidegger, bien sûr, mais aussi Husserl, Jaspers, Sartre. On commence par le commencement.

 

Le temps et l’espace sont le commencement de la philosophie. Ce sont presque les premiers mots de la Critique de la raison pure de Kant. Hegel a commencé sa Phénoménologie de la même manière, enfin si vous sautez au-dessus de l’interminable introduction. Descartes a commencé par l’espace. Il a étudié tout particulièrement le mouvement. Il ne dit rien du temps.

 

Ces premiers des concepts ont été projetés dans la réalité matérielle. Que devient dès lors la philosophie ? « La philosophie ne joue plus que le rôle d’un fond historique, d’un contexte littéraire ». Marx avait prononcé la fin de la philosophie. Le XXe siècle a exécuté la sentence.

 

L’existentialisme a tenté une esquive. Nous avons conscience du temps qui passe et de l’espace qui nous entoure. Laissons à la physique le temps et l’espace métamorphosés en objets du monde expérimental. Analysons le temps, phénomène de la conscience.

 

Le phénomène tient lieu de concept. Deux voies devraient s’ouvrir dès lors. Les mêmes que celles de la philosophie. Pourtant, l’existentialisme n’a pas eu de représentants éléates. Tous les existentialistes se rattachent à la voie nominaliste, la table rase initiale. L’accumulation des perceptions forme la conscience du savoir, la connaissance des phénomènes de l’être. L’existentialisme est un nominalisme. Il y a bien l’exception personnaliste de Mounier. Mais, Mounier n’a pas vraiment adopté la vision platonicienne. Son « donné » n’est pas le monde transcendantal de Kant, mais un monde métaphysique, pratiquement limité au mystique. On se cache soigneusement en attendant l’accomplissement de la prophétie marxiste : la victoire définitive du prolétariat, la crise finale du capitalisme. On s’accroche aux marxistes, comme Ulysse et ses compagnons au pelage des moutons du Cyclope. Les temps accomplis, on se serait montré. Ulysse avait eu la prudence d’aveugler le Cyclope.

 

La très fameuse formulation de Kant est dans toutes les mémoires : le temps et l’espace sont des formes de l’entendement par lesquels nous appréhendons le mouvement. Quel est le problème ? Il nous faut ici remonter un peu dans le passé. Plotin est l’un des philosophes qui ont le mieux présenté la difficulté.

 

« Le mouvement est toujours dans le temps » (traité 45, troisième ennéade Ó ed. des Belles Lettres, 2002, p. 227). Plotin rejette explicitement la théorie du temps d’Aristote. Le temps ne peut pas être le nombre du mouvement. Quel serait le nombre d’un mouvement irrégulier ? (p. 233). Il faut un temps étalon pour mesurer le temps : « le mouvement, nous dit-on, est la chose mesurée ; ce qui mesure, c’est la grandeur, mais lequel des deux est le temps, le mouvement qui est mesuré ou la grandeur qui le mesure ? » (p. 235). Le mouvement ne peut pas être mesuré par lui-même et il faut que la grandeur qui mesure le mouvement soit elle-même mesurée, car cette grandeur est elle-même une durée. C’est exactement le problème de la définition de la droite qui contient la définition de la droite.

 

L’idée aristotélicienne du temps « nombre du mouvement » n’est pas sans fondement. La première étape de la mesure du temps consiste à mesurer une longueur. Cette longueur sera parcourue par un objet à une vitesse constante, au moins en moyenne. On peut aussi mesurer un angle et utiliser une vitesse de rotation aussi constante que possible. On appelle étalon de temps, la durée du parcours. Toute mesure du temps commence par une mesure de longueur ou d’angle. La seconde étape consiste à compter le nombre d’occurrences de l’étalon dans la durée à mesurer. Ce processus s’applique aussi bien aux étalons de temps des anciens qu’à l’étalon actuel du temps. Les anciens mesuraient le temps par la rotation de la Terre sur elle-même et avec des clepsydres ; le volume d’eau ou de sable repose sur une mesure de longueur. On obtient, en fin de compte, un nombre. C’est l’idée d’Aristote : le temps est le nombre du mouvement. Le nombre n’est relatif qu’au mouvement dans un espace défini. La mesure porte sur le mouvement. Il n’y a là aucune perception du temps, aucune trace du temps. Pourquoi ! Enfin, comment mesurer physiquement une durée entre un instant qui va aussitôt disparaître et un autre instant qui n’est pas encore là ? Comment prétendre mesurer l’inexistence ? L’instant du début n’est plus là. L’instant de la fin n’est point là encore. L’instant lui-même a-t-il une durée, comme l’a suggéré Bachelard ? Le temps va-t-il d’instant en instant, comme les pigeons, de place en place. Les pigeons prennent l’air. Où serait le temps entre deux instants ? Cet instant-durée, aurait en lui-même un peu de passé et un peu de futur autour d’un présent évanescent. Cet instant-durée s’écoulerait donc comme une sorte de petit temps à lui. Il passerait le relais à l’instant-durée suivant. Mais le relais devrait passer d’un futur de l’instant qui serait déjà du passé, à un passé de l’instant suivant qui ne serait encore que du futur.

 

On pourrait se demander si le mouvement a davantage d’existence que le temps. Si seul existe l’instant, tout ne serait-il pas immobile dans l’instant ? Il n’en est rien. La perception procède de l’impact. L’impact a lieu dans l’instant. Le lien entre notre pensée et le monde expérimental est la perception. Mais, la perception ne peut exister sans impact et l’impact sans mouvement. Toute perception résulte du mouvement. Le mouvement apporte la pensée du temps. Ce qui ne veut pas dire que le temps n’a pas une existence réelle. Cette existence n’est pourtant pas perceptible. Nous ne percevons que le mouvement, ou, pour mieux dire, par le mouvement.

 

L’énoncé existentialiste de la nature du temps en fait un phénomène du vécu. Le temps psychologique est la conscience du phénomène. Il ne s’agit pas seulement d’un phénomène de la mémoire comme le temps de Bergson.

 

Pour Bergson, la réalité serait perçue sous forme d’images. Le système nerveux des êtres vivants reconstituerait ces images. La mémoire les enregistrerait comme des plans successifs. On retrouve en apparence le système d’Aristote. On pourrait même y voir un matérialisme aussi total que celui de Marx. La conscience ne serait que la mémorisation de ces plans successifs. La conscience serait un phénomène purement mécanique.

 

En feuilletant, en quelque sorte, les images successives enregistrées par la mémoire, la pensée reconstitue le mouvement. C’est le temps de Bergson. Les instants déposent leur trace sur chaque plan mémorisé. En repassant les images, on voit s’écouler le temps. La mémoire ne contient que le passé, les souvenirs. Les images perçues à chaque instant sont aussi déposées au long d’une quatrième dimension de l’espace, mais une dimension purement spatiale que nous appèlerions le temps. Un étrange déterminisme absolu permet à Bergson de placer le futur dans cette quatrième dimension.

 

Cette quatrième dimension spatiale de Bergson est entièrement homogène avec les trois autres dimensions, mais elle n’est pas accessible à nos sens. Je pense que cette théorie spatiale du temps est à l’origine de l’idée de machines à voyager dans le temps. S’il ne s’agit que d’une dimension homogène aux trois autres dimensions de l’espace, pourquoi ne pas s’y promener ?

 

La thèse de Bergson est irrecevable pour une raison très simple. Tous les objets de l’Univers sont animés de rotations. Ils ont un moment cinétique. Tout corps se déplaçant le long de la quatrième dimension de Bergson serait affecté d’une accélération perpendiculaire à son moment cinétique et à la quatrième dimension, l’accélération de Coriolis. Il serait, dès lors éjecté, de la quatrième dimension spatiale. Aucun corps ne pourrait rester dans ce temps spatial. Cette curieuse théorie n’a jamais été reprise par la suite.

 

L’énoncé existentialiste ne repose pas sur la matérialisation de la conscience de Bergson. Il est de nature psychologique. C’est là son aspect le plus séduisant. Nous avons bien le sentiment que le temps passe plus ou moins vite ! L’attente est toujours longue. Avec un bon Agatha Christie, le voyage semble n’avoir duré qu’un instant. La demi-heure d’attente du train en retard semble une éternité, enfin très longue, si l’on reste inoccupé.

 

Aussi l’idée que le temps ait une vitesse d’écoulement nous semble naturelle. Cette impression ne tient pas devant l’analyse la plus élémentaire. Les faits perçus qui se succèdent passent dans la mémoire. Mais, la mémoire a plusieurs niveaux. Seules certaines perceptions sont mémorisées définitivement. Les autres sont oubliées. L’attention joue un rôle déterminant dans la sélection. Si nous sommes accaparés par la lecture, très peu de perceptions sont mémorisées. Elles se limitent pratiquement à la vue des pages successives du livre. On ne mémorise pas des informations aussi peu différenciées. Par contre, on mémorisera des phrases du livre. On sera en mesure de raconter, ensuite, le contenu du livre. Mais, nous n’avons pas mémorisé de faits liés au voyage, de paysages successifs, un peu comme dans la théorie de Bergson. Nous n’avons que très peu de repères de la durée du voyage ; les arrêts dans les gares peut-être. En sorte que ces repères collés les uns derrière les autres donnent l’illusion d’une faible durée. Le temps psychologique est lié au processus de mémorisation. Nous exprimons cette impression par un énoncé utilisant les concepts dont nous disposons. Nous disons que le temps a semblé court, qu’il s’est écoulé plus rapidement. Nous faisons là une relation avec l’écart entre l’heure de départ et l’heure d’arrivée. Le seul fait de penser que la durée du voyage nous a semblé courte implique que nous la comparons à une autre durée qui est la différence des heures d’arrivée et de départ. Il n’y a pas de choses courtes en elles-mêmes. Une chose n’est courte ou longue que par rapport à une autre. De la même manière nous disons que le temps est passé très vite. Nous employons des mots qui expriment ce que nous ressentons. Mais, l’usage de ces mots ne peut nullement impliquer une quelconque vitesse du temps. Nous savons bien que ces mots ne sont pas adaptés. Nous les employons par image pour traduire des impressions.

 

Le phénomène du temps des existentialistes n’est pas lié à cette vision impressionniste des choses. Le temps des philosophes existentialistes ne diffère pas du concept du temps du monde transcendantal. Heidegger n’a pas été au bout de sa thèse. Il n’a pas montré que l’existence est le temps. Le mouvement est la condition de l’existence des objets du monde expérimental. Si le temps est un objet du monde expérimental, alors le temps serait aussi mouvement. Si le temps est mouvement, quel serait le nombre du mouvement de ce mouvement du temps, demanderait Aristote ? Il faudrait un nombre derrière le nombre, un temps derrière le temps.

 

Il n’en résulte nullement que le temps n’aurait pas d’autre existence que celle d’un concept du monde transcendantal. Mais, nous n’avons pas de perception du temps ; nous ne pouvons donc pas affirmer que le temps est un objet du monde expérimental.

 

Les existentialistes ont repoussé la thèse de Descartes de l’identité de l’existence et de l’espace. L’espace est le lieu des phénomènes. L’être-là est spatial proclame Heidegger. Je me suis servi de la thèse de Bergson pour cerner l’énoncé existentialiste du temps. Prenons Nietzsche pour l’énoncé de Heidegger. « L’espace et les lois humaines de l’espace présupposent la réalité d’images, de formes, de substances et le caractère durable de celles-ci, c’est-à-dire que notre espace répond à un monde imaginaire. Nous ne savons rien de l’espace qui appartient à l’écoulement des choses » (Gai savoir, frag. Inédits 11 (247)). « Nous ne pouvons concevoir de mouvement sans lignes : l’essence du mouvement nous est cachée. Concevoir la force en tant que points et lignes mathématiques en est la dernière conséquence et en démontre la totale absurdité » (Gai savoir, frag. Inédits 11 (258)).

 

Nietzsche énonce pour l’espace ce que Plotin disait du temps. Nous sommes bien en peine de dire ce qu’est l’espace. Toute définition de l’espace implique l’espace.

 

L’extension des objets n’est pas limitée à leur dimension. Nietzsche étend les objets aux champs, manifestés par des forces. Cette extension ne permet pas de matérialiser l’espace, pas plus que Bergson ne pouvait matérialiser le temps. « Les points et lignes mathématiques » ne donnent pas d’existence au vide, au néant. Ce n’est pas sans raison que Sartre a consacré des pages et des pages au néant. L’énoncé de Heidegger est trop court d’une longueur. L’être-là est « spatial » ; il est aussi mouvement. La coïncidence de la totalité des êtres-là avec la totalité de l’espace ne laisserait point d’espace au mouvement. Il faut donc du non-être-là dans l’espace. Le non-être-là est aussi « spatial » que l’être-là. Le non-être serait dans le monde expérimental. Or, ce « spatial » sans être-là ne peut être phénomène. Il ne peut en aucune manière être perceptible. Les phénomènes de l’espace et du temps des existentialistes devraient être identiques aux concepts de Kant : une forme de l’entendement.

