Jean de Climont

 

 

L’EXISTENCE

DU

TEMPS

 

 

 

 

ÓEditions d'Assailly, 2008, 2011

ISBN  9782902425105

 


 

 

 

 

 

L’EXISTENCE

DU

TEMPS

 

 

 


 

 

 

Introduction

 

 

 

 

 

 

Qu’est-ce que le temps ? Qu’est-ce que l’espace ? Ces questions, qui hantaient déjà le Timée de Platon, se reposent toujours identiques.

 

Depuis Platon, le temps et l’espace ont toujours été la première préoccupation des philosophes. C’est la première application de leur système philosophique. C’est par là que commence le Timée, si l’on veut bien exclure la longue introduction sur l’ancienneté supposée de la civilisation grecque. C’est par là que Kant et Hegel ont commencé. Quant à Heidegger, il a fait de la temporalité le fondement de l’être.

 

Des philosophes s’interrogent, aujourd’hui, sur le temps, sur l’espace ! Avant eux, le passage du temps de forme conceptuelle de l’entendement à une réalité physique mesurée avait provoqué le repli des philosophes sur le temps psychologique. Ce fut l’origine de l’existentialisme et de leur phénoménologie temporelle. Heidegger alla jusqu’à proposer un temps-existence en opposition à la thèse cartésienne de l’étendue-existence.

 

Il est essentiel de rapporter les conceptions du temps et de l’espace des philosophes à leur système. Le processus de la connaissance des phénomènes a été toujours le point de départ de la réflexion philosophique en Occident. Elle se différencie, par cet aspect, de la démarche Orientale.

 

Le découpage des chapitres correspond globalement à des périodes de l’histoire. Chaque période correspond à la vision du temps qui a prédominé. Ce découpage pose bien des problèmes. Le premier chapitre « le temps idéal » fait référence à la thèse platonicienne. La thèse matérialiste d’Aristote est de peu postérieure. Mais, Epicure et Philon revinrent au système de Platon. L’époque romaine a été marquée par la thèse de Platon avec Plotin et saint Augustin. Il faut passer près de mille ans pour arriver ensuite à un retour des aristotélismes avec, essentiellement, saint Thomas d’Aquin. Et encore la thèse de saint Thomas d’Aquin n’est pas simplement un retour à la conception matérialiste d’Aristote.

 

La seconde période, le temps expérimental, est marquée par l’idée de mesure du temps. C’est le triomphe du temps de la physique, tel que défini enfin par Newton. Pourtant quelques grands noms, Spinoza, Leibniz et Berkeley, ont contribué à maintenir la tradition platonicienne. Le temps et l’espace seraient d’abord des concepts de l’esprit. C’est la thèse de Kant. Hegel fera du temps et de l’espace les premières applications de sa dialectique de l’acquisition des universels dans le choc des catégories opposées. Cette vision marque la troisième période, qui s’achève avec la vision marxiste purement matérialiste et d’une singulière profondeur : « le temps, c’est tout simplement des heures » écrira Engels !

 

Les chapitres 4 et 5 couvrent la période suivante. Les conceptions du temps et de l’espace ont pris deux directions parallèles. Les positions matérialiste et relativiste du temps sont à l’origine de cette sorte de schisme philosophique. Le temps phénoménal est celui de la psychologie, objet essentiel des diverses phénoménologies existentielles. Le temps et l’espace de la science ont été intégrés dans des démarches philosophiques dites de la nature dans la lignée de Newton. C’est le temps spatial de Bergson et l’espace-temps de la physique dite actuelle.

 

Les thèses les plus paradoxales sont proposées à présent pour tenter de trouver une issue au problème de la physique présente. On trouve le temps quantifié, le temps probabiliste, le temps réversible, les espaces limités, les espaces à 11 ou à 26 dimensions, ouverts ou refermés sur eux-mêmes. C’est l’objet du chapitre 6, le temps paradoxal.

 

La position, dite idéaliste, niant toute possibilité d’absolu dans les choses perçues, fait l’objet d’une sorte d’essai, au dernier chapitre.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les schémas

 

des grands systèmes

 

philosophiques

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 


Chapitre 1

 

Le temps idéal

 

 

 

PYTHAGORE  (-570  -480)

 

Les nombres sont le principe des choses. L’unité est la perfection. Les êtres sont des imitations des nombres. Cette thèse sera reprise par Platon sous une forme plus générale : les êtres sont les copies des idées. On retrouvera, par contre, chez Aristote l’idée que le temps relève du nombre : le temps est le nombre du mouvement.

 

 

HERACLITE    (-550  –480)

 

Héraclite, l’obscur, n’a laissé que des débris. Au sens propre, comme au sens figuré. Première préoccupation : trouver le principe des choses. Pour Héraclite, le feu est le substrat de toutes choses. Tout changement résulterait de la lutte homérique entre la concorde et la discorde, d’après des lois fixes et immuables. Il s’agit d’une démarche dialectique, d’opposition de contraires. Mais, la discorde contient déjà la lutte qui est censée l’opposer à la concorde. C’est la pierre d’achoppement de toutes les démarches dialectiques : les contraires ne sont jamais du même ordre, ne sont pas au même niveau. La lutte des contraires est d’ordre mythologique. Bien plus, toutes les formes de dialectique imaginées jusqu’à Marx et, au-delà, jusqu’à Habermas, répondent à des lois fixes et immuables. Ces lois ne sont pas faites d’éléments contraires qui pourraient lutter entre eux et dont émergerait je ne sais quelle loi universelle, dès lors unique et donc dégagée de toute contingence dialectique. La démarche dialectique se nie elle-même en tant que mode général de l’existence et de la pensée. Un informaticien dirait que la dialectique n’est pas récursive. Elle ne peut en aucune manière s’appliquer à elle-même. Tout ne peut donc pas être fait de luttes, car il y aurait au moins une chose qui échapperait aux luttes, c’est la dialectique elle-même en tant que forme unique de l’existence et de la pensée.

 

On voit ainsi apparaître, dès l’aube de la pensée, la tentation des contraires, la tentation dialectique. Homère (-850), dans ce registre, serait le plus grand des philosophes. L’Iliade et l’Odyssée résument toutes les luttes. Celles des choses, celles des hommes et celles des dieux ; les trois ordres de la Tentation. La dialectique est essentiellement mythologique.

 

Héraclite est l’auteur de la fameuse affirmation : « penta rhei » tout s’écoule.

 

Ce « tout s’écoule » ne s’applique pas aux modes du changement. Héraclite a supposé que les lois du changement sont fixes et immuables. Platon a décelé cette contradiction fondamentale du système de Héraclite. Les lois du mouvement ne changent pas, elles ne s’écoulent pas.

 

Le temps semble s’écouler. Les fleuves s’écoulent dans leur lit. Les astres tournent dans l’espace. Dans quoi s’écoule le temps ? Dans le temps ? Il y aurait un temps pour le temps ? C’est l’éternel paradoxe du temps.

 

 

PLATON                       (-427  –348)

 

La philosophie de Platon est l’archétype du dualisme : le monde réel, monde expérimental, objet des perceptions, existe à côté du mode des idées, monde transcendantal. Dans le système de Platon, chaque idée du monde transcendantal aurait son image dans le monde réel. Les idées sont apportées à l’esprit par le monde transcendantal.

 

La pensée est jugement. Tout jugement nécessite une référence. Tout jugement repose sur trois éléments : un fait, une référence et un juge. L’esprit est juge. Le fait est l’objet ou le phénomène perçu. Les idées sont les références du jugement. L’esprit juge les choses perçues sur la base des idées.

 

Ce système est exposé dans le Sophiste. Un étranger mystérieux entre pour la première et dernière fois dans un dialogue de Platon. Curieusement Socrate est absent de ce débat grandiose. L’étranger du Sophiste attachait les pensées aux « idées » et les perceptions aux « choses ».

 

Cette correspondance entre les idées et les choses repose sur un principe commun. Un Dieu unique a formé les choses à l’image des idées. Dieu est le principe commun des objets perçus et de l’âme. Il a créé le monde perceptible par copie des idées. Platon n’est donc nullement panthéiste. Le monde perçu est séparé du monde transcendantal.

 

« L’auteur du Monde s’est préoccupé de fabriquer une certaine imitation mobile de l’éternité, et, tout en organisant le Ciel, il a fait de l’éternité immobile et une, cette image éternelle qui progresse suivant la loi des Nombres, cette chose que nous appelons le Temps…. Le passé et le futur sont des espèces engendrées du Temps. » (Timée 37d). Le Temps de Platon est donc une idée, mais il lui correspond une réalité qui est son image imparfaite.

 

De la même manière, l’étendue participe de la réalité en tant que copie imparfaite, divisible, variable, de la substance parfaite du monde des idées. Mais, à la différence du temps, l’étendue participe aussi de la substance réelle, image de la substance idéale. Le système de Platon repose sur trois niveaux d’existence : « l’être absolu, la place où naît le relatif, et ce qui naît » (Le Timée 52d Guillaume Budé). L’être absolu est l’idée dont ce qui naît est l’image. La place est l’espace. Mais cet espace n’est pas une réalité matérielle comme pour les réalistes et autres matérialistes. C’est un être distinct à la fois des éléments et des idées. Descartes prendra une position plus radicale en identifiant l’existence, la substance, à l’espace, dans le très fameux passage du morceau de cire. Ce qui naît, ce sont les choses perceptibles au sens le plus général.

 

L’univers physique de Platon est constitué de quatre éléments le feu, l’air, l’eau et la terre, eux-mêmes créés par le Dieu. Ce sont des arrangements d’êtres distincts les uns des autres. Ces êtres sont des triangles. Ils ont été créés et placés dans l’espace, la place ou lieu de Platon. Les éléments feu, air, eau et terre, ne sont que des qualités. L’eau qui s’évapore devient un élément « air ». L’eau qui se condense devient solide, c’est un élément « terre ». Il n’y a pas de feu en soi comme l’affirmera Aristote. Il n’y a pas d’éléments absolus pas plus que de mouvements absolus. On verra qu’Aristote a pris la position inverse, en posant la nature absolue des éléments.

 

 

« De la substance indivisible et qui se comporte toujours de manière invariable, et de la substance divisible qui est dans les corps, il a composé entre les deux, en les mélangeant, une troisième sorte de substance intermédiaire comprenant et la nature du Même et celle de l’Autre » (Timée 35 a). C’est ce que nous appelons l’espace. La tentative de Platon d’éviter de mettre l’absolu dans les choses se heurte à un problème. Les triangles assemblés pour constituer les éléments sont des parties de l’espace géométrique. Ils ont donc une essence absolue. Comment ces parties d’espace se distinguent-elles du « lieu » ? Ce paradoxe, repris par la physique actuelle, a été dénoncé par Alain : « on ne trouvera jamais un espace limité ». On s’approche de la thèse rendue célèbre par Descartes : l’espace identifié à la substance. Chez Platon, il faudrait de l’espace-substance, d’extension limitée, dans l’espace-lieu.

 

Platon explique ensuite comment cette substance intermédiaire, l’espace donc, se rattache aux Nombres, comme le temps. On peut juger cette tentative très artificielle, mais les choses se clarifient ensuite : « La rotation périphérique du Tout presse les éléments les uns contre les autres et ne permet pas que subsiste aucune place vide » (Timée 58 a & b). Le rattachement de l’espace aux Nombres restera théorique, contrairement au temps.

 

Le nombre est la clé de l’entendement. Car le nombre est le résultat de la mesure, et sans mesure il n’y a pas de science. À vrai dire, pour Platon, le nombre est davantage le signe de l’harmonie qu’il imagine entre le monde de l’âme, monde des idées et le monde des corps, monde physique.

 

 

ARISTOTE                   (-384  -322)

 

Aristote a prétendu apporter la solution à tous les problèmes.

 

En quoi le système d’Aristote est-il incompatible avec celui de Platon ? Il faut penser qu’une large partie des activités de l’esprit, une large partie de la pensée, relève du cerveau et donc d’un fonctionnement intégré à l’univers physique. Mais, l’esprit utilise pour penser des idées qui ne peuvent pas appartenir à cet univers. Elles ont un caractère absolu et infini, comme la droite, le cercle, l’être, le néant. L’absolu ne peut appartenir au monde physique, au monde expérimental. Du moins, les perceptions sensibles ne pourront jamais apporter l’absolu à l’esprit. L’infini ni le continu ne peuvent passer par les sens, essentiellement limités et discrets. Il faut donc une autre source : c’est le monde des idées, le monde transcendantal. C’est le système de Platon.

 

Aristote, au contraire, pensait que l’absolu, l’infini, le continu parviennent à la pensée par les sens. L’esprit procéderait à une conceptualisation des perceptions sensibles pour en extraire l’absolu, l’infini, le continu, l’absolu. Ceci implique que l’absolu, l’infini, le continu, l’absolu soient dans les choses perçues. Il n’y aurait pas de monde transcendantal. C’est le système d’Aristote. La Terre, centre absolu du Monde, est absolument fixe. Le mouvement circulaire des astres est absolument invariable et parfait sur des orbes sphériques immuables. Ces postulats de la physique d’Aristote ont leurs analogues dans le domaine moral.

 

Aristote exposa une vision des concepts de temps et de lieu essentiellement matérialistes. Pas de corps, pas de lieu (du Ciel I-9). Il semble annoncer l’identité de l’existence et de l’étendue de Descartes. Il n’en est rien. Aristote reprend l’affirmation de Leucippe : « il ne peut y avoir de mouvement sans vide ». Aristote ne se pose pas le problème du vide sous l’angle philosophique du néant. Son approche n’est possible qu’en niant la nature absolue du néant et du vide donc. C’est une vision purement matérialiste. Rien, dans la Nature, ne saurait être connu en dehors des perceptions sensibles. Tous les philosophes qui ont fait ce choix ont été amenés à donner au mouvement une nature inhérente au corps, et à la nécessité d’un référentiel absolu que ce soit en termes d’espace ou en termes de mouvement, de vitesse. Aristote a ainsi fixé le centre de la Terre au centre immobile du Monde. De la même manière, la physique moderne, d’essence matérialiste, ou réaliste si l’on préfère, choisira de figer le mouvement de référence dans la célérité absolue du photon, absolu accédé et non pas limite seulement. Le photon a effectivement et réellement la célérité de la lumière.

 

Le temps d’Aristote est le nombre du mouvement : « l’antérieur-postérieur est dans le mouvement, et en tant que nombrable, constitue le temps ». Pas de mouvement, pas de temps. Le temps est donc dans l’univers, comme le lieu, l’espace. Or, le temps n’a ni début ni fin. Le monde est donc éternel. C’est un des immenses problèmes qui préoccupa tant saint Thomas d’Aquin. Pourtant, Aristote affirme qu’il n’y a pas d’être infini en réalité. Les corps et l’espace sont finis. Mais le temps est infini. Quel est l’être du temps ? C’est l’un des paradoxes de son système. Le mouvement présente la même difficulté. Il n’a ni commencement ni fin. Or, le mouvement peut-il exister avant les objets ? Qu’est-ce que le mouvement avant que les objets ne soient créés ? Il faut une réponse. La réponse d’Aristote est Dieu. Dieu est le premier moteur, mais il n’est point mu lui-même. Il est éternel et invariable.

 

Il y a, parmi les choses perçues, un cas particulier. Le ciel. Le ciel est éternel. C’est le premier objet mu par Dieu. La logique est obscure. Aristote a été confronté à des problèmes de cosmologie. C’est la solution qu’il a donnée au problème du mouvement circulaire invariable du ciel.

 

Le système d’Aristote n’a pas de monde des idées, pas de monde transcendantal, à la différence du monde de Platon. Les idées ne sont que des images des choses. C’est l’inverse de la philosophie platonicienne. La doctrine d’Aristote n’est pourtant pas un matérialisme absolu, totalitaire voudrait-on dire. Dieu est au-dessus de l’Univers et l’âme n’est pas de nature matérielle.

 

Aristote appuie sa conception du mouvement sur la dialectique. Elle repose sur un principe d’opposition. Les déterminations s’opposeraient deux à deux. Cette approche pose un problème de cohérence. La détermination dialectique ne peut pas être opposée à une autre détermination qui lui serait contraire sans se détruire elle-même. Elle ne peut donc pas être générale, absolue. Les théories dialectiques doivent être associées à un principe arbitraire d’exclusion. Seules des parties du tout seraient dialectiques. Les règles applicables aux parties ne s’appliqueraient pas au tout. C’est là un échantillon des artifices sémantiques, pseudo-logiques, qui sauvent Aristote de l’absurde.

 

 

PLOTIN                                    (205-270)

 

Plotin fut le disciple d’Ammonios Saccas fondateur de l’école d’Alexandrie. Cette école de philosophie était une réaction platonicienne contre l’emprise exclusive de l’aristotélisme. Elle tenta la conciliation entre Platon et Aristote dans le contexte chrétien. Mais, les représentants de cette école se laissèrent tenter par les dieux égyptiens et orientaux, certainement bien plus contraires aux traditions romaines que la religion catholique, en particulier en ce qui concerne la famille. Ce fut la cause de sa fermeture par Justinien.

 

Le système d’Aristote est une extraordinaire et tentaculaire tentative d’intégration logique de l’univers entier. Cet empire de la raison humaine n’est pas compatible avec la foi chrétienne, pas plus qu’avec la Bible et donc avec le Coran. Tous les philosophes croyants, juifs, chrétiens et musulmans ont radicalement modifié le système d’Aristote. Le système de Platon n’a besoin que d’une adaptation.

 

Plotin reprend donc la thèse de Platon. Le monde perceptible est la copie, ou l’image, du monde de l’esprit. Le monde de l’esprit n’a point de mouvement dans l’espace, ni d’écoulement dans le temps. Ce qui est plus mystérieux est qu’il devrait être un dans la multiplicité. On comprend que l’un et le multiple soient des idées. Il n’en résulte pas que l’esprit soit multiple. Les perceptions sont variées et multiples, même pour un seul et même objet. L’esprit rassemble les déterminations. C’est le nombre par exemple. Chaque nombre est un. Ce n’est là qu’un exemple des problèmes du monde de l’esprit de Plotin.

 

Le monde des objets n’est pas moins singulier. Les objets sont unité de la forme et de la matière, liées comme la lumière et l’ombre. La forme des objets est une image de la forme intellectuelle, de l’idée. Cette image conserve une part de l’absolu de l’idée. L’absolu passe dans les objets perçus. La double nature des objets leur donne une part de transcendance. La contemplation du monde donne donc accès à l’absolu. Il en est de même pour les animaux. On est ici sur le chemin de la métempsycose orientale déjà présente, il est vrai, chez Pythagore et même chez Platon.

 

« Le temps est dans ce qui naît et dans l’univers sensible » (traité 45 dans la troisième ennéade Ó 2002, éd. des belles lettres p.207). Plotin poursuit : « nous avons de nous-mêmes une impression claire du temps, mais quand nous tentons d’en faire un examen attentif, nous sommes embarrassés par nos réflexions ». C’est un peu ce qu’en dira saint Augustin. Il ajoute : « Le mouvement est toujours dans le temps » (p. 227).

 

Plotin rejette explicitement la théorie du temps d’Aristote. Le temps ne peut pas être le nombre du mouvement. Quel serait le nombre d’un mouvement irrégulier ? (p. 233). Pour comprendre la critique de Plotin, il faut se rappeler que le mouvement, pour Aristote, est lié à la nature des corps. Le mouvement de la sphère céleste est constant. C’est le mouvement absolu circulaire de l’éther. On comprend que l’on puisse lui attribuer un nombre. Le mouvement d’une pierre qui tombe est également absolu. On peut aussi lui attribuer un nombre. Mais, le mouvement d’un navire sur la mer ne cesse de changer. Quel est donc son nombre ?

 

« Le mouvement, nous dit-on, est la chose mesurée ; ce qui mesure, c’est la grandeur, mais lequel des deux est le temps, le mouvement qui est mesuré ou la grandeur qui le mesure ? » (p. 235). Cet argument, qui paraît très hermétique aujourd’hui, n’a de sens que dans le cadre de la définition aristotélicienne du temps. Le temps d’Aristote n’est pas le mouvement, mais il est un nombre qui résulte de la mesure du mouvement par une grandeur étalon. Il s’agit de savoir où est le temps ? Est-ce l’étalon ? Il mesure alors une durée. Il faudrait donc que le mouvement soit le temps.

 

J’ignore qui a émis l’hypothèse que critique ensuite Plotin : « le temps serait un accompagnement du mouvement » (p. 239). Que signifie accompagner ? On ne parle d’accompagnement que dans le temps, ce qui réduit la thèse à néant.

 

Quelle est la thèse de Plotin : « le temps est l’image de l’éternité et doit être à l’éternité comme le monde sensible est au monde intelligible » (p. 243). C’est la théorie des idées de Platon. « Mais n’allons pas prendre le temps en dehors de l’âme, pas plus que l’éternité en dehors de l’être ; il n’accompagne pas l’âme, il ne lui est pas postérieur ; mais il se manifeste en elle, il est en elle, et il lui est uni, comme l’éternité à l’être intelligible » (p. 245). L’âme, comme chez Platon, « n’est absente d’aucune partie du monde, de même que notre âme n’est absente d’aucune partie de notre corps » (p. 253). L’âme de Platon et de Plotin n’est pas l’âme telle que nous la concevons aujourd’hui, liée au monde divin, mais le support, en quelque sorte, du monde des idées, du monde transcendantal. L’être est l’esprit, la pensée, qui compare les perceptions aux idées, qui juge les perceptions selon les idées. Tout jugement nécessite un critère. Le critère, c’est l’idée absolue de Platon. Les perceptions ne peuvent se juger par rapport à elle-même.

 

Plotin expose ensuite le problème de la mesure du temps. Le mouvement circulaire de l’orbe céleste et son retour périodique constitue un étalon du temps. On mesure ainsi un temps avec un autre temps. Il n’y a pas de temps absolu. De la même manière, on mesure une longueur avec une longueur étalon, il n’y a pas de longueur absolue de référence. Il n’y a pas davantage aujourd’hui de référence absolue de la masse : on ne fait que comparer des masses entre elles. Le corollaire est qu’il ne peut y avoir de mouvement absolu qui donnerait la mesure absolue du mouvement. C’est exactement la thèse de Platon. La thèse des mouvements absolus d’Aristote est intenable. Le plus curieux, dans tout cela, est que l’on soit revenu à l’absolu. La Nature contient au moins un absolu : la célérité de la lumière. Il faut ajouter la multitude de grandeurs strictement invariante qui peuple la physique actuelle !

 

 

 

 

SAINT AUGUSTIN                 (354-430)

 

Le système philosophique de saint Augustin s’inspire largement de Platon. Mais, les idées subsistent en Dieu au lieu d’exister par elles-mêmes. Pour saint Augustin, deux mondes, le monde divin et le monde matériel, existent conjointement. Saint Augustin est dualiste. Il donne, dans les 83 Questions, une définition très précise des idées. Les idées sont les formes radicales ou les expressions essentielles des choses, fixes immuables et par-là éternelles et permanentes. Dieu a créé les choses sur le modèle des idées. C’est, à ce niveau, le système de Platon.

 

Le monde matériel, le monde des objets, est la copie du monde des idées. Son existence et ses mouvements se fondent sur les idées. La pensée humaine accède à la connaissance de Dieu et aux idées qui résident en Dieu. L’âme contemple les idées avec les yeux de l’intellect. L’âme rationnelle contemple les idées par un regard intérieur, par l’intelligence. Nous connaissons les choses par les idées.

 

Mais, cette connaissance n’est possible que conjointement à la perception des objets. Les yeux du corps contemplent les objets. L’âme extrait de la vision des objets du monde matériel une image qui est utilisée par l’intelligence pour comprendre les choses. L’âme recueille les images des corps et elle les perçoit après les avoir formées en elle-même et d’elle-même. Il faut s’abstraire des images par le seul intellect pour arriver à comprendre les choses. La position de saint Augustin est précisée dans le second livre du Libre Arbitre.