 

J’ai pu réduire l’énoncé de Bergson par appel au moment cinétique. L’énoncé de Nietzsche est déjà réduit.

 

Les existentialistes ont tenté l’esquive phénoménologique. L’esquive échoue sur le temps et l’espace. Il faut revenir aux concepts de Kant. Les concepts sont donnés. Les concepts du monde transcendantal sont les critères du jugement des perceptions par l’esprit. Le jugement n’a de valeur que si les critères sont indépendants des perceptions qu’il s’agit de juger. Les phénomènes des existentialistes n’ont pas l’indépendance requise pour le jugement. L’Existentialisme échoue sur les concepts. Que pourrait-il apporter aux énoncés ? Les énoncés sont des ensembles structurés de concepts. Comment juger la valeur d’un énoncé si les concepts eux-mêmes restent « la patte en l’air », comme disent les électroniciens. Sans potentiel de référence, les circuits électroniques donnent une réponse aléatoire.

 

Sartre a prétendu, dans L’être et le néant, que l’existentialisme apportait un mode de validation des énoncés des valeurs. Qu’une validation des énoncés soit possible dans ce domaine, voilà qui serait vraiment extraordinaire. Platon aurait-il tort ? Le Bien est-il définissable ?

 

La liberté de Sartre « s’angoisse d’être le fondement sans fondement des valeurs ». Que sont, ces valeurs « semées sur ma route comme mille petites exigences réelles semblables aux écriteaux qui interdisent de marcher sur le gazon » ? Quel est le système de Sartre qui fait de la liberté l’essence même de l’Existentialisme ?

 

Sartre se préoccupe de ce qu’autrui, dans sa propre conscience, pour-soi, pense de l’autre pour-soi qui lui fait face et qui est moi. Devant le « manque » de justification du pour-soi, j’en appelle à autrui pour dépasser, transcender, ma conscience elle-même et remplir ainsi les cases des valeurs, d’abord désespérément vides. Sartre a bien senti la faiblesse de son recours à la seule perception sensible des objets pour enclencher le processus du jugement de la conscience par elle-même. Il faut d’abord remplir les cases ou tiroirs des valeurs pour juger. Le couplage de sa double dialectique des pour-soi trouve là, à mon sens, sa justification. Ce couplage se produit pour Sartre par le « regard » réciproque de l’un sur autrui. La perception sensible, du moins la vue, se trouve, ainsi, dotée d’une double face. L’une perçoit les en-soi, les phénomènes de l’être, les choses autrement dit. L’autre perçoit les pour-soi, les êtres du phénomène, les consciences.

 

Cette faiblesse devient incohérence. En vertu du principe bien connu que l’on ne peut pas se vouloir du mal, être « méchant » pour soi, Sartre introduit mon Bien et mon Mal dans la conscience. Mon Bien et mon Mal, assurément, doivent se placer en tête des valeurs pour déterminer toute conduite. Ce principe est si ancien dans la philosophie, qu’il arrive tout naturellement dans la conscience. On ne peut pas prendre au sérieux le jeu de mots de Sartre qui fait ensuite venir le mal, mon Mal, de la douleur, du corps. Il faudrait que le corps ait une structure néantisante parallèle à la conscience. Il faudrait un couplage de la double dialectique des en-soi que sont mon corps et le corps d’autrui « pour enrichir de structures cognitives le corps tel qu’il se donne à la réflexion ». Or le corps ne possède pas de structure dialectique. Il n’a pas de non-yeux à côté des yeux. Pas de non-oreilles à côté des oreilles. Pas de non-nez à côté du nez. Pas de non-bouche à côté de la bouche. Pas de non-mains à côté des mains. Il faudrait aussi démontrer l’identité du mal comme douleur, et du mal comme jugement de la conscience. Si cette démonstration était possible, les concepts seraient identiques aux perceptions. Voilà l’impossible ; les perceptions sont exclusivement relatives ; il y a des concepts absolus. Le système de Sartre est un dualisme approximatif. Sartre ne reconnaît pas de valeur absolue aux phénomènes.

 

Je crains qu’à vouloir tenter la démonstration de l’identité des valeurs, même relatives et expérimentales, aux sensations, le bien au plaisir et le mal à la douleur, on n’en vienne à vendre son âme au diable. C’est, cependant, la démarche des intégristes de tous bords. C’est la loi du talion : la peine, la douleur, en cette vallée de larmes, seraient la rançon du mal. Au reste, il y a là davantage qu’un leurre. Le châtiment corporel fut, aussi, pendant des millénaires, le mode essentiel d’éducation. Il ne subsiste, de nos jours, que dans les pays musulmans. Les Wahhabites et autres intégristes musulmans en font encore usage pour punir les adultes.

 

D’où viennent alors les valeurs qui conditionnent le jugement et d’où vient la liberté ?

 

Sartre va donner enfin la réponse ? Ce n’est pas celle que l’on attendait de l’Existentialisme. La douleur physique est bien mal préparée à se transmuter en mon Mal. Le plaisir bien insuffisant à établir mon Bien. Alors quel est le fondement des valeurs ? On l’apprend au détour d’un long développement sur l’amour. « L’intuition amoureuse est, comme intuition-fondement, un idéal hors d’atteinte ». Tout le monde sait cela. L’amour humain est bien limité. Le grec ancien a d’ailleurs un mot spécifique pour l’amour absolu : « αγαπα », agapa, en opposition à l’amitié : « φιλε », phile. L’amour est un idéal. Essayez de placer un tel idéal dans le système de Sartre ! Même approximatif, aussi éloigné que l’on voudra, l’idéal n’a pas de porte d’entrée dans la vision dialectique de la conscience chez Sartre. Qu’il descende du Ciel, Sartre n’aurait pas pu l’écrire. La clef de la liberté entre dans l’Existentialisme aussi naturellement, voudrait-on dire, que le traditionnel lapin sort du chapeau du prestidigitateur. Malgré cela, la liberté est bel et bien le fondement de l’amour. Ce en quoi il convient de relire ces très belles pages de Sartre. On peut lui préférer Lagneau, plus vrai, plus beau, meilleur encore, au tout début de L’existence de Dieu.

 

Ce n’est pas tout. Voilà qu’apparaissent, plus loin, toujours dans l’Etre et le Néant, des concepts-limites. Le concept-limite d’humanité, et le concept-limite de Dieu : « Le concept-limite d’humanité et le concept-limite de Dieu s’impliquent l’un l’autre et sont corrélatifs ». On nous a rappelé, quelques lignes avant, que Dieu se caractérise comme absence radicale. Il fallait d’abord néantisé, peut-être, l’idée de Dieu, qui allait apparaître sous la plume de Sartre. Quoi qu’il en soit, comment insérer ces concepts-limites dans le système de Sartre ? Ils s’impliquent et ne peuvent être d’essence dialectique. Il n’y a ni contradiction ni opposition. Ils sont d’abord hors de la conscience qui les pense cependant. Peu à peu, le schéma de Kant se dessine en filigrane ? On voudrait dire par la force des choses. Enlevez ensuite cette fichue dialectique qui est censée conférer du sérieux au discours philosophique : il reste Kant, ou Alain plutôt. Il manquera encore les superbes mises en scène de l’espace et du temps et la fabuleuse déduction kantienne de la causalité.

 

On pourra voir là une ironie agressive à l’égard de Sartre. Ce serait assez mon attitude à l’égard du Sartre maoïste, politisé, de la Critique de la Raison Dialectique, nullement du Sartre de L’être et le Néant. Nous voici dans la quatrième partie. On croirait lire du Kant. J’exagère un peu, beaucoup même. Sartre commence par définir les trois catégories cardinales de la réalité humaine, avoir, faire et être, qui conditionnent la Morale dont il est question ici. De telles catégories n’ont aucun rapport avec son système philosophique de la conscience dialectique. Son système de la Morale est celui de Kant. Il n’est pas cohérent avec le système de la conscience que Sartre a élaboré dans les trois premières parties de son livre, non sans difficultés d’ailleurs. La Morale de Kant est parfaitement cohérente avec son propre système de l’entendement, de la connaissance. Il ne s’agit plus de définir les valeurs, tout est prêt pour l’action dès lors que l’on a en main son système de l’entendement. Aussi, Kant aborde-t-il la restitution de la pensée, dans le domaine moral, par l’action, le « faire » de Sartre. Il n’y a rien à ajouter à l’acquisition, l’« avoir » de Sartre, ni à l’entendement, condition de la conscience d’être. Malheureusement, Sartre reste piégé par son système. Il lui faut bien, enfin, justifier les valeurs à la base de la Morale. Dans son interminable passage sur la liberté, on espère jusqu’au bout découvrir enfin ces « data » propres à remplir les tiroirs des valeurs, clef du jugement. On est promené dans une sympathique succession de phénomènes, mêlés de multiples exemples. La liberté repose sur le choix, sans cesse renouvelé, d’un projet évolutif, basé sur une intention, elle-même choisie en fonction de motifs et de mobiles dialectiquement entrelacés, appréciés, avec recul, dans une situation équivalente, de fait, à notre motivation. Et on revient alors au donné, les « data » des valeurs, en-soi néantisé par le pour-soi. On est toujours dans le cheminement tragique des phénomènes vers la conscience. Le donné, enfin, ne diffère pas des autres objets perçus. Le cercle est bouclé ; le piège se referme ; la liberté disparaît dans un déterminisme expérimental entièrement contraire à l’objectif et à la pensée d’abord affirmés de Sartre. Non pas qu’il soit là de mauvaise foi : cette liberté, il l’a rêvée, bien plus, il l’a vraiment voulue. Son système lui en barre l’accès.

 

Les critères du Bien et du Mal proviendraient des attitudes des autres, puisque, aussi bien, les phénomènes naturels n’ont pas de valeur morale. Ils existent seulement. Dans le système de Sartre, ma liberté va dépendre, en fin de compte, de ce que pensent les autres. Et il y a un autre « autre » : l’engagé, le partisan. Les valeurs, c’est lui. Mais d’où tient-il, lui-même, ses valeurs ? Sartre ne l’a pas dit !

 

Camus a répondu à Sartre : « Les valeurs éternelles surnagent, à leurs yeux étonnés, au-dessus des tumultes séculiers ».

 

L’esquive existentialiste échoue sur les valeurs morales, comme toutes les tentatives cumulatives et consensuelles. Nous n’avons toujours pas de processus de validation des énoncés !

 


 

 

 

Chapitre 6

 

Le mirage structuraliste

 

Je ne dirai que quelques mots de lʹapproche structuraliste de la science. Cette approche a été développée par des mathématiciens dont le plus célèbre fut Henri Kaplan, plus connu sous le pseudonyme de Bourbaki, dans la lignée des écrits de Poincaré. Les structuralistes ont prétendu calquer le développement de la physique sur le modèle des mathématiques. Un nombre aussi limité que possible dʹaxiomes doit servir de base au développement logique des théories de la physique, dʹoù le nom dʹaxiomatique donné à cette approche de la Science pure. Cette méthode devait aboutir à une vision unifiée de la physique, avec une seule force de la nature, selon les prescriptions positivistes. Selon cette nouvelle approche, il existerait des structures sous-jacentes dans les sciences et les mathématiques. Le paradigme de la Science pure reposerait sur des énoncés appelés axiomes ou postulats. La géométrie euclidienne serait le modèle que la science pure devait suivre pour atteindre à la connaissance de la réalité. Lʹapplication rigoureuse de la logique à partir de ces axiomes constituerait la seule démarche valide de la connaissance. Toutes les techniques dʹingénieur, y compris la mécanique des fluides, échappent entièrement à cette vision mathématisée de la science. Cette position nʹa pas dʹautre support philosophique que ces postulats. Elle introduit lʹidée que la Science pure aurait par elle-même sa justification. Cʹest le mirage dénoncé par lʹherméneutique.

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

Troisième partie :       La valeur des énoncés

 


 

 

 

Chapitre premier

 

La question logique

 

 

 

Kant a déduit le concept de causalité de l’écoulement des phénomènes dans le temps. La première édition de la Critique de la raison pure présente un principe qui semble nouveau : Principe de la production : tout ce qui arrive (commence d’être) suppose quelque chose à quoi il succède, d’après une règle. (©PUF, 1967 p. 182). La seconde édition est plus claire : Principe de la succession dans le temps suivant la loi de la causalité : tous les changements se produisent suivant la loi de la cause et de l’effet (id nota 1). Kant rattache la causalité au temps. Or, le passage de cause à effet dans les raisonnements mathématiques n’est pas lié au temps. La lecture des énoncés successifs implique la durée, mais la séquence des énoncés n’est pas conditionnée par le temps. La causalité de Kant porte sur les événements du monde expérimental. Ils se succèdent, comme les positions successives de l’objet en mouvement. Cette causalité n’est pas un concept du monde transcendantal. Elle n’a qu’une valeur relative. C’est la causalité pratique du monde expérimental. Ce n’est pas un principe de la Logique formelle.