 

Cette dualité d’images dans l’entendement peut sembler redondante. C’est ce qu’avait pensé Aristote. C’est ce que pensa saint Thomas d’Aquin : il a supprimé l’usage de ce regard augustinien de l’âme sur le monde des idées.

 

Comment peut-on interpréter l’écart entre les deux systèmes ? Il ne s’agit pas seulement de la suppression d’une petite flèche. Les deux approches sont fondamentalement opposées.

 

L’écart entre les systèmes de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin résulte de différences fondamentales entre les priorités. Je l’appellerais assez volontiers le syndrome de Thomas, l’autre Thomas, celui qui voulait voir et toucher pour croire.

 

Nous voulons d’abord des faits, des expériences, des écrits, c’est l’approche thomiste. Mais, nous sommes aussi appelés vers le plus, vers davantage, vers l’absolu. C’est l’approche augustinienne. Cette tension ou pulsion de l’âme ne provient nullement des perceptions de la Nature qui nous poussent d’abord vers la facilité, le repos ; les perceptions flattent nos passions. L’élévation de l’esprit et de l’âme va contre les passions.

 

Une autre différence provient de la priorité des idées sur les faits. Saint Augustin s’appuie d’abord sur cette tendance à l’absolu, sur les idées. La connaissance simultanée des idées et des perceptions est indispensable à l’esprit. Mais, les perceptions sont toujours interprétées par l’esprit en fonction des idées. Toutes les erreurs résultent d’une mauvaise interprétation. Les cas de mauvaises perceptions s’éliminent par la rigueur expérimentale. Les erreurs d’interprétation finissent aussi par être éliminées par l’expérience. Il faut, le plus souvent, beaucoup plus longtemps. Il a fallu 2000 ans pour les erreurs d’Aristote. Entre temps, on aura accepté d’innombrables paradoxes, plutôt que de revenir sur la première interprétation.

 

Il n’y a pas de position plus connue sur le temps que celle de saint Augustin : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sçais bien ; mais si on me le demande, & que j’entreprenne de l’expliquer, je trouve que je l’ignore » (Les Confessions, trad. Arnauld d’Andilly nouv. éd.1667 bilingue, liv. XI chap. XIV §2). Saint Augustin poursuit : « nous ne pouvons dire avec vérité que le temps soit, sinon parce qu’il tend à n’être plus ». « Ce temps présent passe du futur au passé avec une si extrème rapidité , qu’il n’a pas la moindre estenduë par le moindre retardement. Car s’il en avait, on le pourrait diviser en passé & en avenir » (§6).

 

Le frère du grand Arnaud résume la position de saint Augustin en ces termes : « C’est par l’esprit que nous mesurons le temps » (sous-titre du chapitre XXVIII). Saint Augustin a écrit : « Qui pourrait nier que les choses futures ne sont pas encore ? & toutefois l’attente des choses futures est dans notre esprit. Qui pourrait nier que les choses passées ne sont plus ? & toutefois la mémoire des choses passées demeure dans notre esprit. Et enfin qui pourrait nier que le temps présent n’a point d’estenduë, puisqu’il passe en un moment ? » (chap XXVIII §1)

 

On pourrait ainsi penser que, pour saint Augustin, le temps n’a de réalité que dans l’esprit. Or, il affirme que le temps a été créé par Dieu. La matière des corps a été assujettie au temps et donc la matière a une priorité d’origine sur le temps, mais le temps a un commencement, instant de la création. Saint Augustin est donc conduit, comme le sera de manière plus explicite saint Thomas d’Aquin, à distinguer l’éternité de l’infini du temps. Les temps seront accomplis à la fin du monde. Mais Dieu et les âmes subsisteront.

 

C’est donc que le temps, comme la matière, a une réalité. Or quelle est la réalité de la matière ? C’est une question qui choque. Voyons la matière est perçue ! Est-ce si sûr ? Elle est faite de particules. On ne les perçoit qu’indirectement par leurs effets. Ces particules elles-mêmes peuvent être brisées. Avons-nous le plus petit début de preuve que les morceaux eux-mêmes sont indivisibles ? Où est la réalité ?

 

 

AVICENNE                                          (980-1037)

 

Après de longs développements sur la logique, inspirés d’Aristote, le livre des Directives et Remarques expose le système de monde, puis le système philosophique d’Avicenne.

 

Le principe du système d’Avicenne est celui d’Aristote. L’âme est distincte du corps, mais lui est attachée. Elle n’est pas perceptible et n’a donc pas d’existence physique. « L’intelligence a le pouvoir d’abstraire la quiddité enclose dans les concomitants étrangers qui l’individualisent, avec la certitude de la vérité, au point qu’elle fait de ces données des intelligibles » (Directives et Remarques © 1951, Vrin p 315) : Avicenne reprend ici le postulat d’Aristote : la connaissance procède exclusivement de la perception sensible. On retrouve évidemment l’impression des images des choses dans l’âme.

 

Si les raisonnements sont plus difficiles à suivre que ceux d’Aristote, il n’en reste pas moins que le système du monde d’Avicenne est celui d’Aristote. L’existence semble pourtant se confondre avec l’étendue. Avicenne développe aussi la doctrine des lieux naturels, base de la théorie de la chute des corps chez Aristote, et qui subsiste encore entièrement chez Copernic. Le temps et l’espace retournent donc absolument dans le monde expérimental.

 

 

 

ABELARD                               (1079-1142)

 

« Dieu conçoit d’avance mentalement la forme exemplaire de l’œuvre qu’il veut réaliser pour imiter cette forme dans son travail même et l’on dit que cette forme descend dans le corps, car la chose est formée à l’image de cette forme ».

 

Le mot forme vient du latin forma qui est la traduction du grec , l’idée. Abélard reprend donc la thèse de saint Augustin. Les objets de la perception sensible sont les copies des idées. C’est la conversion chrétienne, si l’on peut dire, de la théorie des idées de Platon. Cependant, bien avant saint Thomas d’Aquin, Abélard n’accorde pas à l’âme la vision directe des idées dans le monde divin, permise par la perception intellectuelle de saint Augustin. Il revient donc ensuite au système d’Aristote. La forme, l’idée, parvient à l’âme par les sens avec les déterminations des choses. Abélard s’exprime plus explicitement que saint Thomas d’Aquin. Il énonce les trois opérations de l’entendement :

 

« L’esprit possède la puissance tantôt de considérer la matière en soi, tantôt de porter l’attention sur la forme seule, tantôt de les concevoir ensemble ». Dans les deux premiers cas, l’entendement procède à une abstraction, dans le troisième à une synthèse.

 

Sa définition des idées, qu’il appelle aussi « universaux », apporte un point de vue nouveau qui ne sera que rarement retenu par les philosophes ultérieurs : « universaux : réalités singulières en tant qu’elles sont appelées du même nom en vertu d’une cause commune qui justifie cette appellation. »

 

L’importance qu’il attache aux noms qui désignent ses universaux ne se retrouvera essentiellement que chez Spinoza et Bonald. Cette singularité mérite de plus amples citations :

 

« Les universaux, en les nommant, signifient d’une certaine façon les réalités diverses qu’ils désignent. » ;

 

« L’entendement conçoit une similitude commune entre les choses et l’on appelle commun le vocable correspondant, en raison de cette cause commune en laquelle se rencontrent les choses ou en raison de cette commune conception de l’entendement ou encore pour les deux motifs à la fois ».

 

« Quelle est la cause commune qui justifie l’imposition d’un nom universel : il suffit à l’entendement de cette similitude de l’objet que l’esprit lui-même se fabrique. Cette similitude des choses, c’est ce que conçoit l’entendement ».

 

Je pense que l’intention d’Abélard, d’ailleurs exprimée dans sa Logique, est de réconcilier Platon et Aristote. Les noms des universels seraient une sorte de pont entre les choses perçues et les idées dont elles sont la copie. Le lien posé par saint Augustin entre l’âme et le monde divin, le monde des idées de Platon, serait remplacé par cette sorte d’adresse, ou d’alias, pour parler comme les informaticiens. Aristote ne serait pas trahi. L’entendement passerait exclusivement par les perceptions, mais le nom est là en plus, il a bien quelque chose de l’idée de Platon !

 

Son système du monde était celui d’Aristote, si l’on en juge par ses références aux éléments. Sa conception de l’espace et du temps était donc identique.

 

 

SAINT THOMAS D’AQUIN  (1225-1274)

 

Saint Thomas d’Aquin a suivi Aristote. Il n’a pas jugé nécessaire cet appel à l’absolu qui caractérise les idées chez Platon et saint Augustin. Il a bien écrit que nous connaissons Dieu. L’esprit aurait donc accès à l’absolu ! Mais l’absolu étant un attribut de Dieu, il nous serait justement impossible de le connaître ailleurs qu’en Dieu.

 

Le système de saint Thomas d’Aquin a été présenté avec celui de saint Augustin, par comparaison. On peut cependant préciser l’écart entre les deux sur la base de deux passages de la Somme Théologique :

 

« Le corps transmet à l’âme les images dont elle a besoin pour comprendre » (question 70).

 

« L’entendement humain comprend les choses matérielles et sensibles en les abstrayant des images qui les représentent » (question 85).

 

On pourrait penser que les deux systèmes sont ainsi équivalents. Au lieu de venir directement du monde divin, les idées semblent provenir, chez saint Thomas d’Aquin, des perceptions des objets, eux-mêmes créés à l’image de ces idées. C’est bien ce qu’il semble dire dans ce passage. Nous abstrayons les images des perceptions. Les sens délivreraient à l’esprit les images des objets. L’abstraction de ces images par l’entendement permettrait ainsi à l’esprit de disposer à la fois des images des objets et de leur abstraction. Cette abstraction serait l’équivalent des idées que l’âme reçoit directement du monde divin, par une perception intellectuelle.

 

Je ne suis pas certain que ce soit ce que saint Thomas a voulu dire. Quoi qu’il en soit, il est impossible que ces pseudo-idées contiennent des déterminations inaccessibles au sens. Les sens, par leur constitution même, ne peuvent en aucune manière percevoir l’infini, le continu, l’absolu. Quand bien même la droite de la géométrie serait dans la Nature, elle serait inaccessible au sens. On ne peut percevoir que des choses séparées et limitées. Les perceptions séparent. L’esprit assemble. Il assemble selon le modèle, selon l’idée et non point au hasard. Les choses perçues ne contiennent nullement leur plan, leur modèle. La droite tracée à la craie sur le tableau n’est qu’une accumulation de poussière calcaire. Il n’y a là rien qui ressemble à l’infini et au continu, bien au contraire.

 

« On ne peut concevoir le mouvement sans le temps, puisque le temps n’est rien d’autre chose que ce qui compte le moment d’avant et le moment d’après dans le mouvement » (Q66 a4 r3) .

 

« L’étendue d’un corps a la même mesure que celle du lieu qu’il occupe » (Q8 a2 r3).

 

« L’ensemble de l’Univers est partout, mais il n’est pas tout entier en chaque lieu ; il n’y est que par parties »  (Q8 a4 r3).

 

L’objectif de saint Thomas d’Aquin était de comprendre la Genèse biblique à la lumière de la philosophie d’Aristote. À des nuances près, on retrouve le lieu et le temps d’Aristote.

 

 

DUNS SCOT (JOHN)  (1266-1308)

 

Duns Scot a tenté d’introduire dans le système de saint Thomas d’Aquin un élément augustinien. Le problème réside toujours dans l’accès de l’esprit aux idées, aux universels. Comment les concepts absolus de temps et d’espace peuvent-ils être présents à l’esprit ? C’est l’éternel problème de la philosophie.

 

Pour saint Thomas d’Aquin, comme pour Aristote, l’esprit retire l’universel, l’idée, des perceptions par abstraction. L’idée est seulement en puissance dans les objets. Pour Duns Scot, l’idée est en réalité dans l’objet. Elle n’est pas créée par l’intelligence par abstraction, mais donnée comme une réalité. Elle est la réalité même, indifférente à telle ou telle détermination de l’être.

 

Il faut donc un autre mode de perception que les sens de nature matérielle. Une autre réalité, unité plus haute, principe d’individuation intimement uni à la première réalité, permet à l’esprit de connaître l’idée, l’universel. C’est la thèse de Duns Scot. Je ne pense pas que Duns Scot ait pu croire que cette réalité, celle des idées de Platon, puisse parvenir à l’esprit par les sens. Son système implique un accès direct de l’esprit aux universels, aux idées.

 

Le système de Duns Scot est redondant. Les idées ont une double réalité. L’une au sein des objets, l’autre au sein de son principe d’individuation. Les deux sont liées, bien sûr, et l’on pourrait voir dans la réalité matérielle des idées la copie de leur réalité supérieure. C’est l’objet qui se dédoublerait alors. Il y aurait deux réalités matérielles dont l’une serait sans usage puisque aussi bien, elle n’aurait pas à être conceptualisée.

 

Le temps et le lieu, l’espace, sont-ils enfin dans les objets, ou sont-ils des objets par eux-mêmes avec leur double réalité ? Je n’ai pas encore trouvé la réponse de Duns Scot.

 

 

OCKHAM (G. d’)                    (1285-1349)

 

Ni l’absolu ni l’infini ne peuvent exister physiquement dans la nature. Ainsi peut s’exprimer la conviction fondamentale de Guillaume d’Ockham. Les idées générales ne sauraient avoir aucune réalité objective hors de l’intelligence. Ce sont des images que l’âme se crée elle-même ou des qualités subjectives propres à l’âme et qui sont de nature à devenir les signes des objets extérieurs. Le cheminement aristotélicien des idées par la perception sensible est une impossibilité. Les idées sont comme les repères, les références de la pensée. La conceptualisation par abstraction d’Aristote nécessite la présence effective des références dans les objets de la perception sensible. Elle nécessite aussi la perception des références en même temps que de l’objet. Si les références sont absolues, infinies, continues, c’est impossible. La Vérité ne sera jamais perçue. Les qualités subjectives propres à l’âme, postulées par Ockham, constituent l’image innée du monde des idées de Platon. Mais, si l’esprit reçoit l’image de la transcendance, il n’a pas accès à cette transcendance. Alors se pose le problème de l’acquisition de l’idée. Ockham l’explique par ce qu’il appelle le terme, quelque chose comme l’alias des informaticiens. La notion d’alias est d’ailleurs très proche de la pensée d’Ockham puisque le terme remplace réellement l’idée dans l’entendement au lieu que le nom, chez Roscelin, ne fait que représenter l’idée.

 

Je n’ai pas trouvé dans les œuvres de Guillaume d’Ockham que j’ai pu lire de prise de position sur le temps et l’espace. Ce court résumé de son système philosophique est là pour montrer que, du vivant même de saint Thomas d’Aquin, la position de saint Augustin était loin d’être oubliée et abandonnée.

 

 

CUES (NICOLAS de)  (1401-1464)

 

Cet admirateur de Pythagore ramenait la connaissance aux « idées de nombres et dans leurs rapports ». Dieu, unité de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, n’est pas accessible à notre connaissance limitée. Nous n’avons qu’une connaissance vraisemblable de la réalité, du temps, de l’espace. On retrouve la position d’Aristote, mais teinté d’une sorte de scepticisme. La nature imparfaite de notre connaissance du temps, en particulier, n’est pas pourtant sans faire penser à la thèse de saint Augustin. La réalité n’étant qu’une copie des idées, elles n’ont point leur perfection. Le temps que nous pensons en relation avec le mouvement, appartient ainsi à la réalité, ou, à tout le moins, lui est associé. Il ne peut être absolu ni parfait. C’est bien ce que nous constatons toujours. Toutes nos horloges sont imparfaites. Nous sommes toujours à la recherche d’une meilleure horloge. Cette recherche de l’amélioration implique la conscience même qu’il y a une perfection, certes inaccessible, mais pensée. C’est le problème de tous les systèmes philosophiques aristotéliciens : d’où viennent les références, les repères, les valeurs ? La perfection ne peut pas se juger par rapport à elle-même. La première horloge venue est parfaite par rapport à elle-même.

 

La définition d’Aristote est peut-être la moins mauvaise. Platon n’a pas défini le temps ; l’esprit ne peut pas définir l’absolu. Platon a défini un étalon de durée, basé sur le mouvement des astres. Il était utilisé depuis des lustres déjà. Mais, il donnait à cet étalon réel une valeur relative, de commodité, et n’en a nullement fait le temps en lui-même comme l’a voulu Aristote par la suite.

 

Il ne faut pas croire pourtant que les systèmes platoniciens apportent la réponse. De quelle idée le temps est-il la copie ? De l’éternité répondait Plotin. L’éternité n’est-elle pas plutôt une détermination du temps, comme l’infini, le continu, le rectiligne qualifient la droite ? Bien pire, il résulte de la position de Platon que le temps, cette copie d’une idée, serait dans le monde expérimental avec les copies des autres idées. Le temps serait ainsi une réalité physique ? Je ressens bien intérieurement, psychologiquement, une sorte d’écoulement, plus ou moins rapide en apparence, mais par quel sens pourrais-je percevoir le temps ? Le problème est le même pour toutes les grandes idées. Qu’est-ce que la Vérité, la Liberté, la Justice ?

 

Qu’est-ce que le temps ? Qu’est-ce que l’espace ?

 


 

 

 

Chapitre 2

 

Le temps expérimental

 

 

 

COPERNIC                  (1473-1553)

 

On attribue à l’obscurantisme, la difficulté que rencontra le système de Copernic à s’imposer. La réalité est que le système de Copernic est aussi obscur que celui d’Aristote. Il n’apporte pas de solution aux problèmes du mouvement.

 

Premier problème : le centre du monde. Pour Aristote, c’est la Terre, pour Copernic, le Soleil. Quelle est la justification de Copernic ? La Terre est ronde ; elle doit avoir un mouvement compatible avec sa forme. Puisque, selon Aristote, ce qui est rond doit avoir un mouvement circulaire, la Terre doit aussi avoir un mouvement circulaire.

 

La Terre ayant un mouvement, elle ne peut rester au centre du Monde. C’est donc le Soleil qui s’y trouve. Peut-être, mais le Soleil aussi est rond. Pourquoi serait-il immobile au centre du Monde ? L’argument de Copernic tombe. La première manche est perdue. Pour Aristote aussi d’ailleurs. La science n’est pas comme le tennis : les deux joueurs peuvent perdre la même manche.

 

Si la Terre n’est plus le centre du monde, pourquoi est-elle ronde ? Quelle est la cause de la pesanteur qu’Aristote a prétendu expliquer par les mouvements naturels des éléments ? La terre tombe. C’est sa nature. Pour Copernic, la pesanteur est une « appétence naturelle des parties à se retrouver dans leur unité ». Cette unité est la sphère pour tous les astres. Peut-être, mais alors tous les éléments doivent retourner vers cette unité et le feu doit retomber ! Copernic perd la seconde manche. On jugera que je suis sévère. Je ne tiens pas compte de son hypothèse aristotélicienne de lieu naturel. Mais quel est le lieu naturel du feu ? Aristote attribue au feu un mouvement naturel, celui de monter. Où est son lieu naturel ? En haut, puisqu’il monte. Jusqu’où monte le feu ? Où est le haut ?

 

Les orbites des planètes ne sont pas axées sur l’axe de la Terre. Elles s’en approchent et s’en éloignent, de l’apogée au périgée relatif à la Terre. Copernic conforte son argument contre la position centrale de la Terre. Il est sur le point d’emporter la troisième manche. Mais, il en déduit que, dans le système d’Aristote, les planètes ont un mouvement linéaire d’avant en arrière et l’inverse selon l’époque, en plus de leur mouvement circulaire. Pour ne leur laisser que le mouvement circulaire qui leur convient, il faut mettre la Terre en mouvement. C’est oublier que Ptolémée a sauvé Aristote de cette incohérence. Les planètes décrivent des cercles entraînés par les orbes principaux de leur mouvement. Elles n’ont pas de mouvements linéaires. L’argument de Copernic tombe. La manche est nulle.

 

Les étoiles ont toutes la même vitesse angulaire. Leur vitesse tangentielle décroît de l’équateur aux pôles. Elles sont toutes sur la sphère céleste, à la même distance du centre du Monde, mais décrivent des cercles de plus en plus petits lorsque l’on se rapproche des pôles. Copernic y voit une incohérence du système d’Aristote. Les étoiles n’ont pas toutes le même mouvement. La vitesse tangentielle est-elle le mouvement davantage que la vitesse angulaire ? Copernic et Aristote perdent tous les deux la quatrième manche, par ignorance commune, d’ailleurs bien compréhensible.

 

Les trajectoires de Mercure et de Vénus sont incohérentes avec le système d’Aristote. Mercure et Vénus passent entre la Terre et le Soleil et aussi au-delà du Soleil. Ces planètes ne sont jamais éclipsées par la Terre. La distance des planètes à la Terre ne s’explique qu’en mettant la Terre en mouvement circulaire entre les orbes de Vénus et de Mars. Aristote abandonne. Copernic emporte la cinquième manche et la partie.

 

Mais il reste cette fâcheuse seconde manche. Il faudra attendre Galilée. Le système de Copernic dut attendre. Un savant aussi célèbre que Tycho Brahé en restera au système d’Aristote revu et corrigé par Ptolémée.

 

Les choses sont encore plus compliquées. À cette comparaison avec le système d’Aristote s’ajoute un problème qui ne pouvait pas faciliter l’adhésion au système de Copernic. C’est le fameux triple mouvement de la Terre. Kepler a écrit que le troisième mouvement de Copernic lui paraissait incompréhensible.

 

Le système de Copernic était séduisant par la simplicité qu’il apportait à la compréhension du mouvement des planètes. Il était intellectuellement inaccessible, même pour les érudits, comme on l’a vu pour Kepler. Je constate qu’il l’est toujours. On ne comprendra jamais ce qu’est un mouvement inhérent aux choses. Les choses ne se déplacent pas en elles-mêmes, mais les unes par rapport aux autres. Le mouvement d’une chose absolument isolée n’a aucun sens.

 

Copernic a indirectement abordé le problème de l’espace en y fixant la position du Soleil. C’était une modification mineure au système d’Aristote. La véritable révolution restait à venir. Ce fut Galilée : il n’y a pas de centre du monde.

 

 

BRUNO (GIORDANO)          (1548-1600)

 

Quel est le système philosophique de Bruno ? Je me suis égaré entre l’infini céleste « explicatemente e non totalmente » et l’infini divin « complicatamente e totalmente ». C’est sans doute l’opposition que l’on retrouvera chez Descartes entre l’indéfini et l’infini. Et voilà l’immense question de la philosophie : « si l’intellect humain est nature et acte fini, comment et pourquoi est-il doué de puissance infinie ? » « Fini en soi, il est infini dans son objet ».

 

A tout le moins, Bruno n’aime pas Aristote : « Aristote, prétendant remonter des effets aux causes, s’est fourvoyé, étant à peine capable de distinguer les empreintes ». Dans l’allégorie de la chasse à la connaissance, qui supporte cette partie du dialogue des Fureurs héroïques, Bruno fait preuve de l’efficacité de son art et par degré « s’élève de la ténèbre à la lumière ». On peut penser que Bruno adopte le système de Platon, sans l’affirmer trop clairement. C’est ce qui apparaît dans la seconde partie du second dialogue : « les choses supérieures existent par participation, similitude et reflet dans les inférieures ». On reconnaît le monde des objets, monde inférieur, le reflet du monde des idées, monde supérieur.

 

Le mérite de Bruno est d’avoir été beaucoup plus loin que Copernic en mettant en cause la théorie des lieux et mouvements d’Aristote.

 

 

 

 

 

BACON (FRANCIS)               (1561-1626)

 

« L’archétype de la connaissance, premier modèle, se trouve dans les attributs et les actes de Dieu pour autant qu’ils sont révélés à l’homme » (Du progrès des savoirs © 1991, Gallimard p.47).

 

On considère Bacon comme un opposant à Aristote. Mais, le système philosophique de Bacon est celui d’Aristote, aussi surprenant que cela puisse paraître. Les formes ou idées sont dans les objets : « les formes sont limitées et déterminées par la matière, et non séparées comme Platon le pensait » (p. 123), « la matière est le substrat des éléments des créatures dont les essences sont dans les qualités poids, couleurs, densité » (p. 124).