 

Le problème de la causalité a toujours fait l’objet d’âpres débats. Le plus célèbre est celui qui opposa Durkheim à Stuart Mill. « Mill admet qu’un même conséquent ne résulte pas toujours d’un même antécédent. Ce prétendu axiome de la pluralité des causes est une négation du principe de causalité. Sans doute, si l’on en croit Mill, la cause et l’effet sont absolument hétérogènes, il n’y a entre eux aucune relation logique. » (Durkheim, Les règles de la méthode sociologique © Flammarion, 1988  p.219). Durkheim est un fervent défenseur de la causalité.

 

La recherche de la causalité dans le monde expérimental constitue la base même de la démarche scientifique, qu’il s’agisse des sciences de la Nature ou des sciences de l’esprit comme l’Histoire. Mais, nous devons constater que le résultat n’est pas à la hauteur des espérances. De génération en génération, les hommes se hâtent de remettre en cause les relations causales, supposées établies, pour en proposer d’autres. Voilà un bien curieux principe. Il ne s’applique jamais de manière certaine. La causalité ne serait ainsi qu’une méthode de recherche.

 

Aristote est le fondateur de la Logique, comme Euclide fut le fondateur de la Géométrie. Il a proposé un principe de causalité logique. Ce principe n’a pas vraiment de rapport avec la causalité telle qu’elle est conçue habituellement.

 

Le principe de la Logique d’Aristote est l’unicité causale spécifique (Seconds Analytiques 99b). Il est difficile de comprendre ce qu’Aristote a voulu dire par spécifique. Ce principe a toujours paru contraire à la réalité et n’a pas été explicité ni utilisé. Les disciples d’Aristote n’ont trouvé aucune perception qui pourrait être conceptualisée dans un principe d’une telle rigueur. Le système d’acquisition par accumulation des perceptions et par consensus ne permet pas davantage de concevoir le principe de l’unicité causale spécifique. Il est donc classé parmi les pures abstractions.

 

Le principe de l’unicité causale spécifique est, en réalité, le principe fondamental de la Logique formelle. Tout tient dans le sens que l’on donne au mot spécifique. Dans le système d’Aristote, le mot spécifique ne pouvait être qu’une « médiété » et donc de nature relative. Dans son système, le principe ne peut pas être détaché des perceptions, relatives par nature. Ce principe reste une relation entre les perceptions. Aristote aurait pu le rattacher à l’essence des choses à côté de sa substance. La Logique aurait ainsi pu acquérir une certaine valeur absolue comme les essences aristotéliciennes. Si la Logique était une essence, quelle substance pourrait être appelée Logique ? Si elle n’a pas de substance, quelle est la nature de son existence dans le système d’Aristote ?

 

La Logique est l’outil de la pensée. La Logique est nécessairement préexistante à l’exercice de la pensée. Il s’agit d’une donnée initiale. Platon et Aristote se sont intéressés aux règles de la Logique, au principe d’identité, au principe de contradiction. Ce sont des règles de l’esprit, comme celles de la Géométrie. Elles doivent être éveillées à la conscience, mais une fois consciente, elles n’ont point d’histoire, au sens hégélien du terme. Une fois énoncées, elles se perpétuent par-delà les âges. Elles échappent à la relativité du monde perçu.

 

Le principe de l’unicité causale spécifique est un énoncé : « Un fait spécifique résulte d’un fait spécifique et d’un seul ». Le caractère spécifique des faits enchaînés est le fondement même de la validité d’une déduction causale. L’utilisation de ce principe a échoué dans toutes les tentatives d’application à l’enchaînement des perceptions sensibles. Les faits perçus ne sont jamais spécifiques. Le mot est ambiguë. Si on le prend pour « spécifié », le principe n’aurait pas de sens. Toutes les perceptions peuvent être spécifiées. Il faut entendre par spécifique « spécifié de manière absolue ». Or, seules les déterminations des concepts des mathématiques peuvent être spécifiées de manière absolue. Il n’y a donc qu’une seule application du principe d’Aristote. Le principe de l’unicité causale spécifique ne concerne que les mathématiques. C’est le seul principe de la Logique formelle.

 

Plus un fait est chargé de relations, plus les causes s’emmêlent, et moins le principe de l’unicité causale peut être utilisé. Dans le domaine des faits sociaux, envisagé par Durkheim, le principe ne s’applique jamais. Les faits sociaux ne sont jamais spécifiques. Ils ne peuvent pas être spécifiés de manière absolue. Stuart Mill a donc raison. La sociologie est un univers de relations. Il ne peut certainement pas contenir des données absolues. La causalité des sciences de la Nature et des sciences de l’esprit relève des probabilités, voire de la logique floue. Ces techniques ont des règles précises. La statistique et la logique floue comportent un certain nombre de concepts qui relèvent de la Logique formelle. Les règles statistiques sont d’ordre mathématique. Les instructions des programmes informatiques de logique floue sont des énoncés enchaînés en syllogismes. Ces instructions sont de nature mathématique. Leur enchaînement est conforme au principe de l’unicité causale spécifique. Ce n’est pas la logique des raisonnements qui est floue. Les instructions qu’elle manipule sont mathématiques. Les résultats sont des nombres exprimés en pourcentage, comme en statistique. Le résultat est calculé. Il n’y a, dans les calculs, que des opérations de Logique formelle. Le mot « flou » et le mot « probabilité » ne s’appliquent pas, de manière récursive, aux instructions utilisées dans ces processus de prévision. Ils concernent l’ensemble des objets auxquels ils sont appliqués. Ainsi l’espérance de vie est un nombre d’années. C’est une probabilité exprimée par un chiffre. Ce chiffre exprime une probabilité, mais il n’est pas, en lui-même, probable. C’est un résultat qui est ce qu’il est. Bien sûr, on peut s’interroger sur la fiabilité du résultat. Elle ne résulte nullement d’une imprécision dans les calculs, mais de l’imprécision des mesures, des données initiales du calcul. L’échantillon peut ne pas être représentatif de la population. C’est là un autre calcul de probabilité qui est, lui-même, de nature mathématique. La probabilité d’une probabilité est, à son tour, un nombre déterminé.

 

Le principe de l’unicité causale spécifique n’a de valeur que dans le cadre d’objets absolus. Dès l’instant où la valeur de ces objets est relative, on peut toujours leur attribuer plusieurs causes résultant de la multiplicité de leurs déterminations. Il est impossible d’attribuer une cause précise à chaque détermination. La complexité des objets rend inextricable l’attribution des causes.

 

Le principe de l’unicité causale spécifique ne peut s’appliquer que dans le domaine des mathématiques. C’est la raison immédiate qui permet d’affirmer qu’une hypothèse de la Géométrie est démontrable. Les objets de l’hypothèse doivent être absolus. Si les objets de l’hypothèse n’ont qu’une valeur relative, ni la preuve de la validité ni la preuve de l’erreur ne peuvent être apportées. Il n’y a de preuve possible que si les objets de l’hypothèse sont spécifiques. Encore faut-il penser que les énoncés mathématiques sont des relations entre concepts. Ces relations ne peuvent prétendre à la certitude absolue.

 

Ce principe peut paraître peu utile. Il ne s’applique qu’aux mathématiques. Ce n’est pas rien. Du point de vue pratique, il n’a certainement qu’une valeur probabiliste et esthétique. La physique utilise des concepts qualifiés d’absolus. On pourrait donc leur appliquer le principe de l’unicité causale spécifique. En réalité, ces absolus sont comme les indéfinis de Descartes. Le mot absolu n’est pas employé dans les sciences de la Nature dans son sens philosophique. On appelle d’ailleurs souvent les absolus de la physique des « invariants ». Il ne faut pas donner au mot « invariant » une signification vraiment, totalement, définitivement absolue.

 

La physique, lorsqu’elle s’appuie sur les mathématiques dans ses énoncés, devrait entraîner la preuve de leur validité. Il y a une condition. Il faut que les concepts utilisés dans les énoncés soient absolus. S’il s’agit de phénomène du monde expérimental, on est en droit de se poser la question de la valeur absolue des concepts. Dès lors la preuve s’échappe. L’énoncé n’est que probable.

 

Le processus de la Logique formelle est le syllogisme.

 

Le syllogisme est l’enchaînement structuré d’énoncés. Il n’est valide que s’il est conforme au principe de l’unicité causale spécifique. Un syllogisme ne peut donc être valide que si les concepts liés dans les énoncés sont absolus. Seuls les syllogismes des mathématiques répondent à ce critère. Mais, ce n’est nullement un critère de validité suffisant. Il faut remarquer que les énoncés des syllogismes établissent des relations entre les concepts qui les composent. Ces relations ne relativisent que le sujet de l’énoncé. En écrivant que la droite est droite, on ne retire en rien sa valeur absolue au concept « droit », mais la droite elle-même ne peut être considérée comme vraiment absolue. L’absolu ne peut que renvoyer à lui-même. Hegel a utilisé cette propriété pour déterminer ses universels, résultats de l’enchaînement des fusions dialectiques des contraires. Le concept de la droite ne renvoie pas absolument qu’à lui-même. Il renvoie aux concepts « droit », « infini » et « continu ». C’est là un cas limite qui explique peut-être qu’Aristote n’ait pas utilisé le mot « absolu », mais le mot « spécifié ».

 

On peut, par exemple, énoncer que la droite est un cercle. Cet énoncé n’est vrai que si le cercle a un rayon infini. Cet énoncé est la conclusion d’un syllogisme implicite. Il faut rechercher les prémisses. Il faut examiner les déterminations des concepts de l’énoncé. La détermination infinie de la droite conduit à préciser le concept de droite. Le cercle est défini par un énoncé. Il n’a pas la spécificité, la nature absolue, requise par le principe d’Aristote. Il faut affecter l’énoncé à un cercle bien particulier. Réciproquement, énoncer que le cercle est une droite est toujours faux, si l’on vise le cercle en général.

 

La question du syllogisme est l’une des plus délicates de la Logique. Aristote a défini plusieurs catégories de syllogismes en fonction du niveau apodictique des prémisses. Les prémisses sont pures, nécessaires ou contingentes. Elles peuvent être affirmatives ou négatives. Enfin, elles sont universelles, particulières ou indéfinies (Aristote, Organon 25a). Les syllogismes référents, ceux dont la conclusion est apodictique, doivent porter sur des prémisses pures, affirmatives et universelles. Cette classification ne règle pas la question. L’essence des choses d’Aristote ne reste pas absolue dans la perception. La perception est une relation : elle ne peut donc être porteuse d’absolu. Or, les concepts des systèmes nominalistes résultent de l’accumulation des perceptions. La logique nominaliste ne peut donc pas être formelle. Elle a nécessairement une part de contingence, quand bien même la logique elle-même serait donnée a priori à l’esprit, quand bien même la logique serait transcendantale.

 

Aristote mettait l’absolu dans les choses. L’absolu est leur essence. Les perceptions porteraient sur l’existence et sur l’essence. Mais, les perceptions n’ont pas de double transcendantal qui saisirait l’essence. La nature relative de la perception exclut le passage de l’essence à l’esprit dans une forme absolue, infinie ou continue aussi bien. L’essence devient relative. La droite serait l’essence de ce qui nous paraît droit. Mais cette droite réaliste ne peut en aucune manière comporter des déterminations absolues, telles que l’infiniment long, l’infiniment délié ou le « droit ».

 

Les systèmes réalistes font venir toutes les connaissances des perceptions sensibles. Les concepts n’ont donc qu’une valeur relative puisque les perceptions sont des relations. Aucune relation ne peut comporter l’absolu. Les concepts dégradés des réalistes ne peuvent en aucune manière se prévaloir de la spécificité. Descartes lui-même pensait que l’esprit n’a accès ni à l’infini, ni à l’absolu. Il a imaginé l’indéfini.

 

Les mêmes remarques s’appliquent au syllogisme. Si les concepts des prémisses n’ont pas une détermination absolue, alors le syllogisme peut échouer. Les remarques de Wittgenstein sont parfaitement justifiées. Mais elles ont une valeur relative. Elles s’appuient sur des cas d’échec du syllogisme. Ce n’est pas le syllogisme qui est en cause, c’est la nature spécifique des objets, et donc, comme je l’affirme ici, leur valeur absolue.

 

Je dois reconnaître que, malgré plusieurs tentatives, je ne comprends pas les réserves d’Anscombe. L’intention n’est pas susceptible de syllogismes référents. Le mécanisme de l’intention est complexe. On comprend son analyse détaillée du mécanisme de l’intention. Mais, Anscombe réalise cette analyse dans le cadre d’une critique de « la théorie causale de l’action intentionnelle » (Anscombe, L’intention © Gallimard, 2002, p 13) . Il n’y a pas d’unicité causale dans les mécanismes de la conscience. Il n’y a pas d’unicité causale dans l’intention. La causalité de l’intention ne peut être qu’une vague probabilité. Non, ce n’est pas même une probabilité : elle se retourne contre elle-même, elle se moque d’elle-même. C’est la conclusion d’Anscombe d’ailleurs. L’énoncé de l’intention porte le masque des personnages du carnaval de Venise. Mais le masque de l’intention cache un masque, une intention !  

 

Dans le même ordre d’idées, les thèses logiques de l’école américaine de philosophie, la philosophie analytique, ont la même valeur que les remarques de Wittgenstein. Il est impossible de démontrer la validité d’une théorie, quel que soit le nombre des vérifications expérimentales. La raison est davantage dans le défaut de spécificité des objets que dans la possibilité, toujours ouverte, de découverte de faits contraires. La Logique formelle ne peut s’appuyer sur l’expérience, toujours empreinte d’une valeur relative.

 

Dans la pratique, la logique n’est donc jamais formelle. L’enchaînement des faits ne peut pas faire preuve. La répétition des phénomènes ne peut pas être la preuve d’une connaissance apodictique. Cournot en arriva à nier la Logique formelle.

 

Cournot est le fondateur de l’économie mathématique et statistique. Sa démarche, ignorée de son vivant, devait connaître un immense succès. Elle reste encore une des bases des théories économiques, illustrée par le professeur Allais, entre autres.

 

Les vues mathématiques de Cournot ont influencé profondément son attitude philosophique. D’abord adepte de Kant, il devait s’en éloigner. La correspondance entre le monde transcendantal et le monde des objets perçus lui paraissait improbable. À tous le moins, cette correspondance, l’harmonie de Leibniz, ne pourrait être absolue. Les premières victimes de ce doute probabiliste sont les concepts de temps et d’espace. Le temps et l’espace auraient une réalité objective probable. L’esprit conçoit les objets à partir des perceptions. La nature de ces objets ne peut se confondre avec ce qui est conçu par l’esprit. Cette distinction fut aussi celle d’Alain. Mais, Cournot en arrive à éliminer le monde transcendantal. La distinction de Kant et d’Alain entre les objets et la pensée résulte de l’utilisation d’une référence, les concepts. Toute pensée consiste en une confrontation des déterminations apportées par les perceptions des objets du monde expérimental, avec les déterminations des concepts apportés par le monde transcendantal. Cette confrontation du relatif à l’absolu est la nature même de l’entendement pour Kant comme pour Alain. En refusant la référence absolue, l’esprit perd ses références. La pensée n’est, pour Cournot, qu’un acte probabiliste. Il y aurait des données non logiques, irrationnelles. Il ne s’agit nullement ici d’une allusion au monde mystique, entièrement étranger à Cournot, mais de l’occurrence de faits imprévisibles, échappant à toute nécessité, non du fait d’une difficulté à analyser l’ensemble des paramètres, mais par nature.

 

Or, par nature, les mathématiques relèvent de la Logique formelle. Les problèmes que j’ai évoqués concernent des applications des mathématiques à des connaissances du monde expérimental. Ils concernent la physique. Les vues probabilistes de Cournot sont parties intégrantes de la physique actuelle.

 

Les principes de Platon d’identité et d’exclusion, ou de contradiction, sont des théorèmes. On peut les déduire du principe de l’unicité causale spécifique d’Aristote, pour autant qu’ils soient limités à la Logique formelle. Les absolus sont identiques à eux-mêmes et ils s’excluent mutuellement. L’absence de concepts absolus, chez Aristote, explique qu’il ait dû, à son tour, énoncer ces deux principes comme des principes séparés. Ils ont un usage pratique. Ces principes n’ont alors qu’une valeur probabiliste. C’est aussi la position de Cournot.

 

Enfin, le principe de simplicité, le fameux rasoir d’Occam, n’est pas un principe de la Logique formelle, mais un principe de l’esthétique. Poincaré s’en est servi pour justifier l’usage d’un univers à trois dimensions. Il n’a pas prétendu en faire une preuve.

 

Les déductions et les inductions sont des processus de second ordre de la Logique. Ils se rattachent au syllogisme. La déduction est un syllogisme. Les exemples sont faciles à trouver. L’été est là, mais il pleut. Grégoire le Grand écrivait déjà, en l’an 206, que le climat est déréglé. Ah ! Il n’y a plus de saisons ! Admettons l’énoncé suivant : « le Soleil brille ». J’en déduis l’énoncé suivant « je vais bronzer ». La mineure est implicite. Il y a même deux mineures au moins. D’abord, « la peau bronze au Soleil ». Mais, il faut ajouter, plus prosaïquement, l’énoncé de la mineure suivante : « je m’expose au Soleil ». La déduction n’apporte aucune forme de validation de la conclusion. La déduction passe parfois directement de la majeure à la conclusion parce que les mineures sont évidentes. Au demeurant, je n’aurai pas l’imprudence de m’exposer au Soleil.

 

L’induction est un syllogisme ou une suite de syllogismes non-référents. La conclusion généralise la majeure, mais n’en est pas une application directe. Je reprendrais volontiers l’exemple de l’électron planétaire. La majeure s’énonce ainsi : « la loi de l’attraction électrique est la même que celle de la gravitation en ce qui concerne la distance ». On en a induit : « les électrons gravitent autour du noyau comme les planètes autour du Soleil ». L’apparence du système solaire est généralisée aux phénomènes liés aux charges électriques. Il y a sûrement de meilleurs exemples. L’induction est un coup de poker. Je doute fort qu’aucune induction portant sur la description du monde expérimental ait jamais résisté au temps !

 

La déduction mathématique est possible si les concepts utilisés sont vraiment absolus. L’induction s’utilise en mathématiques lorsque l’on suppose le problème résolu pour faciliter la démonstration. On recherche les mineures. Elles peuvent ne pas être possibles. L’induction peut échouer.

 

Lachelier a constaté que l’induction n’est pas irréductible, comme le pensait l’école éclectique de Cousin. Elle ne résulte, en aucune manière, des doctrines de l’école écossaise de Hume à Stuart Mill. L’empirisme repose sur l’induction. La position écossaise est, au mieux, une pétition de principe. «  Il n’y a rien, dans la vérité qu’elle [la réflexion individuelle par induction] affirme, qui la détermine comme une matière préexistante » (Lachelier, Le fondement de l’induction © 1992, Fayard p.144).

 

Lachelier dépasse ici Kant en montrant que le principe d’induction résulte de deux lois de la causalité : la loi des causes finales et la loi des causes efficientes. Les causes finales, prises au sens propres, sont absolues. On retombe sur le principe de l’unicité causale spécifique. Les causes efficientes sont relatives. C’est la causalité au sens courant.

 

La causalité n’est que relative, comme nous l’avons vu. Elle porte sur des énoncés qui ne sont nullement référents. Les énoncés des sciences de la Nature ne peuvent utiliser que des concepts relatifs. Ils sont liés aux objets perçus directement ou indirectement par l’instrument de mesure ou d’observation. La causalité, au sens courant, encore une fois, n’appartient pas à la Logique formelle.

 

La réduction de l’induction par Lachelier est semblable à la distinction entre la Logique formelle et la logique pratique. À vrai dire, je ne suis pas certain que Lachelier ait vraiment voulu mettre un abîme entre les deux. Il y a un abîme entre l’absolu et la réalité perçue, essentiellement relative. C’est la fameuse réponse du professeur Wahl aux envolées lyriques du général Metz, dans la séance de la Société Française de Philosophie du 26 novembre 1966 : « L’absolu, contrairement à ce que vous dites ici, ne peut pas s’exprimer au moyen du relatif ». 


 

 

 

Chapitre 2

 

La question analytique

 

 

 

Les objets du monde expérimental ne sont jamais spécifiques. Ils ne peuvent en rien être absolus. Ils sont de nature relative. Il n’y a d’existence objective que dans la relation. On peut imaginer des objets du monde expérimental sans aucune relation avec les autres objets. On peut isoler, par la pensée, des objets du monde expérimental. Ces objets, sans relations, n’agiraient pas sur les autres objets. Ils échapperaient à toute expérience, à toute perception. L’expérience et la perception impliquent la relation.

 

Les concepts correspondant à des objets perceptibles, directement ou par l’expérience, ne peuvent pas être absolus. Par contre, ces concepts peuvent avoir des déterminations qui se rattachent à des concepts absolus comme leur topologie, au sens général. La forme est rattachée à des concepts de la géométrie. Mais, les déterminations d’ordre mathématique sont communes à tous les concepts des objets de l’expérience. Elles ne peuvent suffire à les décrire et à les distinguer. La plupart des autres déterminations de ces concepts sont relatives.

 

Dans le discours de restitution du monde expérimental, les concepts des objets du monde expérimental ne peuvent donc pas entrer dans des syllogismes référents. La description du monde expérimental ne peut être absolument certaine. Les énoncés des théories et hypothèses des sciences de l’esprit comme des sciences de la Nature ne peuvent être que des possibilités. Aucune accumulation d’expériences n’est en mesure d’apporter la preuve de l’exactitude d’une théorie. C’est ce thème qui a été développé par l’école américaine de philosophie, dite aussi école de philosophie analytique.

 

Les principaux représentants de cette école sont Russell, Bachelard, Popper, Ramsay, Prigogine, Lakatos, Kuhn, Feyerabend, Putnam, Chalmers et Lyotard. J’ai ajouté Habermas qui a pris position, également, sur des aspects de la philosophie analytique. Ils n’ont pas proposé de système philosophique à l’exception de Russel et Putnam. Les thèses analytiques portent sur l’histoire des sciences, l’épistémologie. Ce domaine est l’un des ultimes refuges de la philosophie. « La philosophie générale ne joue plus que le rôle d’un fond historique, d’un contexte littéraire », et dans la même veine : « les diverses branches de la sociologie, des sciences économiques, historiques, de la psychologie se partagent les restes d’une vétuste Morale et d’une Philosophie Générale périmée » (M.A. Tonnelat, Histoire du principe de Relativité, © Flammarion, 1971, p. 485 et 486).

 

Je vous propose de suivre l’enchaînement des thèses analytiques.

 

La perception sensible est toujours vraie, pour reprendre la grande pensée d’Alain. Mais, elle ne peut rien exprimer par elle-même. La perception sensible est évaluée par la pensée pour être mémorisée selon des déterminations. La pensée lui associe des mots qui permettent la communication. Ce n’est nullement la perception sensible elle-même, ou son image, qui forme un « constituant » des énoncés de sa description : ce sont les mots qui expriment le jugement de l’esprit sur la perception. Russel (Problèmes de philosophie, © Payot, 1989) analyse cette opération de jugement, mais dans le contexte plus général de la validité des raisonnements. Il n’a, à aucun moment, envisagé les problèmes fondamentaux de toutes les formes de jugement : la nature et l’origine des critères du jugement. Russel rejette le système de Kant. Pour Kant, les critères du jugement sont les concepts du monde transcendantal. Ils sont indépendants du juge : l’esprit. Sans cette indépendance, il n’y pas plus de pensée qu’il n’y aurait de justice si le juge pouvait légiférer selon son bon vouloir !

 

Ce que Russel prend pour des faits, qu’ils soient ses sense-data ou ses « universels, ou idées abstraites » (page 71), sont des pensées. L’esprit exprime ce qu’il pense des perceptions et non la perception elle-même ; le juge prononce la sentence, un jugement, sur des faits tels qu’il les comprend. Il y a jugement dès le niveau de l’expression des faits. La connaissance des universels, l’autre catégorie de faits, chez Russel, résulterait de perceptions, des sense-data, répétées. En réalité, une telle acquisition ne peut reposer que sur les déterminations des perceptions, ce que Russel a écrit, d’ailleurs, et donc des pensées, des jugements. À défaut de toute forme de critères indépendants, ses universels ne peuvent pas davantage prétendre à la moindre vérité que la description des faits eux-mêmes.

 

On peut rester un peu sceptique sur la conclusion de Russel : « À la différence de la connaissance des choses, la connaissance des vérités a un opposé : l’erreur » (p.143). La connaissance des choses est certaine, pour Russel, puisqu’elle repose sur les faits : sur ses sense-data et sur ses universels. Il n’en est rien, en réalité, car les universels résultent de pensées et les sense-data sont eux-mêmes des interprétations des perceptions. On peut, aussi, penser que la formation des universels fait intervenir des procédures de la logique. Et en plus, il y a cercle !

 

Si la distinction entre vrai et faux était toujours possible, il n’y aurait jamais d’erreur. On ne s’aperçoit, le plus souvent, qu’une proposition est fausse que des années, des siècles, des millénaires après. Songez à Aristote ! Russel pense à la physique. Il a lancé cette thèse en 1912. La physique règne sans partage. Il ne s’agit plus de réfléchir aux principes philosophiques qui permettent à l’esprit de juger, mais d’imposer à la philosophie les fondements de la physique nouvelle, nécessairement vrais.