 

La pensée vient des perceptions. La pensée trouve un point fixe, une référence, lors des perceptions. Pour Bacon, la référence est essentiellement contingente, évolutive et expérimentale. Les mathématiques, pourtant branche de la métaphysique de Bacon, ont pour objet « la quantité forme essentielle des choses » (p. 129). Les mathématiques, comme les principes de la physique, doivent être abstraites des perceptions comme Aristote en extrait l’idée, la forme. L’ordre est dans les choses, on est renvoyé ici à la création. Mais, cet ordre est inaccessible à la raison. Par ce relativisme des principes, Bacon rejette à la fois les théories physiques de Platon et d’Aristote. Ils auraient tous deux mêlé les causes finales aux causes physiques. C’est malheureusement inévitable. Les axiomes, les postulats de base, sont pris nécessairement pour des causes finales. La conséquence est pourtant juste : il ne faut pas craindre de rejeter les postulats, de temps en temps ! C’est ce qui annonce Galilée.

 

 

GALILEE                                 (1564-1642)

 

En découvrant les satellites de Jupiter et leur rotation autour de cette planète, Galilée ruina définitivement l’idée d’un centre du Monde fixe, d’un espace fixe. Jupiter est un centre pour ses satellites, comme le Soleil est un centre pour les planètes. La Terre est aussi un centre pour la Lune. Il y a des centres partout, donc point de centre du Monde.

 

Cette idée de centre du Monde n’était qu’une conséquence de la théorie de la chute des corps d’Aristote. En opposition à la philosophie socratique, Aristote avait supposé l’existence de l’absolu dans la Nature. Le feu serait le léger en soi, et la terre le lourd en soi. Le feu monte du seul fait d’être léger en lui-même et la terre tombe du seul fait d’être lourde en elle-même.

 

Le problème du mouvement fut abordé par la chute des corps. Galilée fut le premier à formuler la loi de la chute des corps, en contradiction complète avec la théorie d’Aristote. Un boulet en pierre tombe aussi vite qu’une balle pleine de plumes de même surface apparente. La célèbre expérience fut réalisée à la tour de Pise. La masse, n’intervient pas. Newton en fit, beaucoup plus tard, la démonstration mathématique : dans le mouvement de chute du corps : m=mg donc =g, l’accélération qui permet de calculer la vitesse ne dépend pas de la masse. Les corps lourds et légers tombent tous de la même manière, si l’on fait abstraction de la résistance de l’air.

 

Le monde n’a point de centre, l’espace infini n’a donc pas de position. C’est Platon.

 

 

HOBBES                                  (1588-1679)

 

L’auteur du Léviathan est d’abord un philosophe de la politique. Il a pris position sur l’entendement dans son opuscule De la nature humaine. Hobbes est dualiste :« L’homme est composé de deux parties : le corps et l’esprit »  (De la nature humaine © 1971, Vrin p. 3).

 

Son système est celui d’Aristote : « Il y a dans l’esprit des images ou concepts des choses » (p. 4) et « l’image ou représentation des qualités des êtres qui sont hors de nous est ce que l’on nomme le concept, l’imagination, l’idée, la notion, la connaissance de ces êtres ». Mais ces images ou représentations ne sont nullement des qualités des choses elles-mêmes. « Il n’y a réellement dans le monde, hors de nous, que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites » (p 16). La rose n’est pas rouge. Le rouge est le nom que nous donnons à une vibration, la lumière. La lumière n’est nullement rouge en elle-même. C’était avant Descartes, avant Newton « inventeurs » de la lumière comme mouvement et onde et des couleurs. C’est quand même très fort.

 

Je qualifie d’aristotélicien les systèmes philosophiques qui font venir les idées des objets. Avec Hobbes, il faut apporter une nuance. Les idées ne sont pas exactement des copies, des images des objets. L’esprit ne procède pas à une abstraction à partir d’une copie des objets. La pensée s’exerce sur les déterminations des apparences des objets. La couleur est une de ces déterminations. Elle correspond à l’apparence perçue. Hobbes place la conceptualisation au niveau des déterminations qui sont extraites des perceptions par le cerveau. Cette découverte est fondamentale. Elle sera intégrée à toutes les démarches philosophiques ultérieures, à quelques rares exceptions près. La principale exception est la vision intégralement matérialiste de Marx qui reviendra à la vision primaire des idées images des choses.

 

J’apporterais ici une seconde nuance qui explique le problème du système de Hobbes. Il n’est pas prouvé que la conceptualisation soit systématiquement nécessaire. Pour la couleur, en particulier, je ne vois pas à quoi une telle démarche peut conduire.

 

« C’est par le secours des noms que nous sommes capables de science » (p. 43) et « l’universalité d’un même nom à plusieurs choses est cause que les hommes ont cru que ces choses étaient universelles elles-mêmes » (p. 45), mais il n’y a rien « d’universel que les noms appelés indéfinis ». Le mot « choses » s’applique-t-il, dans l’esprit de Hobbes, aux choses perçues ou aux objets de la pensée ? Qu’il n’y ait pas d’universels dans la Nature, on en conviendra aisément, sauf à revenir aux hallucinations marxistes et positivistes, aux absolus et aux invariants de la Science pure. Hobbes veut-il dire qu’il n’y a pas d’absolus, d’universels, pour l’esprit aussi ? 

 

Si tout est mouvement, d’où vient l’idée de temps ? A quoi correspond ce nom ? Y a-t-il quelque chose qui bouge dans la Nature, qui se montrerait aux perceptions sensibles sous l’apparence du temps ?

 

Le bel élan de Hobbes se brise avec fracas, comme la houle sur la falaise : « Lorsqu’un homme raisonne d’après des principes que l’expérience a montrés irréfutables, en évitant toutes les illusions qui peuvent naître des sens ou de l’équivoque des mots, on peut dire que la conclusion est conforme à la droite raison ». Le résultat de l’expérience est certainement irréfutable. Les erreurs liées aux mesures ne mettent pas en cause la valeur mesurée, constatée. Cette valeur peut n’avoir aucune signification si l’erreur attachée à la mesure la dépasse. Mais cette valeur n’est pas contestable. C’est la mesure. Le malheur est que l’expérience est toujours interprétée en fonction d’un système de pensée dominant. La valeur d’une expérience ne tient pas à la mesure, mais à son interprétation. On rejoint ici le problème de la valeur de l’énoncé. Les principes n’ont pas besoin de l’expérience pour être irréfutables. On peut même dire qu’aucun principe n’a jamais tenu devant l’expérience. Les principes ne donnent pas de marges d’erreur. Le principe de la conservation de l’énergie n’est pas une exigence approximative. Or, l’expérience n’a jamais montré qu’il avait une validité absolue. Bien au contraire, il manque toujours quelque chose. Faut-il remettre en cause le principe : c’est le choix de la Science pure. On peut aussi penser, à l’inverse. Il se passe des choses que nous ignorons encore ! Il faut comprendre la position de la Science pure : elle connaît tout ! Il ne reste que quelques petits détails à régler. Les partisans d’Aristote disaient la même chose. Aristote, c’est fini !

 

Le système mécaniste de Hobbes inciterait à un déterminisme absolu, mais inaccessible à l’esprit.

 

 

DESCARTES               (1596-1650)

 

Descartes semble vouloir nous entraîner vers le tout mécanique. C’est l’animal-machine. L’homme en participe. Les esprits-animaux, d’infimes corpuscules qui circuleraient dans le corps, apporteraient les sensations dans une glande. Ils en ressortiraient portant les instructions qui animeraient le corps. La découverte postérieure de la circulation sanguine par Harvey, puis du rôle des nerfs, ont mis fin au modèle de Descartes. Paradoxalement, en retirant à la glande pinéale tout rôle dans le fonctionnement du cerveau, la pensée de Descartes en est sortie renforcée. La tentation était grande de penser que cette glande n’était pas seulement le centre privilégié de l’action de l’esprit, de l’âme dans le vocabulaire de Descartes ; elle aurait pu être l’âme elle-même. Ce serait une position entièrement matérialiste. À la lecture des Passions de l’âme, on peut se demander si Descartes n’a pas été tenté par cette hypothèse ; elle irait à l’encontre de sa position sans cesse répétée et reprise dans les Principes et dans le Traité de l’Homme. L’âme est, pour Descartes, une substance sans étendue essentiellement distincte de la substance du corps. La glande pinéale n’aurait été que le centre privilégié d’interaction entre le corps et l’âme.

 

Descartes distingue l'infini et l'indéfini. L'infini n’appartient qu’à Dieu. L’indéfini appartient à l’âme. L’âme humaine ne pourrait prétendre à l’infini et devrait se contenter de l’indéfini. L’indéfini est aussi grand que l’on voudra. Il n'est pas l’infini. Pour Descartes, la droite de la géométrie est indéfinie, l’étendue de l’Espace, et donc, comme nous allons le voir, l’étendue du Monde, est indéfinie. Par indéfini, Descartes entend sans limites définies. La différence avec l’infini est pour le moins artificielle.

 

Descartes identifie l’existence physique, la substance des corps, à l’étendue, à l’espace, dans le très célèbre passage du morceau de cire. Il fond entre les doigts et va s’évaporant. Que reste-t-il enfin ? L’espace comme existence. L’idée d’existence appartient à l’âme. Comment dès lors la rendre perceptible, de manière si ambiguë, il est vrai.

 

Malheureusement, Descartes n’a pas écrit la partie des Principes qui aurait dû traiter des substances intellectuelles. Pourtant, on ne peut pas douter que sa conception du temps soit augustinienne. On ne peut manquer de rapprocher sa définition de celle que proposera Kant : « Nous concevons aussi très distinctement ce que c’est que la durée, l’ordre & le nombre, si, au lieu de mesler dans l’idée que nous en avons ce qui appartient proprement à l’idée de la substance, nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu'elle continuë d’estre ; & que pareillement, l’ordre & le nombre ne diffèrent pas en effet des choses ordonnées & nombrées, mais qu’ils font seulement des façons sous lesquelles nous considérons diversement ces choses » (Principes p.49). Il faut se rappeler ici que la substance peut être d’ordre matériel ou intellectuel.

 

 

LOCKE                         (1632-1704)

 

« Les sens remplissent notre esprit de diverses idées et se rendant peu à peu ces idées familières, il les place dans sa mémoire et leur donne des noms. Ensuite, viennent à se représenter d’autres idées qu’il abstrait de celles-là. » (Essai sur l’entendement LICI§15). « Au commencement, l’âme est une table rase », l’expérience, « les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensés » (LIICI§2). « L’autre source des idées est la perception [interne] des opérations de notre âme sur les idées qu’elle a reçues [précédemment] par les sens » (LIICI§3).

 

L’esprit a aussi l’idée de l’espace sans corps, tirée elle aussi de l’observation des choses. Ce sont des idées simples.

 

Pour s’être élevé trop haut avec Hobbes et Descartes, voilà l’esprit précipité au plus profond des conceptions aristotéliques. Locke reprend le système d’Aristote sans nuances. Pire, « l’abstraction » (LIICXI§9) ne s’applique qu’à la généralisation des idées simples déjà acquises. La découverte que la couleur n’est pas dans les objets perçus a été oubliée. L’espace revient dans les choses.

 

Locke développe une idée du temps assez subtile. Le temps n’est pas seulement durée, mais succession. Locke voit une double succession : celle des objets en mouvements et celles des idées. Le temps entrerait dans la catégorie des idées abstraites, conceptualisées, à partir des idées déjà acquises, un peu comme le fera Bergson. Il serait l’abstraction de la succession des idées, et non directement l’abstraction de la succession des positions des objets. Sans en faire une forme transcendantale de l’entendement comme Kant, Locke attribue ainsi au temps une nature plus intellectuelle que le temps de Marx, ramené à la pure durée, aux heures, conception la plus primaire qui se soit trouvée. Malgré cet effort louable, le problème reste entier. D’où vient la continuité ? D’où vient l’infini ? Qu’est-ce que l’instant présent, si court qu’il est déjà passé, et encore à venir ? Au demeurant, Locke entame le processus qui va séparer l’espace et le temps des autres idées simples. Voilà deux êtres bien spéciaux. Ils sont simples, mais composés, uniques, mais multiples. Bien plus, ils sont multiples d’eux-mêmes, composés d’eux-mêmes seulement. En lisant ces grandes pages de Locke, on aperçoit avec effarement toute la profondeur du gouffre du matérialisme dialectique.