 

Par crainte, cependant, que des esprits obtus ne trouvent quelque biais, Russel inclut la vérité dans la croyance. Est-elle aussi dans le « quelque chose d’extérieur » ? Quelle est cette chose extérieure : le fait. Or, Russel nous l’a dit d’emblée, le fait est vérité. Conclusion : la science est vérité !

 

Bachelard ne prend « à l’histoire des sciences que ce qui peut éclairer la philosophie des sciences contemporaines » (L’activité rationaliste © PUF 1965 p.58). L’histoire du mouvement ne commencerait qu’avec Newton. On est entré dans l’ère scientifique, l’ère des certitudes : « Il y a des concepts indispensables dans une culture scientifique qu’on ne conçoit pas qu’on puisse être amené à les abandonner. Ils cessent d’être contingents. » (p 26). Certes, il y a des erreurs, mais « il y a des barrières qui empêchent pour toujours l’esprit humain de rétrograder ». Il fallait une certaine dose d’inconscience pour écrire cela après les horreurs des deux guerres mondiales, et il restait à découvrir les hécatombes marxistes ! On dira que Bachelard ne parle que de la science, plus précisément de la physique mathématisée. La science est-elle dans un monde à part ? Dans quel monde sont Nagasaki, Hiroshima et Tchernobyl ?

 

L’importance donnée au livre n’est que l’expression de la nature véritable de la science selon Bachelard. Il faut d’abord assimiler les livres avant de pouvoir prétendre œuvrer à l’avancement de la physique. On est revenu au Moyen Âge. Le référentiel est documenté. Hors du référentiel, point de vérité. Mais, en plus, la science nouvelle est sociale. Le référentiel de la physique porte une multitude de noms de savants. La physique est une activité démocratique. Nous sommes loin d’un richissime Lavoisier expérimentant dans son laboratoire privé. Une époque définitivement révolue affirme Bachelard.

 

« Le philosophe doit infléchir son langage pour traduire la pensée scientifique contemporaine » (Le nouvel esprit scientifique ©  PUF 1934, 1963 p 3). Il faut prendre « comme un fait à expliquer … le double sens de la preuve scientifique qui s’affirme dans l’expérience aussi bien que dans le raisonnement » (id.). Cette position peut paraître exprimer une profonde vérité, si l’on fait abstraction de l’idée qu’elle devrait, elle-même, être un fait incontestable pour un matérialiste comme Bachelard, et qu’elle devrait être prouvée. Or cette affirmation n’est pas un fait, c’est une proposition de l’esprit. Aucune perception sensible ne comporte de telles informations. Quand bien même ce serait la conceptualisation d’un nombre énorme de constats expérimentaux, la logique ne permet pas, un seul instant, de penser qu’une preuve soit possible.

 

Popper a montré qu’une accumulation d’observations ne permet pas d’en tirer une proposition générale. Une hypothèse ne peut pas être validée par une accumulation d’expériences. Une hypothèse est toujours réfutable. Popper pensait qu’une expérience contraire permet de réfuter la proposition. Ce processus d’hypothèses et de réfutations serait, selon Popper, la base même du progrès des connaissances.

 

En réalité, je pense qu’il n’y a jamais d’expérience contraire. C’est un problème de logique. Si aucune somme d’expériences ne peut prouver une théorie, aucune expérience ne peut prouver la théorie contraire, c’est-à-dire, d’abord, que la théorie est fausse. La logique est âpre. C’est un chemin « étroit, pierreux et raboteux, bordé de précipices », le chemin d’Hannibal à la traversée des Alpes allobroges. Elle est indépendante de la nature même de la théorie. La fausseté d’une théorie est, sur le plan purement logique, une autre théorie, même si son contenu est pauvre de cette seule négation. Les raisons logiques qui s’appliquent à la vérification d’une théorie sont identiques à celles qui concernent la négation de cette théorie.

 

Il faut aussi rappeler que la multitude des faits et la complexité des théories ont pour conséquence qu’il est impossible d’appliquer le principe de l’unicité causale spécifique. L’unicité causale spécifique est la seule voie de la preuve. Elle est ici exclue.

 

Lakatos a réfuté le réfutationisme de Popper. L’activité scientifique dans les sciences de la Nature, comme dans celles de l’esprit d’ailleurs, ne consistent pas uniquement à réfuter des théories ou à les prouver. Lakatos propose une démarche heuristique. Son idée de « programme de recherche » devrait conduire à un enrichissement progressif. Le programme définit les procédures méthodologiques et les orientations de recherche. Il devrait aussi éliminer les orientations considérées comme stériles, mais les bases, le « noyau dur », sont déclarés irréfutables. Lakatos retient un critère d’efficacité. La meilleure théorie est celle qui a le plus fort potentiel d’enrichissement. C’est la lutte létale de Darwin. La question que pose cette intéressante approche est celle du noyau dur. Et si le noyau dur implose ? Comment enrichir le néant ? Lavoisier a-t-il chercher à enrichir le système de Stahl et son phlogistique ? Newton a-t-il chercher à enrichir le système de Descartes et ses tourbillons ? Galilée a-t-il chercher à enrichir le système d’Aristote et ses orbes ? Galilée n’a pas même songé à enrichir le système héliocentrique et les orbes de Copernic. L’Univers n’a pas de centre, telle est la base de la pensée de Galilée à l’encontre de l’héliocentrisme de Copernic.

 

Kuhn reprend l’idée positiviste. La démarche scientifique est l’aboutissement d’un long processus. On se contente d’abord « d’histoires » (La structure des révolutions scientifiques, © Champs sciences, 2008, p.37). Chacun à son histoire. Des thèses variées coexistent. Elles n’ont rien de scientifique. C’est la période métaphysique de Comte. Par la suite : « Chaque domaine de recherche a franchi la limite entre sa préhistoire, en tant que science véritable, et son histoire proprement dite » (p. 43). Enfin Newton vint. On commença à faire de la science ! C’est exactement la thèse de Comte. Kuhn prétend s’opposer au positivisme : « Il y a une lacune logique significative dans l’argument positiviste »(p. 145). Le passage de l’état métaphysique à l’état scientifique n’est pas progressif comme chez Comte. C’est le résultat d’une révolution.

 

Kuhn pensait qu’un ensemble « d’idées et de pratiques imprègnent les esprits à un moment donné ». Il appelait cet ensemble le « paradigme en cours ». L’accumulation des difficultés met la science en crise. Et dès qu’un nouveau paradigme est proposé, il se produirait un changement brutal de paradigme : une révolution scientifique. On reconnaît, bien sûr, un des dogmes de la doctrine marxiste, inspiré de la dialectique hégélienne. « L’accumulation quantitative » engendre des « sauts qualitatifs ». On peut reporter ces naïvetés marxistes au rang des fossiles. Kuhn affirme que « rejeter un paradigme sans lui en substituer simultanément un autre, c’est rejeter la science elle-même. » (p 117). Kuhn soutient aussi que « les révolutions scientifiques sont des épisodes non cumulatifs » (p. 133). C’est encore la thèse de la révolution des marxistes. La révolution résulte d’abord d’une accumulation de problèmes, mais elle est brutale, totale. L’accumulation quantitative ouvre la voie à la révolution qualitative. Mais la révolution qualitative n’est nullement elle-même progressive.

 

Or, cette vision est en complète opposition avec l’Histoire. Contrairement aux affirmations de Kuhn (p. 32 et 33), le paradigme d’Aristote n’a pas été remplacé d’un coup. Il n’y a pas eu un saut, mais des étapes étalées sur deux siècles. Non seulement les faits, les résultats expérimentaux, ont tous été conservés et ont continué à s’enrichir sans ruptures, mais aussi plusieurs théories associées, comme celle d’Archimède, se sont maintenues. Copernic a éliminé le géocentrisme d’Aristote. L’héliocentrisme de Copernic a introduit de graves problèmes, comme l’augmentation du nombre d’orbes sphériques et l’incompréhensible triple mouvement de la Terre. Le paradigme de Copernic n’a pas été accepté. Tycho Brahe et surtout Kepler en ont montré aussitôt les difficultés. L’observation par Galilée des satellites de Jupiter lui a permis de réduire à néant le géocentrisme d’Aristote autant que l’héliocentrisme de Copernic. Il restait d’Aristote sa théorie de la pesanteur, qui ne fut réduite à néant que par Newton. Ces éliminations progressives ne constituent en aucune manière une accumulation quantitative. Enfin, la théorie de la pesanteur de Descartes n’ayant pas survécue, l’essentiel du paradigme d’Aristote, bien que réduit à néant, n’a jamais été remplacé. Aujourd’hui encore, il n’y a pas d’explication de la chute des corps. Rien ne s’est passé selon la thèse positivo-marxiste de Kuhn.

 

Habermas, dans sa première approche, met en cause l’idée de preuve expérimentale. « On peut dire que les faits et les relations qu’il y a entre eux sont appréhendés sur un mode descriptif ; mais, cette façon de parler ne doit pas cacher qu’en eux-mêmes, les faits significatifs pour les sciences expérimentales ne se constituent qu’à travers une organisation préalable de notre expérience dans le domaine où s’exerce l’activité instrumentale » (La technique et la science comme idéologie © 1968, Gallimard  p. 146-147).

 

Habermas s’est rangé depuis derrière le consensus communicationnel. Cette position ne diffère de celle de Kuhn que par la procédure. Le consensus est une forme de jugement humainement acceptable. L’indépendance absolue de la « raison pure » est une perfection inaccessible. Il faut bien composer avec la réalité. La perfection n’est nullement niée par ce relativisme. Elle est reconnue pour ce qu’elle est : un absolu. L’absolu est inaccessible, mais il nous attire vers une perfection toujours plus grande. Il est incompréhensible que Kant ait pu, sur la fin de sa vie, envisager une sorte de fin de la Science. C’est une contradiction complète avec son système philosophique. L’esprit aurait accès à la connaissance totale de la réalité, à l’absolu. Cette idée que la Science serait en mesure de tout expliquer hante pourtant encore la pensée du début de ce nouveau millénaire. Aristote pensait déjà avoir tout expliqué. 

 

Feyerabend est considéré comme un anarchiste de la connaissance. Il s’est opposé à « l’efficacité » de Lakatos. Il est l’archétype du partisan du relativisme : « la validité d’une affirmation est relative à un individu ou à un groupe social » (Tuer le temps, © Le Seuil, 1996, p.191). Cette position a été vigoureusement critiquée. Elle ne saurait s’appliquer aux sciences de la Nature. La Science serait universelle. Ce prétendu principe est au-delà du « noyau dur » de Lakatos.

 

La philosophie n’est pas une bonne occupation pour un jeune homme, disait Alain. Ramsey est le contre-exemple, mais il a disparu à 27 ans. Il pensait qu’« une croyance est une sorte de guide pour notre action, et une croyance est vraie si elle est utile ». Il reprenait l’approche anglo-écossaise.

 

Putnam, inventeur du fonctionnalisme, était un informaticien. L’esprit ne serait apte qu’à traiter des signes comme un ordinateur. L’esprit serait fonctionnel. Mais Putnam a pris, ensuite, une position plus cartésienne. La vérité des conséquences observationnelles d’une théorie scientifique ne constitue en aucune manière la preuve de la vérité de la théorie. Il propose une « approche de la vérité pouvant être améliorée, et non en tant que vérité achevée ». (Philosophie de la logique, © Éditions de l’Éclat, 1996). L’idée d’amélioration ramène au noyau dur de Lakatos. Il ne s’agit pas toujours d’améliorer. Il y a des édifices trop éprouvés pour être conservés. Il faut parfois raser et reconstruire sur de nouvelles fondations. Ce fut le cas du phlogistique de Stahl au XVIIIe siècle.

 

Chalmers nie toute valeur logique aux règles de validité des énoncés inductifs. Leur nombre élevé et une répétitivité dans une grande variété de conditions ne prouve rien. Sur le plan logique, le grand nombre et la multiplicité des conditions ne donnent aucune garantie contre l’exception. C’est la « dinde de Russel ». Elle avait la connaissance inductive d’être nourrie chaque matin à neuf heures dans toutes les conditions environnementales rencontrées, dans l’élevage où elle vit. Seulement, la veille de Noël, à neuf heures, on lui a coupé la tête. Chalmers rappelle aussi l’impossibilité, montrée par Hume, de déduire l’induction de l’expérience. La répétitivité de l’induction ne peut démontrer l’induction, puisque cette démonstration utilise inévitablement l’induction.

 

Chalmers a montré que « la logique n’impose pas de rejeter systématiquement la théorie en cas de conflit avec l’observation ». Il s’appuie sur la possibilité de rejet « d’un énoncé d’observation faillible, tout en maintenant la théorie faillible avec laquelle il entre en conflit » (Chalmers, Qu’est-ce que la science ? © La Découverte, 1987 p 107).