 

 

PASCAL                                   (1623-1662)

 

« Presque tous les philosophes confondent les idées, et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’[ils ont] des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits. Et en parlant des esprits, ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d’une place à une autre, qui sont choses qui n’appartiennent qu’aux corps » (Pensées © 1925, Garnier p.72). « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences » (p.76). « Descartes inutile et incertain » (p.78). « Les principales forces des pyrrhoniens sont : que nous n’avons aucune certitude de la vérité de ces principes hors la foi et la révélation, sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous » (p.434).

 

Pascal reconnaît l’impossibilité de tout définir. Il faut bien remonter de définition en définition, mais il y a nécessairement des notions premières qui ne peuvent pas se définir. C’est ce qu’il faut penser de la droite. La définition la plus courante, la plus courte distance entre deux points, contient une mesure. Cette définition empirique fait appel à un étalon, qu’il faut bien définir : c’est la plus courte distance entre ses deux extrémités. La droite est ainsi définie par référence à elle-même ! C’est absurde. La droite est infinie, continue, infiniment déliée et d’abord droite. Aucune de ces déterminations absolues ne peut se définir sans pétitions de principe. Ce sont des notions premières. Le temps, pour Pascal relève également de ces notions premières : « le temps est de cette sorte. Qui pourra le définir ? »

 

Si Pascal ne fait pas mystère d’incliner pour le système de saint Augustin. Il n’a pas pris position plus clairement sur les idées. On peut même douter qu’il ait dépassé les indéfinis de Descartes. Sa justification de la nature première du temps est pratique : « Pourquoi entreprendre [de définir le temps] puisque tous les hommes conçoivent ce qu’on peut dire en parlant du temps, sans qu’on le désigne davantage ». Kaplan montrera combien cette position est peu satisfaisante. Une condition nécessaire n’est pas, de ce seul fait, suffisante. La raison pratique ne peut en aucune manière apporter la connaissance du temps. Il faut reconnaître que la raison ne peut apporter aucune preuve de l’existence du temps et certitude sur sa nature. Il en va de même de l’espace.

 

 

SPINOZA                      (1632-1677)

 

Je ne partage pas les commentaires de Koyré sur le fameux texte posthume de Spinoza. Le Traité de la réforme de l’entendement a été écrit à la même époque que l’Ethique ; on peut difficilement invoquer une évolution de Spinoza. Non seulement, Spinoza ne s’oppose pas à Descartes, mais il a d’abord cherché à approfondir et à renforcer la logique de ses raisonnements.

 

Spinoza n’a pas retenu la distinction cartésienne entre l’infini et l’indéfini. L’âme humaine a accès à l’infini. On peut voir là une opposition avec Descartes. Ce besoin de voir les choses par luttes, par contraires, propre au marxisme, s’est répandu dans tous les esprits du siècle passé. Koyré oppose Spinoza à Descartes sur ce seul motif que leurs avis diffèrent sur l’accès à l’infini. En réalité Spinoza, c’est Descartes poussé à l’absolu.

 

Le système de Descartes a été exposé en détail par Spinoza (De la philosophie de Descartes et Pensées métaphysiques). Il a seulement modifié l’ordre des propositions pour des raisons de logique. Nous venons de voir qu’il a apporté, dans l’Ethique, une modification au système de l’âme de Descartes : l’âme a accès à l’absolu et non pas seulement à l’indéterminé.

 

Pourtant, l’Ethique semble contredire entièrement la théorie de Descartes. « L’âme et le corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribue de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue » (Ethique III p 2  Spinoza se réfère à la scolie de II p 7). Si on retrouve que « L’âme est unie au corps » (p. 24), il n’en reste pas moins, en apparence, une profonde contradiction entre les deux positions de Spinoza.

 

Ce paradoxe n’est qu’une apparence. Spinoza ne se place pas au niveau des relations entre le monde expérimental, perceptible, et l’esprit. Les exemples de perceptions de choses qui existent permettent de l’affirmer. Pour Spinoza, ces choses qui existent sont des triangles et des cercles. Personne n’a jamais perçu un triangle ou un cercle dans la Nature. Les figures que nous traçons n’ont que l’apparence du cercle et du triangle. Elles sont incapables d’en reproduire les propriétés absolues. Le cas de la droite, par nature infinie, est encore plus évident.

 

Spinoza ne se met pas au niveau des choses perçues, mais des données des perceptions sensibles qui parviennent au cerveau. On retrouvera chez Berkeley une approche similaire. Nous ne pouvons affirmer connaître que ce que nos sens délivre à notre cerveau. Ce sont en particulier des déterminations des choses perçues telles que leur forme, leur couleur, leur dimension relative.

 

Spinoza raisonne à partir de ces déterminations qui sont les seules données de nos perceptions accessibles à notre cerveau. De ce point de vue, déconnecté en fait d’une réalité matérielle inaccessible, on comprend l’unicité de la substance du corps et de l’âme. La substance du corps est elle-même constituée des déterminations délivrées par les sens qui constituent les émotions. Spinoza peut donc affirmer qu’il n’y a qu’une seule substance. Et cette substance est « une partie de l’entendement infini de Dieu » (II p 11 p. 139).

 

Le premier Axiome de la nature des corps serait non seulement incompréhensible, mais absurde si Spinoza ne se plaçait pas seulement au plan de l’esprit : « tous les corps se meuvent ou sont au repos » (II p 145). Si cette affirmation s’appliquait aux corps matériels du monde expérimental, alors Spinoza serait retombé dans les abysses aristotéliciens : le mouvement serait inhérent aux choses, monstrueuse erreur dont est affecté le photon de la Science pure. En extrayant les déterminations de nos perceptions, notre esprit isole les corps physiques qui n’existent que dans la totalité de l’univers. Ce n’est que dans notre esprit qu’un corps peut-être au repos, isolé du reste du monde. C’est de ces prémisses que Spinoza tire l’idée de durée : « nous ne pouvons avoir de la durée de notre propre corps qu’une connaissance inadéquate »(II p 185). La proposition XXXI, qui suit immédiatement, généralise la nature indéfinissable du temps à la durée de toutes les choses. Chaque chose singulière est déterminée à exister par une autre et ainsi jusqu’à l’infini. La durée ne peut donc pas affecté une chose singulière, pas plus que le mouvement.

 

Spinoza exprime, de manière un peu obscure, la définition du temps que donnera Kant.

 

 

MALEBRANCHE                   (1638-1715)

 

Le système de Malebranche est une synthèse des systèmes de Descartes et de saint Augustin. Les idées sont les modèles des choses. Mais, elles n’existent pas d’elles-mêmes, une fois créées par Dieu. Elles résident, elles subsistent en Dieu. « Dieu a en lui-même les idées de tous les êtres qu’il a créés. Dieu est très étroitement uni à nos âmes. Il est le lieu de l’esprit de même que les espaces sont, en un sens, [intellectuellement] le lieu des corps » (De la recherche de la vérité © 1965, Vrin, liv III ch.VI). « Dieu est le monde intelligible ou le lieu des esprits, de même que le monde matériel est le lieu des corps. » (LIIICVII). « Nos idées se trouvent dans la substance efficace de la Divinité ». Malebranche se réfère longuement à saint Augustin sans reprendre sa belle image de l’âme contemplant les idées. Il va plus loin en mettant Dieu dans ce monde de l’esprit. On ne voit pas la nécessité d’aller aussi loin. Il affirme que Dieu n’est pas accessible à la pensée humaine.

 

On peut trouver une similitude entre la position de Malebranche et celle de saint Thomas d’Aquin. Dieu existe en toutes choses en leur donnant l’être. On pourrait ainsi mettre Dieu à la fois dans le monde divin au sommet et dans le monde des objets en bas. Ce n’était certainement pas refléter la pensée de saint Thomas d’Aquin. J’aurais mêlé Dieu non pas seulement à l’être, mais aussi à l’étendue.

 

La divisibilité à l’infini est « démonstrative » et accessible à l’esprit, bien qu’il soit limité. Malebranche donne à l’esprit le sens de cerveau, oubliant qu’il a lui-même posé que l’esprit n’est ni matériel ni étendu. Il a écrit que l’esprit n’est pas infini. Cette phrase est dépourvue de sens. L’esprit n’a pas d’étendue, de dimension, il contient l’idée de dimension comme celle d’infini. Il n’est ni fini ni infini. On ne peut pas fournir de représentations, même intellectuelles, de l’infini, bien que nous puissions le penser.

 

Si Malebranche a supprimé le recours à l’indéfini de Descartes, par contre, il a maintenu l’identité de l’existence des corps, leur substance, avec l’étendue, l’espace.

 

On retrouve « les sensations qui ne sont rien d’autre que des manières d’être de l’esprit » de Hobbes et Descartes. Thèse conforme à nos théories actuelles de l’information. La biologie venait de mettre un terme à la théorie des semblables voulant voir dans l’embryon la réduction de l’être accompli. Hobbes avait pensé mettre un terme à la doctrine des idées images des objets. Ce fut pourtant encore la base du matérialisme dialectique de Marx et Engels deux siècles plus tard.

 

 

NEWTON                     (1642-1727)

 

Le système de Descartes avait un grave défaut. Il ne pouvait être rattaché quantitativement à l’expérience que dans quelques cas particuliers. Aussi, malgré le caractère extrêmement séduisant de ses analogies, dut-il être abandonné au profit de théories exclusivement mathématiques. Dès lors, toutes les théories de la lumière et de la pesanteur qui se succédèrent reposèrent exclusivement sur des postulats attribuant des natures particulières aux choses, comme de s’attirer mutuellement.

 

Newton a posé en postulat que les corps s’attirent en proportion de leur masse et en proportion inverse du carré de la distance qui les sépare. Tout était si conforme aux observations que les cartésiens, incapables de retrouver cette relation par leurs tourbillons, furent bientôt oubliés. La théorie du « Monde » de Descartes avait, pour la seule fois dans l’histoire, rassemblé la lumière et la pesanteur dans un système cohérent, mais insuffisant, tel qu’il était conçu. La gravitation universelle, par cette supposition que les corps s’attirent par nature, est une théorie essentiellement aristotélicienne.

 

« Le temps absolu, vrai, mathématique, sans relation à rien d’extérieur, coule uniformément » (Principes mathématiques de la philosophie naturelle). Pour Newton, ce temps est une réalité. La pensée d’un temps conceptuel lui est entièrement étrangère. Il en est de même pour l’espace. C’est l’application triomphante du système de Locke.

 

 

LEIBNIZ                       (1648-1716)

 

Le système de Leibniz est une amélioration du système de Descartes, Leibniz réussit à en renforcer la cohérence. C’était au prix d’une vision des rapports entre l’esprit et les choses singulièrement compliquée. Une hypothèse d’harmonie universelle était censée rendre compte de la coïncidence entre les perceptions et les pensées et entre ces dernières et les actes. Dans le système de Descartes, Dieu produit et conserve l’existence du monde. Leibniz pensait que Dieu produit et maintient aussi, continuellement, les idées nécessaires à la pensée. Il fit un pas de plus vers la pure conceptualisation de l’espace et du temps de Kant, au-delà du système de Hobbes. L’espace et le temps ne sont nullement des objets perçus, ni même dans les objets perçus, bien évidemment. Ce sont des ordres, en ce sens qu’ils permettent de ranger les perceptions et les pensées. Dieu en est la source (Nouveaux essais LII §17).

 

Leibniz, comme Spinoza, renonça à la notion floue d’indéfini, pour revenir à l’infini, en tout état de cause déjà présent à l’esprit. Ce sont d’ailleurs les réflexions de Leibniz sur l’infiniment petit, et en particulier sur les ordres de grandeurs, qui l’ont amené à découvrir le calcul différentiel.

 

Une meilleure connaissance des mouvements dans les fluides permit à Leibniz de renoncer à l’identité de la substance physique et de l’espace. C’était la grande faiblesse du système de Descartes. Je pense que Leibniz, grâce à ses réflexions sur les différentielles, ne fut pas loin d’avoir l’intuition que la matière n’est pas aussi remplie que l’apparence le laisse penser. Sa position ne peut se justifier que s’il a entrevu un moyen de remplir le vide avec l’éther, mieux que Descartes ne put le faire avec sa matière subtile. Le vide de la matière peut se caractériser par la distance entre les noyaux des atomes d’un gaz, rapportée au diamètre des noyaux. Ce rapport n’est que 1000 fois plus petit que la distance entre deux étoiles, rapportée au diamètre des étoiles. C’est un vide extrême. Il s’agit ici de vide par rapport aux constituants de l’éther de Leibniz, et nullement du néant, du vide absolu. Comme Newton, il raisonnait davantage à partir des gaz, de l’air, au lieu que Descartes basait ses raisonnements sur les écoulements de l’eau. On voit ici que la pensée ne peut se limiter à la pure abstraction. Un raisonnement, qui ne voudrait être que logique, semble malheureusement pouvoir être conditionné par les connaissances physiques et par le vocabulaire associé. C’est d’ailleurs un peu la thèse de Spinoza : « la parole est donc le corps de la pensée ».

 

Le système de Leibniz était, certainement, la forme la plus cohérente du dualisme avant que Kant ne vienne le porter à des sommets jamais dépassés depuis.

 

 

BERKELEY     (1685-1753)

 

À l’excès du matérialisme de Locke succède l’excès de l’idéalisme de Berkeley. Mais, comme si les extrêmes devaient se rejoindre, il se trouve que le système de Berkeley est d’ordre aristotélicien comme celui de Locke. « Il n’y a pas d’idées générales abstraites. Les notions universelles se forment par abstraction ». « L’universalité ne se trouve pas dans la nature ou la pensée absolue intrinsèque d’une idée, mais dans le rapport qu’elle soutient avec les particuliers qu’elle signifie et représente ». Dès l’introduction des Principes de la connaissance, Berkeley prend position contre le monde des idées de Platon.

 

Certes, toutes les idées préexistent dans l’Intelligence, en Dieu, mais les choses réelles ne sont pas des copies de ces idées. Ces idées viennent directement s’imprimer dans les sens pour former les idées dans l’esprit de l’homme. Ce système a toujours paru bizarre. Il s’en faut de beaucoup qu’il soit absurde. Qu’est-ce que l’existence ? Descartes pensait, avec l’évaporation de son fameux morceau de cire, avoir atteint la substance, existante en tant qu’étendue. Aussi poétique que soit cette cire « qui retient encore un peu de l’odeur des fleurs » qui ont servi à son élaboration, Descartes s’est arrêté un peu vite.

 

L’existence échappe à toute définition. C’est, je pense, ce qui justifie le système de Berkeley. Puisque l’existence n’existe pas, si l’on peut dire, ce ne peut être qu’une idée. « Les idées existent dans l’esprit ». « L’existence des choses est d’être perçues. Je ne peux me représenter dans mes pensées une chose sensible ou un objet à part de la sensation ou de la perception ». « Aussi longtemps que je ne perçois pas effectivement [les corps qui composent le puissant système du monde] ou ils ne doivent pas exister ou ils doivent exister dans l’intelligence d’un esprit universel ». « Il n’y a pas d’autre substance que l’esprit. Il ne peut y avoir de substrat non pensant des idées de couleur, forme et autres qualités ».

 

Les idées existent toutes au départ en Dieu. Elles parviennent à l’esprit par les sens. « Les idées imprimées sur les sens par l’Auteur de la Nature s’appellent choses réelles. Celles qui s’éveillent dans l’imagination s’appellent idées ou images des choses ». Une première difficulté survient. L’esprit conçoit l’absolu, le continu, l’infini. Erreur dit Berkeley. Tout est relatif. Le chaud est froid comparé au plus chaud. Le temps n’existe pas. L’espace absolu n’existe pas. Le mouvement n’est jamais absolu. « Nous ne pouvons pas former même l’idée d’un pur espace exclusif de tout corps ». « Il n’y a pas d’espace absolu ». « Je ne peux former une idée du temps qui serait abstraite de la succession des idées dans mon intelligence. Le temps n’est rien, abstrait de la succession des idées ». « La durée doit s’estimer par le nombre des idées ou actions qui se succèdent dans l’esprit ». « Il ne peut pas y avoir d’autres mouvements que relatifs ». Berkeley veut calquer la pensée sur la réalité perçue. Il n’y aurait pas d’écart entre le mouvement perçu de la chose dans le monde expérimental et son mouvement dans la pensée. Nous avons vu, avec Spinoza, que l’esprit isole le corps perçu et peut lui attribuer un mouvement ou une absence de mouvement, sans lien avec les autres corps. C’est le mécanisme même de la mécanique mathématique. L’esprit fixe des repères de référence à sa guise et donne à un corps singulier toutes les vitesses qu’il peut désirer. Le marin sur son bateau a ainsi plusieurs vitesses. A-t-il plusieurs mouvements ?

 

Berkeley nous entraîne à présent dans l’impasse. L’esprit découvre les lois de la nature par les perceptions. « Les règles fixes et les méthodes établies, selon lesquelles l’Intelligence dont nous dépendons, éveille en nous les idées des sens, s’appellent les lois de la Nature. Nous les apprenons par l’expérience ». « Nous savons tout non pas par la découverte d’une connexion nécessaire entre nos idées, mais uniquement par l’observation des lois établies de la Nature ». « Cet édifice cohérent et stable qui manifeste si évidemment la Bonté et la Sagesse de cet Esprit Gouverneur dont la volonté établit les lois de la Nature ».

 

L’esprit ne peut pas être une idée. Il contient les idées. L’esprit a donc été créé par Dieu indépendamment des idées. Les lois de la Nature sont l’œuvre de Dieu, mais comme l’esprit, elles ont été créées indépendamment des idées. Berkeley ne peut pas les considérer comme des idées. Si les lois de la Nature étaient aussi des idées, comment ces idées pourraient-elles montrer la connexion nécessaire des idées ? Si les idées contenaient elles-mêmes leur connexion nécessaire, pourquoi Berkeley aurait-il ajouté des idées pour établir cette connexion ? Comment pourraient-elles montrer leur connexion à elles-mêmes ? Elles ne sont pas davantage le reflet d’idées. Les lois de la Nature sont le monde des objets réels d’Aristote. Elles ne peuvent exister sans objets.

Il faut dire que Berkeley ne fait rien pour aider ses défenseurs : « La connexion des idées implique non pas une relation de cause à effet mais seulement d’un indice et d’un signe d’une chose signifiée ». Allez comprendre !

 

Dans le système de Berkeley, on pourrait penser que le temps et l’espace n’appartiennent pas au monde expérimental. Ce serait un malentendu. Berkeley parle de la connaissance. Nous ne connaissons que ce qui est interprété par notre cerveau sur la base des perceptions. On peut penser qu’il attribue au temps et à l’espace une existence matérielle parvenant à l’esprit avec le mouvement des choses, puisque tout ce qui est dans l’esprit provient des perceptions.

 

 

VOLTAIRE                  (1694-1778)

 

Voltaire a largement commenté les points de vue opposés de Malebranche et de Newton, tant dans sa Philosophie que dans son Dictionnaire. Il semble prendre position à l’article idée. « Une idée est une image qui se peint dans mon cerveau. Je ne prononce le mot infini que parce que j’ai vu des bornes et que je recule ces bornes dans mon entendement autant que je le puis ». Toute connaissance nous viendrait de l’expérience. Le temps et l’espace seraient ainsi des réalités physiques, comme chez Gassendi et Newton, grand admirateur de Gassendi.

 

Le conditionnel traduit une forme de scepticisme caractéristique de Voltaire. Tout au long de ces textes, davantage des exposés historiques que des prises de position, Voltaire laisse planer le doute. Que savons-nous des idées ? Dieu nous aurait créés avec un esprit qui penserait par idées. Il se refuse à prendre position sur les intentions de Dieu. Kant affirmera que l’on ne peut pas raisonner sur les idées elles-mêmes. Pourtant, on raisonne sur les êtres de la géométrie. Il a donc fait ce qu’il pensait impossible. Il a même rêvé d’une sorte d’unification absolue de la connaissance. Voltaire a été fidèle à lui-même. On pourra lui reprocher de ne pas avoir écrit grand-chose en philosophie sur l’entendement ! Sa préoccupation, celle de ses contemporains, c’était la démocratie. La philosophie politique qui embrume encore les postmodernes !

 

 

 

 

HUME              (1711-1776)

 

La connaissance ne passerait que par l’expérience. « Le pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience » (Enquête sur l’entendement humain © 1947, Aubier, p 54) « toutes nos idées (perceptions faibles) sont des copies des impressions (perceptions fortes) » (p 55).

 

Aucun domaine de l’entendement n’est indépendant des autres. Zénon d’Elée justifiait son système sceptique par une conception erronée du mouvement. C’est le fameux paradoxe d’Achille et de la flèche. La flèche ne frapperait jamais Achille. Pendant que la flèche parcourt la distance qui la séparait d’Achille au départ, celui-ci s’est avancé d’une distance que la flèche devra ensuite parcourir, pendant qu’Achille aura encore avancé. Le mouvement serait donc insaisissable. Ce qui d’ailleurs n’est pas faux, mais pour une raison très différente. Le mouvement est insaisissable par sa multiplicité. Quel est le mouvement du marin qui marche sur le pont de son navire ?

 

L’impossibilité de diviser à l’infini l’espace et le temps repose sur une erreur de même nature. Il est inimaginable que Hume n’ait pas été informé de la découverte des dérivées par Newton et par Leibniz. La méthode de Leibniz ne permet pas l’erreur de Hume, mieux encore que l’approche de Newton. Hume affirme que la division à l’infini implique l’infini de la durée et de la distance. En divisant une durée, on augmente le nombre de durées élémentaires, tout en réduisant d’autant leur durée. À la limite, la forme est indéterminée. C’est le produit de zéro par l’infini. La dérivation est la limite d’une forme indéterminée. À la limite, le dy et le dx sont réduits à 0 ; dy/dx devient le rapport de 0 à 0. Toute l’astuce de Leibniz est de simplifier cette forme avant de chercher les valeurs à l’infini. C’est tout l’art des ordres de grandeur, dont il a eu l’intuition. La simplification faite, il n’y a plus qu’à espérer très fort que rien d’anormal ne se produise et que la valeur obtenue est bien celle à la limite. On pense, depuis lors, avoir recensé tous les cas anormaux.

 

Hume justifie sa conception du temps et de l’espace par l’impossibilité de la continuité du temps et de l’espace sans que la durée et la longueur ne soient infinies. Cette impossibilité est évidente pour les perceptions sensibles. Il ne fait aucun doute que les sens ne peuvent percevoir l’infiniment petit. Les perceptions ne concernent que des éléments discrets, discontinus. Si l’on suit le raisonnement de Hume, les idées de temps et d’espace sont elles-mêmes discontinues. Donc, rien ne s’oppose à ce que ces idées ne soient que des images des choses. A contrario, leur caractère continu est l’argument essentiel des philosophes qui en font des absolus.

 

 

DIDEROT                                (1713-1784)

 

Diderot n’a pas écrit de somme philosophique. Il ne voulait pas, semble-t-il, avoir de système. On ne peut que glaner sa pensée tout au long de ses œuvres. « Les sensations n’ont rien qui ressemble essentiellement aux objets, c’est à l’expérience de nous instruire sur des analogies qui semblent être de pure intuition ». (Lettres sur les aveugles o.c. T 2 Londres, 1773 p 167). « Nous avons trois moyens de philosopher : l’observation de la Nature : la réflexion et l’expérience » (de l’Interprétation de la Nature p. 16). « Tant que les choses ne sont que dans notre entendement, ce sont des opinions ; ce sont des notions qui sont vraies ou fausses, accordées ou contredites. Elles ne prennent consistance qu’en se liant aux êtres extérieurs. Cette liaison se fait par une chaîne interrompue d’expériences, ou par une chaîne ininterrompue de raisonnements qui tient d’un bout à l’observation et de l’autre à l’expérience » (p 11). « L’homme est un être raisonnable, il découvre, par lui-même, ses principes de direction. Pourvu de toutes les qualités nécessaires pour apercevoir, comparer, juger, l’homme voit les rapports qui sont entre les choses, généralise ses idées » (Principes de philosophie morale p 288).