 

La logique n’impose jamais un tel rejet. Le rejet ne s’est jamais produit sur la base de l’expérience, même répétée sur un très grand nombre de cas indépendants les uns des autres, encore moins sur la base de la logique. Les partisans d’une théorie gardent, jusqu’à leur mort, l’espoir de contre falsifications des falsifications. La logique n’y peut rien, car la chute d’une théorie n’a rien à voir avec la logique. Les théories sont d’abord soumises aux passions humaines. La notion de chute d’une théorie est d’ailleurs une idée naïve. Quand doit-on dire qu’une théorie est fausse et la suivante acceptable ? Faut-il faire un sondage et statuer à la majorité ? De très grands savants, Kepler et Tycho Brahé, n’ont pas accepté le système extrêmement complexe des trois mouvements de la Terre de Copernic. Galilée a rejeté son idée que le Soleil serait le centre du Monde.

 

L’approche analytique ne serait applicable, toutefois, que depuis Newton. Il fallait d’abord introduire la mathématisation. Dès lors, la science n’est plus qu’un fleuve, pas toujours tranquille, qui s’écoule ! Des méandres, certes ; on revient tout près d’un passage précédent, mais on ne remonte pas. Cette vision est celle de Marx : le matérialisme historique. Chalmers ne s’en cache pas.

 

Chalmers attribue à la science actuelle une valeur per se. « Les énoncés généraux contiennent des affirmations concernant les propriétés d’un aspect de l’univers. À la différence des énoncés singuliers, ils portent sur la totalité des événements d’un type particulier, en tous lieux et en tous temps » (p 24). Chalmers poursuit : « les lois et les théories qui constituent le savoir scientifique sont toutes des affirmations générales de ce type, que l’on appelle énoncés universels ». Le fondement expérimental et mathématique de la physique en rend les fondements inaltérables, intouchables. On revient au noyau dur de Lakatos.

 

Le système totalitaire soviétique est l’archétype de l’application du système de Chalmers. Il est interdit de sortir du lit du fleuve. En permettant à des jeunes ingénieurs, sans a priori, de développer des techniques informatiques dans un garage d’arrière cour, le système libéral a propulsé l’humanité dans une autre ère. C’était impossible pour les penseurs marxistes comme Kuhn et Chalmers.

 

Prigogine (La nouvelle alliance © Gallimard, 1979) rappelle l’approche philosophique actuelle. Elle consiste à « parler du Monde sans en passer par le tribunal kantien ». La philosophie refuse, depuis Fichte, de se soumettre aux critères des catégories de l’esprit.

 

« La physique aujourd’hui ne nie plus le temps » (p.275). Prigogine s’appuie sur les découvertes les plus récentes de la thermodynamique, mais aussi de la biologie, pour affirmer qu’elle reconnaît une « pluralité des temps, branchés les uns sur les autres selon des articulations subtiles et multiples ». « Il nous reste à comprendre cette complémentarité dans chacune de ses productions singulières ». « En tout état de cause, les physiciens ont perdu, quant à eux, tout argument théorique pour revendiquer un quelconque privilège d’extraterritorialité ou de préséance ».

 

Prigogine oppose la position positiviste du physicien Kuhn à la revanche des vaincus du passé. Kuhn croit à une « évolution vers une spécialisation et un cloisonnement croissants des sciences » qui ne s’attardent plus aux questions générales. Pour Prigogine, « l’histoire des sciences n’a pas la simplicité attribuée à l’évolution biologique vers la spécialisation ». « Elle est toujours susceptible de revenir en arrière, de retrouver », dans un contexte transformé, « des questions oubliées, de dépasser les préjugés les plus profondément enracinés ».

 

« L’Histoire des sciences est un processus complexe, une histoire dramatique d’ambitions déçues, d’idées qui échouent, d’accomplissements détournés de la signification qu’ils devaient revêtir ». Dans l’Histoire sans doute, mais la Science pure n’a-t-elle pas la prétention d’être au-delà de l’Histoire ? Nos théories scientifiques seraient irréversibles, du moins la Science pure aurait un « noyau dur » qui ne relèverait pas de l’Histoire. Prigogine parlait dans le désert.

 

La position de Lyotard (Au juste, © Bourgeois, 2006) n’est pas vraiment claire : « Il n’y a plus de règles ou conditions absolues et universelles qui soient valables pour tous les énoncés. La vérificabilité et la falsificativité ne sont valables que pour les énoncés scientifiques, cognitifs et descriptifs ». Je ne comprends pas ces limitations. Lyotard reconnaît, cependant, que les concepts acquis expérimentalement ne peuvent nullement constituer des critères de l’esprit. La cohérence de la pensée de Lyotard est parfaite. Il est impossible que le critère du jugement ait la même source que la perception à juger. Conclusion de Lyotard : il faut rejeter les critères.

 

La valeur des sciences de la Nature est hypothéquée par des hypothèses et des postulats, en sorte que la valeur apodictique et la supériorité des sciences de la Nature sur les sciences de l’esprit ne sont que de pures fictions. L’aventure du rationalisme conduisit à l’immense illusion positiviste. Le rêve rationaliste se justifiait par l’utilisation des mathématiques dans les sciences de la Nature. Mais cette utilisation est postérieure à l’énoncé de l’hypothèse ou du postulat. On peut cacher cette évidence en présentant les calculs avant l’hypothèse, avant le postulat. Bien sûr, la valeur supposée apodictique des sciences de la Nature est fondée aussi sur la conformité des résultats de la démarche mathématisée aux expériences. Mais cette conformité ne peut en aucune manière faire preuve. C’est une condition nécessaire dont le caractère suffisant ne pourra jamais être démontré. On retrouve, à ce niveau, la question de la preuve.

 

Paradoxalement, en apparence, je suis moins sceptique sur le plan de l’Histoire. Que des faits aient effectivement eu lieu à des dates connues, incontestables, voilà ce qui peut-être certain dans de nombreux cas. De même, d’innombrables résultats expérimentaux, de multiples faits, sont incontestables : les pierres tombent, la Terre tourne autour du Soleil et il y a ainsi une multitude de faits certains. Est-ce le problème de la vérité scientifique ? Les faits en eux-mêmes sont relatifs à la mémoire, d’une manière très générale. La vérité est relative à la raison. Parler de la vérité des faits n’a aucun sens philosophique. On ne peut que chercher à savoir si l’interprétation des faits est vraie ou non. La recherche de la vérité n’a de sens qu’en rapport à la raison et non pas en rapport aux enregistrements des faits, aux traces du passé. Je sais bien que le fait peut n’être qu’une interprétation. Aux confins des faits, l’hypothèse !

 

Les réalistes, et principalement les physicalistes, rejettent le monde transcendantal de Kant : comment des concepts absolus peuvent être accessibles à l’esprit si l’esprit n’est que matière ? C’est le paradoxe du système de Kant. L’esprit est porté par le cerveau, mais il a accès à l’absolu. Il a nécessairement une dimension transcendantale. On peut poser, cependant, une question insidieuse. Comment les physicalistes peuvent-ils refuser l’accès de l’esprit à la transcendance, à l’absolu, et accepter la présence de l’absolu, des invariants, dans le monde expérimental ? Bien pire, comment peuvent-ils accepter que l’absolu et les invariants soient accessibles à l’esprit par l’intermédiaire des perceptions ? Les perceptions sensibles sont essentiellement relations de l’esprit avec le monde expérimental. Comment, une fois encore, le relatif pourrait-il porter l’absolu ?

 


 

 

 

Chapitre 3

 

La question du paradigme

 

 

 

Il n’est jamais arrivé que la totalité d’un paradigme ait été brutalement remplacée. L’accumulation quantitative engendrant un saut qualitatif n’est qu’un rêve. Le rêve de Hegel a tourné au cauchemar marxiste.

 

La dialectique hégélienne, comme le matérialisme historique de Marx, s’appliquerait aussi bien aux sciences de la Nature qu’aux sciences de l’esprit. La réalité ne s’est conformée aux postulats de ces doctrines totalitaires dans aucun de ces domaines. Je reprendrai rapidement le cas du paradigme d’Aristote dans le domaine de la physique. Je développerai ensuite davantage un exemple notoire dans le domaine de l’économie.

 

Kuhn a voulu appliquer les thèses marxistes à l’épistémologie, l’histoire des sciences. Il a basé ses allégations sur la révolution copernicienne.

 

Pourtant, Copernic n’a nullement prétendu remplacer le paradigme d’Aristote. Il a seulement remplacé le géocentrisme par l’héliocentrisme. Galilée a éliminé le géocentrisme et l’héliocentrisme, mais il n’a rien proposé à la place. Descartes proposa bien un système pour expliquer que les planètes tournent autour du Soleil. Ce sont ses fameux tourbillons. Dans le fluide qui rempli l’Espace, l’éther autrement dit, chaque astre est entouré par un tourbillon. Les planètes sont entraînées par le tourbillon solaire. La Lune est entraînée par le tourbillon de la Terre. Les satellites de Jupiter sont entraînés par son tourbillon. Il a utilisé un effet de la mécanique des fluides, l’effet gyrocyclone, pour expliquer la pesanteur dans ces tourbillons. Cet effet pousse les corps pesants vers le centre de chaque astre au sein de son propre tourbillon. Le système de Descartes est resté descriptif. Il a fallu attendre Newton, deux cents ans après Copernic, pour que le paradigme d’Aristote et celui de Descartes soient éliminés. Mais il n’y a toujours pas de nouveau paradigme sur l’essentiel : la pesanteur. Les formules de Newton sont aujourd’hui intégrées dans la vision relativiste, plus vaste, sans avoir été éliminées. Il n’y a toujours pas de modèle physique de la chute des corps. En fin de compte, rien ne s’est passé comme dans la théorie des paradigmes de Kuhn.

 

Il en est de même dans le domaine des sciences de l’esprit. Nous sommes accoutumés aux encyclopédies universelles. On peut dire qu’il y a, aujourd’hui, un paradigme universel couvrant l’Histoire de l’Humanité. Il devient de plus en plus difficile d’affirmer qu’il y aurait eu des civilisations entièrement isolées. Il n’y a pas vraiment d’Histoire locale. Les interactions ne datent pas d’hier. Les échanges ont toujours dépassé l’échelon local. Les hommes se déplacent par intérêt ou par contrainte.

 

Les philosophes grecs et romains ont critiqué le dérèglement des mœurs de leurs contemporains respectifs. La première cible était vestimentaire. Les tenues transparentes des dames paraissaient le comble de l’indécence et une incitation au stupre. Un quelconque rapprochement avec une autre époque ne serait qu’une coïncidence. Je veux rappeler, tout simplement, que les soieries venaient exclusivement de la Chine. Les échanges continentaux remontent à la nuit des temps. Confucius est un contemporain des présocratiques. Je n’envisage pas la recherche de l’antécédence, mais bien plutôt des échanges culturels.

 

Le plus surprenant est qu’il y a eu aussi des échanges intercontinentaux. Il ne s’agissait pas que de commerce. Des hommes ont affronté les océans bien avant l’époque des conquistadors. On sait, depuis quelques années, que l’Amérique du Nord avait un antique peuplement de race blanche. On a découvert, plus récemment, des mouvements de population inattendus en Amérique du Sud.

 

Le paradigme historique n’en sort pas bouleversé. Les faits s’accumulent. Ils viennent modifier des parties parfois importantes du paradigme. Les théories changent, les faits restent.

 

Depuis près d’un siècle, les visions réductrices sur le Moyen Âge sont remises en question. Un premier mouvement de réhabilitation avait conduit à l’idée d’une révolution verte. À présent ; les conceptions historiques du Moyen Âge sont remises en cause encore plus profondément. En examinant les tapisseries de Bayeux, contemporaines de l’invasion de l’Angleterre par le duc de Normandie, en 1066, on a remarqué que les casques des soldats et la plupart des armes, et surtout les armures, étaient en fer et non plus en bronze. On s’est aperçu, récemment, que les cathédrales sont consolidées par des crampons en fer, noyés dans du plomb pour éviter la corrosion et les effets de la dilatation. Le double chaînage en fer n’est pas seulement le cas de la Sainte Chapelle à Paris. La cathédrale de Bourges a même une imposante mécanique structurante dans ses combles. L’idée de révolution verte reposait sur le seul remplacement des outils agricoles en bois par des outils en fer. Or, il ne s’agit pas seulement du remplacement des outils agricoles. Le fer ne pousse pas dans le sol. Il faut le fabriquer. Le Moyen Age connut bien plus qu’une révolution verte, une révolution industrielle.

 

Dans le cadre du matérialisme historique, on a tenté de retarder l’invention du haut fourneau vers la Renaissance. Cette époque aurait été marquée par l’avènement de la bourgeoisie. Le social devrait dépendre de l’économique. On a écrit l’Histoire pour la faire coller avec la thèse marxiste.

 

On pourrait parler d’une école américaine d’Histoire analytique. Le professeur Baldwin a réalisé une analyse détaillée de l’Echiquier de Normandie au XIIe siècle. Il s’agit des comptes de l’Etat. On constate l’importance des taxes royales sur le charbon de bois. Le charbon de bois existait dans l’Antiquité. Saint Augustin en parle dans La Cité de Dieu. Il s’agissait probablement du charbon de bois récupéré dans un foyer ouvert. Le procédé de distillation du bois, à grande échelle, date du début du XIe siècle. Le charbon de bois a deux avantages sur le bois. Sa pureté et sa dureté. Il contient beaucoup moins d’impuretés que le bois. Il était utilisé pour fondre les métaux, sans risques de dissolution des impuretés des gaz de combustion dans le métal en fusion. Mais son usage essentiel résulte de sa dureté. On peut entasser des couches de charbon de bois et de minerai de fer sur de grandes hauteurs sans risques d’étouffement de la combustion. C’est le principe du haut fourneau. Ce procédé permet de récupérer la fonte sans détruire le fourneau. Le problème est ensuite d’affiner la fonte pour en tirer du fer. La pureté du charbon de bois permet de réaliser cette opération sans polluer le fer, qui serait alors inutilisable. Cet usage du charbon de bois pour sa pureté ne peut manquer d’être rapproché des autres métallurgies. Celle de l’argent métal en particulier. Il ne subsistait aucune mine d’argent en Occident au début du Moyen Age. Les mines étaient toutes épuisées. Il restait un nombre surprenant de lieux-dits utilisant le radical « Argens ». La ville de Strasbourg s’appelait Argentorate. Elle fut rasée par les Alamans. On lui donna son nouveau nom en raison de sa position au croisement de deux axes de circulation. L’Argens, qui l’arrosait, changea aussi de nom. Plus personne n’avait le souvenir des mines d’argent. Comment se fait-il que, tout d’un coup, au XIIe siècle, l’argent coule à flot. Le principe du processus d’affinage de la fonte a dû être utilisé pour tirer l’argent des minerais de cobalt argentifère jusqu’alors inexploitables. L’abondance fut de courte durée. Philippe le Bel dut procéder à plusieurs réévaluations de la valeur faciale des pièces. Il réglementa d’ailleurs la production d’argent métal. L’édit de 1308 porte « interdiction d’affiner l’argent en fournaise en lieux privés et secrets pour fondre, affiner, et rechasser le billon, frauduleusement et malicieusement, nos monnaies noires et blanches, ni racheter d’argent en l’hostel de nos monnaies, ni porter d’argent hors du royaume. Mandons et commandons de faire abattre et dépecer lesdites fournaises ».

 

Tous ces faits viennent enrichir le paradigme de l’Histoire. Les théories historiques, aussi truquées que les expériences de Lyssenko en biologie, doivent être éliminées. On a inventé pour cela le concept de poubelle de l’Histoire.

 

Il ya a ainsi deux ensembles de données tant dans les sciences de la Nature que dans les sciences de l’esprit. Un paradigme n’est pas un ensemble homogène. Il se compose de deux classes de données juxtaposées, mais distinctes.

 

L’ensemble expérimental doit être dissocié de l’ensemble théorique. Cette séparation n’est pas seulement sémantique. La confusion, dans un seul paradigme, de l’expérience et de la théorie entraînerait le rejet des expériences avec le rejet des théories et hypothèses erronées. L’expérience est rarement douteuse. On pourrait dire qu’à chaque moment de l’Histoire des sciences de la Nature comme des sciences de l’Esprit, il y a deux paradigmes. Il faut distinguer le paradigme théorique, du paradigme expérimental. Ce dernier est normalement indépendant du modèle. Il a un caractère quasi apodictique. La réserve est la même qu’à l’égard du système de Vico. L’expérience n’est jamais vraiment nue.

 

La première classe des données est celle des faits, des résultats expérimentaux. C’est le paradigme des faits. Il est absurde de douter absolument des faits. Le pyrrhonisme conduit au néant. Il est stupide de vouloir douter du principe d’Archimède, des expériences atmosphériques de Torricelli et de Pascal, de la chimie de Lavoisier. Il est tout aussi stérile de douter que l’expérience de Michelson montre l’impossibilité du système de Lorentz, de douter que les équations de Maxwell sont invariantes dans la transformation de ce même Lorentz. J’introduis ici une sorte de sous-classe des faits, les résultats des calculs mathématiques. Il faut bien leur reconnaître une validité équivalente aux résultats expérimentaux dans la mesure où ils ne reposent pas sur des hypothèses liées au paradigme théorique.

 

Ce sont là des faits. « Auschwitz est bien la plus réelle des réalités ». Le massacre de Kronstadt : des milliers de chômeurs misérables, des marins en rade, des anarchistes, le lumpen-prolétariat, écrasés par les rouges, le péché originel des trotskistes. Le Goulag, le Dalstroï, son émanation de la mortelle Kolyma, et Pol Pot aussi bien. Budapest, Prague, Tienanmen : l’ordre maintenu à la mitrailleuse lourde. Autant de faits définitivement, irrémédiablement, enregistrés dans le paradigme de Vico.

 

L’enchaînement des faits est la base de la tâche de l’historien et de l’épistémologue. Il y a des faits incontestables. Tous les faits sont-ils absolument incontestables ? Certes, non. Beaucoup ne sont que raisonnablement incontestables. On pourrait les affecter d’une probabilité selon le vœu de Cournot. Il y a quelques faits certains. On pourrait soupçonner la mauvaise foi ou l’intention chez celui qui chercherait à en douter. La plupart sont assez probables.

 

Mais, l’enchaînement des faits comporte un jugement. On s’éloigne déjà des faits. Bien sûr, certains faits peuvent avoir été enregistrés, et, à ce titre, l’enchaînement peut relever des faits. L’historien et l’épistémologue, comme le physicien, s’élancent ensuite vers les causes. Leurs thèses font parties de la classe des théories. C’est la seconde classe des données, le paradigme des théories.

 

Les deux classes du paradigme sont inconciliables par rapport au doute. La classe des faits n’est nullement le champ du doute cartésien.

 

S’il est absurde de douter absolument des faits, il est tout aussi absurde de refuser absolument de douter des théories, des hypothèses, des postulats, des axiomes. Mais, il est vrai, aux confins des faits, l’hypothèse ; aux confins des hypothèses, le fait.

 

En exposant le système de Vico, j’ai montré qu’en réalité, le même problème se pose pour les sciences de la Nature que pour les sciences de l’esprit, en ce qui concerne l’hypothèse, le postulat. Les hypothèses et les postulats sont des énoncés. Ils relient entre eux des concepts connus et acceptés de tous. Ces concepts sont des déterminations des perceptions plus ou moins directes. Les déterminations, la topologie en particulier, sont jugées par rapport aux concepts mémorisés et aux concepts ou idées du monde transcendantal. C’est ce qui justifie la validité des faits, tant qu’ils ne sont pas interprétés dans un cadre théorique. Mais la théorie est une somme d’énoncés. Ces énoncés constituent des ensembles purement subjectifs. Ce sont des inductions toujours contestables par nature. Nous verrons qu'il n’existe pas de critère de validation des énoncés. Il existe seulement des critères de validation des déterminations des perceptions directes ou indirectes. Ces critères sont les concepts de la mémoire et ceux du monde transcendantal.

 

La valeur des sciences de la Nature est hypothéquée par des hypothèses et des postulats, en sorte que la valeur apodictique et la supériorité des sciences de la Nature sur les sciences de l’esprit ne sont que de pures fictions.

 


 

 

 

Chapitre 4

 

La question linguistique

 

 

 

La position de Saussure est une vigoureuse réaction contre la vision positiviste de Comte. « La science du langage est exclusivement une science historique » (Ecrits de linguistique générale © Gallimard, 1996 p. 148). C’est le problème de « l’énoncé ». La vision positiviste butte sur la valeur des énoncés fondamentaux. C’est la limite de la valeur de la science. La différence entre la science de la Nature et des sciences de l’esprit, comme l’Histoire, résulte du nombre d’énoncés nécessaires. L’Histoire repose essentiellement sur des énoncés et un peu sur des traces physiques relevant de l’archéologie. La démarche en physique, comme dans les autres domaines des sciences de la Nature, tente de limiter le nombre des énoncés, hypothèses et postulats, au strict nécessaire. Elle repose essentiellement sur des expériences. Mais, le problème du langage se pose de la même manière dans les deux domaines. Les formulations mathématiques des lois de la Nature occultent le fait qu’elles sont des énoncés. Ces énoncés n’ont pas de propriétés spéciales qui leur donneraient un caractère apodictique.

 

Quels sont les critères de validation des « énoncés » ? Où sont les quelques « phrases toutes faites » de Saussure ? Ce problème sera examiné au chapitre suivant, avec les thèses de Gadamer. Nous verrons que les énoncés des sciences de la Nature n’ont aucune suprématie sur ceux des sciences de l’esprit. Il s’agit ici plus spécifiquement des concepts et des mots qui les expriment.

 

Dans le système de Kant, on comprend bien que les concepts sont les critères du jugement : « Ici, ce n’est pas au linguiste de venir enseigner que nous ne connaissons jamais un objet que par l’idée que nous nous en faisons, et par les comparaisons justes ou fausses que nous établissons : en fait je ne sais aucun objet à la dénomination duquel ne s’ajoute une ou plusieurs idées dites accessoires, mais, au fond, exactement aussi importantes que l’idée principale » (Saussure, Ecrits de linguistique générale © Gallimard, 1996 p. 75). « Le lieu du mot est l’esprit, qui est aussi le seul lieu où il ait un sens » (p. 83). Du point de vue linguistique, il n’y a aucune différence de nature entre les concepts des sciences de la Nature et ceux des sciences de l’esprit.

 

La « dualité du phénomène du fait de langue réside dans la dualité du phénomène vocal : à la fois physique (objectif) et signe physico mental, mais il n’y a nullement opposition entre le fait physique du son et le mental, la signification ». (p. 21). La dualité physique et mentale du langage se double d’une dualité des entités linguistiques : « l’unité de chaque fait de langage résulte de l’union entre un signe et ce qu’il signifie, bien qu’il n’y ait rien de commun entre les deux » (p. 20) . « Un signe n’existe qu’en vertu de sa signification, une signification n’existe qu’en vertu de son signe, signes et significations n’existent qu’en vertu de la différence des signes » (p. 37).

 

Saussure pose le problème de la restitution. Le langage est destiné à l’échange, à la communication. Bien sûr, il n’y a pas d’acquisition de concepts en dehors d’un système du langage. Saussure n’examine cependant le langage que dans l’optique de l’échange, de la restitution. Les concepts sont acquis et validés. C’est son point de départ. Faudrait-il s’interroger, en retour, sur l’acquisition ? Je pense que cette démarche est déjà présente dans le système de Saussure. Sa thèse est complétée par le fameux problème du point de vue : « Primordialement, il y a des points de vue » (p. 19). « L’objet n’est pas déterminé en lui-même. Nommer un objet ce n’est pas autre chose que d’invoquer un point de vue déterminé. Il n’y a pas la moindre possibilité d’apercevoir ou de déterminer un fait linguistique hors de l’adoption préalable d’un point de vue » (p 24). Mais « en général en parlant d’un objet à un certain point de vue, on n’est pas dans ledit point de vue ».

 

Les fameux passages de Saussure : « ce qui est faux c’est de penser qu’il y ait quelque part des formes (existant par elles-mêmes hors de leur emploi) ou quelque part des idées (existant par elles-mêmes hors de leur représentation) » et « Il n’y a point d’autre identité dans le domaine morphologique que l’identité d’une forme dans l’identité de ses emplois (ou l’identité d’une idée dans l’identité de ses représentations) » (p. 31) ne sont pas en contradiction avec l’existence du monde transcendantal. Saussure exprime clairement que les concepts [les idées de Platon et de Kant] sont indissolublement liés à leurs déterminations. Mais il va encore plus loin : « Non seulement la signification, mais aussi, le signe est un fait de conscience pur » et « la linguistique ne rencontre en aucune manière comme objet premier et immédiat un ensemble de choses qui tombent sous le sens » (p. 19). « L’unité de chaque fait de langage résulte de l’union entre un signe et ce qu’il signifie, bien qu’il n’y ait rien de commun entre les deux ». Enfin, « classer les faits d’une langue consiste à classer des accouplements de faits hétérogènes idée-signe » (p. 20).

 

Le point de vue de Saussure se rattache à l’idée d’objectivité. La démarche des sciences de la Nature repose sur le résultat de l’expérience. On a voulu penser qu’elle serait indépendante du point de vue. Or, même exprimé par un nombre, le résultat est un fait de langage. Il ne peut être détaché de son emploi, ni de son mode d’acquisition. Le nombre n’a aucune valeur par lui-même. Une expérience est réalisée dans le cadre d’un paradigme. Elle a pu être intentionnellement décidée pour valider ou, au contraire, pour invalider le paradigme, mais elle reste liée au paradigme. Elle n’est pas séparable d’un point de vue. Le résultat de l’expérience n’est, en général pas douteux. Les expériences sont systématiquement refaites dans diverses conditions. On ne peut, généralement, pas douter du résultat. Mais, l’expérience est utilisée pour fonder ou justifier une théorie. Elle est exprimée dans le cadre d’un point de vue : le point de vue du paradigme en jeu. Il ne s’agit plus du résultat expérimental, mais de son interprétation. Cette interprétation entre dès lors dans le cadre du paradigme théorique, mais en aucune manière dans le paradigme des faits.

 

L’expérience de Morley et Michelson, que les physiciens appellent MMX, en est la meilleure application. Réalisée dans le cadre de la Théorie de l’éther de Lorentz, elle ne donna pas le résultat escompté. Quel qu’il soit, ce résultat appartient au paradigme des faits. Le problème est son interprétation, dans le cadre du paradigme théorique. Lorentz modifia sa théorie. Il introduisit son fameux groupe de transformation. L’interprétation de MMX restait liée à son système. Elle ne pouvait pas le mettre en cause, comme nous l’avons vu en analysant la notion de paradigme. MMX a été finalement interprétée dans le cadre d’un autre système, rattachée à un autre point de vue, celui de la Relativité. Par une coïncidence extraordinaire, c’est le même groupe de Lorentz qui se trouvait intégré, de facto, dans le nouveau point de vue. Mais, de ce nouveau point de vue, l’énoncé de l’interprétation du résultat expérimental est radicalement différent. L’énoncé relativiste utilise un absolu, la célérité de la lumière, qui n’existe pas dans l’énoncé de Lorentz. On peut utiliser l’énoncé de Lorentz sous une forme négative, ce n’est en aucune manière le même énoncé. L’énoncé est, inévitablement, un fait de langage. Et rien ne peut s’opposer à l’existence de nouveaux points de vue.

 

Mon intention n’est nullement de débattre de ces points de vue. Je me place sur le plan purement linguistique. L’énoncé de l’interprétation du résultat expérimental est lié à un point de vue. C’est le résultat fondamental des travaux de Saussure. Il n’y a pas deux linguistiques. Il n’y a pas une linguistique des sciences de l’esprit, comme l’Histoire, et une linguistique des sciences de la Nature.

 

En analysant le phénomène de l’intention, dans le contexte de la linguistique, Anscombe dénonce la dérive scientiste. « On trouve dans la philosophie moderne une conception de la connaissance qui est irrémédiablement contemplative. Pour parler connaissance, il faut juger que cela même est en accord avec les faits. La réalité, les faits sont premiers et dictent ce qu’il faut dire s’il s’agit de connaissance. Voilà la raison de la profonde obscurité dans laquelle nous nous trouvons. S’il y a deux connaissances, l’une par l’observation, l’autre par l’intention, il semble qu’il doive y avoir deux objets de la connaissance. Mais si l’on dit qu’elles ont le même objet, on cherche en vain l’autre mode de connaissance contemplative dans l’agir, comme s’il y avait une sorte d’œil étrange regardant l’action en train de se faire » (L’intention © Gallimard, 2002, p. 108). La connaissance contemplative par « l’observation », c’est la connaissance du monde expérimental par les perceptions. Cette connaissance serait justifiée par son « accord avec les faits ». Anscombe dénonce, du même coup, l’impossibilité du jugement sans référentiel indépendant des perceptions. Le référentiel ne peut pas être dans l’objet ni dans la perception de l’objet par un « œil étrange ». Elle affirme l’existence de deux modes de la connaissance. Dans l’espace linguistique, le monde expérimental nécessite le monde transcendantal. À vrai dire, les syllogismes analysés par Anscombe ne portent pas sur les concepts absolus. Son point de vue est pratique. Ses absolus sont seulement indéfinis. Son point de vue est explicitement celui d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin, implicitement celui de Descartes. La partie métaphysique du monde transcendantal de Descartes ne contient pas vraiment des idées absolues, mais des idées indéterminées, tendant vers l’absolu.

 

Barthes propose « la recherche d’un non-style, ou d’un style oral, d’un degré zéro ou d’un degré parlé de l’écriture, c’est en somme l’anticipation d’un état absolument homogène de la société » (Le degré zéro de l’écriture © Seuil, 1953, p. 67). Barthes imagine cet accomplissement de la doctrine marxiste dans la disparition de toutes les formes d’aliénation. Les sciences de la Nature seraient déjà dans cet état homogène, libérées de toute aliénation. Pourtant, les énoncés des sciences ne relèvent nullement d’un « degré zéro de l’écriture ». Nous n’aurons jamais la réponse à ce petit paradoxe. Le marxisme ayant eu la prétention d’être scientifique, Barthes aurait dû se méfier quand même.

 

La démarche de Gadamer concerne l’herméneutique. Mais elle n’est pas dissociable de la linguistique : « Nous devons reconnaître à quel point toute compréhension est pénétrée de conceptualité et rejeter toute théorie qui refuse d’admettre l’unité étroite du mot et de la chose » (Vérité et méthode © Seuil 1976, 1996 p. 426).

 

Gadamer prend le contre-pied de Kant : « La persistance de perceptions importantes est évidemment le thème unificateur grâce auquel peut émerger de l’expérience du singulier le savoir universel » (p. 374). Il adhère à la thèse nominaliste de l’acquisition par accumulation des perceptions et à une forme de consensus. « Le concept général visé par la conceptualisation ne cesse de s’enrichir lui-même à la faveur de ces intuitions de la chose, de sorte qu’il finit par en naître, parfois, un mot nouveau et plus spécifique qui rend mieux justice au caractère particulier de cette intuition de chose » (p. 452).

 

Gadamer rejette le monde transcendantal de Kant comme le monde des idées de Platon. Il ne veut pas voir le double aspect du mot : présentation de la perception de l’objet, et non en réalité de l’objet lui-même, et appel du concept qui justifie le jugement : je perçois ici un cube.

 

En exposant les deux thèses du Cratyle de Platon, Gadamer ne rappelle pas que ce dialogue rejette les deux thèses du langage : « théorie conventionnelle du mot : l’usage linguistique par la convention et l’usage linguistique serait la seule source de la signification des mots. La théorie opposée défend l’idée d’une concordance naturelle entre le mot et la chose, que désigne justement le concept de justesse » (p. 429). Saussure a proposé une troisième voie. C’est une voie ouverte dans la mesure où il n’aurait pas pu réfuter qu’il se place lui-même dans un point de vue.

 

Gadamer prend position contre Saussure. « L’idéalité de la signification réside au contraire dans le mot lui-même » (p. 440). « La pensée qui cherche son expression se rapporte non à l’esprit, mais à la chose. La parole n’est pas l’expression de l’esprit » (p. 450).

 

« Dans cette mesure, la révolution nominaliste a pénétré dans la pensée de Nicolas de Cues. Si les genres et les espèces sont eux-mêmes des êtres de raison, on comprend alors que les mots puissent s’accorder avec l’intuition des choses, à laquelle ils donnent expression, même si l’on use de mots différents dans des langues différentes » (p. 462).« Dans la langue, c’est le monde lui-même qui se présente. L’expérience langagière du monde est absolue » (p. 474).

 

Pourquoi, dès lors, le monde se présente-t-il de manière si ambiguë, voire contradictoire ? Pourquoi se présente-t-il même sous des formes incohérentes ? Pourquoi l’expérience MMX ne s’est-elle pas présentée immédiatement sous une forme absolue et donc définitive ? Sauf à nier l’expérience langagière dans les sciences de la Nature. C’est bien ce que pense Gadamer. J’emprunterais volontiers la réponse à Searle : « Nous vivons très exactement dans un monde, pas dans deux, trois ou dix-sept » (Searle, La construction de la réalité sociale © Gallimard, 1998, p. 9).

 

Ce monde unique de Searle où nous vivons serait aussi celui où nous pensons : « Comment des états de conscience ou des actes du langage doués de signification peuvent-ils faire partie du monde physique ? » et « comment une réalité mentale, un monde de conscience, d’intentionnalité et d’autres phénomènes mentaux s’ajustent-ils à un monde entièrement constitué de particules physiques dans des champs de force ? » (id.).

 

Les questions de Searle vont bien plus loin qu’une remise en cause du monde transcendantal de Kant. Il n’y aurait qu’un seul monde, l’univers objectif. Même Aristote n’a pas été jusqu’à faire basculer la pensée dans le monde expérimental. Mais Searle se heurte à un premier souci. Que faire de l’inconscient ? L’affaire est réglée en quelques lignes : « Depuis Freud nous trouvons utile et commode de parler de manière désinvolte de l’esprit inconscient sans en payer le prix : expliquer très exactement ce que nous entendons par là. Notre image des états mentaux des états inconscients est qu’ils sont exactement semblables aux états conscients avec seulement la conscience en moins. Mais qu’est-ce que cela veut dire au juste ? Dans la plupart des appels à l’inconscient, en science cognitive, nous n’avons pas vraiment la moindre idée de ce dont nous parlons » (p. 168).

 

Sartre dévoile, dans l’Etre et le Néant, des concepts-limites. Le concept-limite d’humanité, et le concept-limite de Dieu : « le concept-limite d’humanité et le concept-limite de Dieu s’impliquent l’un l’autre et sont corrélatifs ». Le monde de Kant, chassé par la porte, revient par la fenêtre. De même, Searle nous montre, en filigrane, derrière le monde expérimental, un « arrière-plan essentiel à l’interprétation sémantique et à l’interprétation perceptuelle » (p. 75). « Le concept d’arrière-plan est l’ensemble des capacités non intentionnelles ou pré-intentionnelles qui permettent à des états institutionnels de fonctionner » (p. 169). Il ajoute d’ailleurs : « l’arrière-plan structure la conscience » (p. 174).

 

Où donc se trouvent les caractéristiques subjectives de Searle ? « Les objets ont des caractéristiques intrinsèques qui ne dépendent pas des attitudes des observateurs ou utilisateurs. Il y a d’autres caractéristiques qui n’existent que relativement à l’intentionnalité des agents. Elles sont relatives à l’observateur ; elles sont ontologiquement subjectives. Certaines de ces dernières sont épistémiquement objectives. ([exemple :] je suis pas seul à penser qu’il s’agit d’un tournevis : il est possible d’établir objectivement qu’il s’agit d’un tournevis), mais cette caractéristique est intrinsèque aux observateurs » (p. 24).

 

Un monde transcendantal surgit derrière le monde expérimental. Il y a donc deux mondes. Mais ce monde transcendantal n’est nullement celui de Kant. Pourquoi Searle pense-t-il avoir opéré une fusion de ces deux mondes ? Dans son esprit, le monde de l’arrière-plan et des caractéristiques subjectives n’est nullement un monde propre à chaque conscience, ou à chaque inconscience, si vous me permettez ce soupçon d’ironie. L’arrière-plan et les entités subjectives relèvent des faits institutionnels. Ce sont des faits sociaux et nullement des faits individuels. Du fait de leur nature institutionnelle, Searle pense avoir rattaché la transcendance de leur contenu au monde expérimental. Je pense que c’est ce qu’il veut dire lorsqu’il écrit : « Il est impossible d’avoir des faits institutionnels s’il n’y a pas de faits bruts » (p. 244). Mais cette implication n’entraîne pas fusion de facto. On pourrait dire aussi du système de Kant : il n’y a pas de concepts s’il n’y a pas d’objets perçus. Les concepts doivent être éveillés à la conscience par les perceptions. Ce n’est nullement nier le monde transcendantal.

 

La théorie du langage de Searle repose sur cette fusion : « la caractéristique du langage qui est essentielle pour la constitution des faits institutionnels est l’existence de dispositifs symboliques, tels que les mots, qui par convention signifient, représentent ou symbolisent quelque chose qui les dépasse » (p. 84).

 

La démarche linguistique n’est pas destinée à résoudre le problème de la valeur des énoncés. Les philosophes du phénomène du langage ont prétendu être en mesure de se passer du monde transcendantal. Ils ne se sont pas intéressés aux concepts absolus qui ne peuvent en aucune manière s’acquérir par l’accumulation nominaliste. Ils ne sont pas dans la Nature. Il ne relève nullement des faits sociaux. Ils ne sont pas perceptibles. Par contre, l’étude du langage montre qu’il n’y a qu’une linguistique. Les problèmes du langage affectent les sciences de la Nature autant que les sciences de l’esprit. Le problème de la grammaire est le même. La structure profonde et la structure de surface des énoncés de la physique n’échappent, en aucune manière, aux analyses de Chomsky, quoi qu’on en pense. Les énoncés des sciences de la Nature comportent des formules mathématiques. Ces formules représentent des relations entre des concepts de la physique et ces relations s’écrivent avec des mots aussi bien qu’avec des signes qui les représentent. Les signes ont des noms qui relèvent du dictionnaire. Leur signification est définie par des énoncés comme tous les noms. Il faut le dire encore : il n’y a qu’une seule linguistique.