 

Disciple de Locke et de Condillac, Diderot serait donc dans l’ordre aristotélicien. Pourtant, il s’en faut de beaucoup que l’esprit soit d’abord une table rase. Certes, l’expérience est nécessaire, mais l’esprit a déjà l’essentiel : la faculté de réfléchir et d’abord de juger. Les principes de la logique sont déjà là. Ils ne viennent pas de l’expérience puisqu’ils sont d’abord nécessaires pour juger l’expérience. L’esprit de Diderot est infiniment mieux pourvu que celui de Hume. À tout prendre, son système ressemble davantage à celui de Descartes, en limitant le contenu de la case des idées aux principes de la logique.

 

On peut penser, à défaut de réponse précise, que le temps et l’espace de Diderot sont ceux de Newton. Ce sont des données expérimentales relatives aux conditions d’existence des choses. Aristote disait un peu la même chose.

 

Diderot annonce la catastrophe positiviste, la vision unitaire de l’univers, hallucination totalitaire : « On reconnaîtra lorsque la physique expérimentale sera plus avancée que tous les phénomènes, ou de la pesanteur, ou de l’élasticité, ou de l’attraction, ou du magnétisme, ou de l’électricité ne sont que des faces différentes de la même affection » (de l’Interprétation de la Nature p. 47).

 

 

CONDILLAC (Abbé de)                      (1714-1780)

 

« Le sujet de la pensée doit être un, l’âme est donc distincte et différente du corps » (Essai sur l’origine des connaissances humaines o.c. Paris, 1777 p 6). Condillac est un dualiste. Son système est celui de Locke à quelques nuances près : essentiellement un retour à Hobbes quant à la nature des sensations par rapport aux objets dont elles émanent. La rose n’est pas rouge par elle-même ; le rouge est la perception d’une longueur d’onde. Les idées de couleur, d’odeur, « nous sont propres, nous en avons des idées très claires » ; nous ne pouvons « les détacher de notre être et en enrichir les objets » (p 13).

 

Pour le reste, on retrouve Locke « Il n’y a point d’idées qui ne soient acquises : les premières viennent immédiatement des sens ; les autres sont dues à l’expérience, et se multiplient à proportion qu’on est plus capable de réfléchir » (p 3). « Nous n’avons point d’idées qui ne nous viennent des sens » (p 7). « Les idées qu’on appelle sensations (son, couleur) sont telles que si nous avions été privés de sens nous n’aurions pu les acquérir » ( p8).

 

Le système de Condillac pose le problème de l’acquisition des idées d’absolu, d’infini, de continu, par la voie des perceptions sensibles. Il soutient que l’idée d’infini vient de l’extension du fini. Ne faudrait-il pas un temps infini ?

 

Une suite d’événements est-elle logique par elle-même ? Condillac affirme, en quelque sorte, que la logique est atteinte lorsque les événements s’enchaînent toujours de la même manière. À force de se tromper, on finirait toujours par trouver l’enchaînement véritable. Comment le sait-on ? Où faut-il s’arrêter ? Le scepticisme de Hume vient justement de cette idée que l’on ne pourrait jamais atteindre la certitude. On peut s’interroger sur la valeur des lois de la Nature que Berkeley donnait a priori, plus précisément sur la valeur qu’elles ont dans l’esprit après leur passage par les sens. La nuance est importante, car si ces lois sont localisées et déterminées, j’allais écrire absolues, alors l’expérience a une référence et la connaissance peut espérer s’améliorer. Du moins, Berkeley n’a pas occulté un problème de fond. C’est ce qui manque chez Locke et Condillac. Je dirais que la connaissance est comme un dictionnaire. Il faut des objets et des perceptions sensibles comme il faut du papier et de l’encre. Il faut un langage comme moyen. Il faut ensuite des mots, des concepts qui vont permettre de définir les autres. Le premier est le verbe être certainement. Il recouvre le paradoxe de l’existence que Descartes a cru pouvoir expliquer. La connaissance a besoin de règles de fonctionnement. Enfin, il lui faut des références, des idées premières si l’on peut dire. Vouloir tout tirer de rien ne peut mener qu’aux pétitions de principe. On veut prouver la logique par la logique.

 

Condillac semble ouvrir la voie à une autre source des idées que les sens dès le début de son essai :« L’âme peut donc absolument acquérir des connaissances sans le secours des sens » (p 6). Il faut voir, dans cette phrase, je pense, non une contradiction, mais une ouverture sur les idées qui nous viennent de la révélation, les idées relatives à la foi. La voie expérimentale des systèmes aristotéliciens dont relève le système de Condillac mène au déterminisme.

 

 

ALEMBERT (d’)                     (1717-1783)

 

S’il fallait choisir entre Aristote, d’Alembert et Comte, l’organisateur le plus doué, l’hésitation serait permise. D’Alembert semble se trouver devant l’impossibilité physiologique de ne pas commencer par diviser en classes tous les sujets qu’il aborde. Mais, cette manie du classement n’a qu’un objectif. Il veut s’assurer qu’il couvrira tous les aspects de chaque question. Est-ce cette forme de génie qui lui donna un rôle si essentiel dans la rédaction de la fameuse Encyclopédie, ou bien, au contraire, cette responsabilité lui a-t-elle donné la manie de tout classer ? Pour Comte, le classement est un moyen de démonstration de sa thèse évolutionniste des différents domaines de la pensée. Je mettrais Aristote entre les deux. Il classe par esprit de logique, mais il ne me paraît pas dépourvu d’intention. Le nombre de Pythagore, comme essence de toutes choses, n’est jamais très loin.

 

On pourra juger du niveau de d’Alembert par ces extraits du tome I de ses œuvres complètes (Belin 1821 p 126 à 270) : « Les connaissances sont de trois espèces, ou des faits, ou de sentiment, ou de discussion ». « Les objets des éléments de la philosophie sont au nombre de quatre, l’espace, le temps, l’esprit et la matière ». « Les idées simples se déduisent à deux espèces : les notions abstraites, l’abstraction consistant à ne considérer qu’une seule propriété sans attention aux autres, telles sont étendue et durée. La seconde espèce renferme les idées primitives que nous acquérons par les sens, couleur, froid, chaud ».

 

Le système de d’Alembert est celui de Hume. Les idées sont des abstractions des perceptions. Le continu, l’infini, l’absolu sont abstraits par l’esprit à partir des perceptions.

 

« L’idée de mouvement est une notion qui renferme l’espace et le temps ». « C’est par une simple abstraction de l’esprit que le géomètre envisage les lignes comme sans largeur ». « L’espace est le lieu des corps ».

 

D’Alembert attribue à Dieu la création de la Nature et des objets. Ils pourraient contenir ces déterminations extrêmes. C’était certainement son point de vue pour l’espace et le temps. Probablement pas pour les autres idées. Il est impossible que de telles déterminations passent dans l’esprit par la perception sensible. D’Alembert n’a pas expliqué en quoi consiste l’abstraction, mais il en fait un processus de l’esprit seulement.

 

Les questions restent :

 

Qu’est-ce que le temps ? Qu’est-ce que l’espace ?

 


 

 

 

Chapitre 3

 

Le temps transcendantal

 

 

 

 

KANT                                       (1724-1804)

 

La raison pure, c’est la connaissance des choses. C’est la science sous toutes ses formes. La logique est la procédure du jugement, de la raison. La logique appartient, comme les mathématiques, au monde transcendantal. Elle ne peut, sans pétition de principe, conduire à la connaissance des idées elles-mêmes, au jugement des idées par rapport à elles-mêmes. La pensée juge les perceptions sur la base des idées. Le système de la philosophie de la raison pure de Kant a la structure des systèmes de Descartes et de Leibniz. Kant est dualiste. Son système est éléate. Le monde expérimental est le monde des choses perçues. L’esprit a accès aux idées absolues du monde transcendantal pour juger les perceptions sensibles. L’absolu est le référentiel de la pensée. C’est le point fixe de Mencius.

 

Un des difficultés est l’origine de ce référentiel. Il ne peut exister sans éducation. C’est l’argument retenu par les philosophes ioniens pour refuser les idées innées. En réalité, ce qui apparaîtra très clairement avec Hegel, l’éducation est nécessaire à la prise de conscience des idées. Ce n’est nullement une preuve que les idées ne sont pas préexistantes pour l’esprit. Hegel est allé jusqu’au bout de sa thèse en vidant les idées, ses universels, de tout contenu initial. Il ne conserve qu’une forme vide que l’éducation va remplir. Kant conserve leur contenu aux concepts, contenu inaccessible dans sa totalité, mais préexistant à la pensée. C’est la prise de conscience progressive de ce contenu que l’éducation et la réflexion apportent. Kant a renoncé à la limitation cartésienne de l’infini et de l’absolu. Il a renoncé aussi, comme Leibniz, à toute identification de l’existence à l’étendue. Le temps et l’espace deviennent, chez Kant, les formes essentielles de l’entendement. N’ont-ils aucune autre réalité ? Kant ne répond pas à ce genre de questions. L’esprit ne peut en aucune manière concevoir ce par quoi il conçoit. Le référentiel est-il lui-même fixé ? Platon aurait-il dû prolonger le mythe de la caverne et regarder aussi derrière le Soleil ? Kant ne propose pas même de sortir de la caverne. Nous sommes ce que nous sommes !

 

Mais notre esprit a accès à l’absolu. L’absolu est le critère du jugement, le référentiel de la raison. Hume, comme tous les matérialistes et réalistes, refusent cet accès de l’esprit à l’absolu. Pour eux, le référentiel est une création de l’homme, par conceptualisation des perceptions sensibles. Descartes lui-même n’a pas voulu laisser l’esprit accéder à l’absolu des idées. Le monde des idées de Descartes est le monde de l’indéfini, en deçà de l’absolu, de l’infini, déterminations qu’il réserve à Dieu. La réponse de Kant est sans ambiguïté : « J’écarte l’obstacle du droit de remonter à l’infini du conditionné à la condition, en maintenant ouverte à la raison spéculative la place qui reste vide pour elle, l’intelligible, pour y transporter l’inconditionné » (Critique de la Raison Pratique © PUF 1943, p.49). L’inconditionné de Kant, c’est le monde transcendantal. La philosophie de Kant est une critique des positions de Hume, mais aussi de Descartes.

 

Le temps et l’espace jouent un rôle particulier dans le système de Kant, d’une part dans la détermination des catégories, d’autre part dans les perceptions sensibles. Les objets sont appréhendés dans l’espace et dans le temps par l’intuition. Les catégories de Kant sont des conséquences des idées de temps et d’espace ; d’où leur position un peu à part, au-dessus des concepts qui s’organisent dans l’entendement selon les catégories.

 

La position des mathématiques est loin d’être aussi claire et simple dans la Critique de la Raison Pure, l’œuvre magistrale de Kant. Mon hésitation sur la place qu’il leur attribue est portée à son extrémité par ces passages de la Critique de la Raison Pratique : « les mathématiques se rapporteraient, comme la physique, à des objets d’expérience possible » et dans le même temps, « le mélange d’éléments empiriques enlèverait aux principes géométriques toute évidence mathématique ». Toute la difficulté réside dans le verbe « se rapporter ». Je pense que la notion de rapport, appartient elle-même au monde transcendantal. Il faut comprendre que Kant place les mathématiques, dans le monde transcendantal, hors de la classe des catégories.

 

Cette interprétation est confirmée par la réponse de Kant aux objections à sa Critique de la raison Pure. Ce sont les ambitieux « Prolégomènes à toute métaphysique future ». La géométrie est déduite de l’espace et l’arithmétique du temps. Une répétition du coup de la causalité. Alain y voyait un jeu. Ici, il faut le dire, la logique est imposée plus qu’exposée. Kant semble mettre les mathématiques dans la case des catégories. Je n’ai pas suivi cette apparence ; la raison s’applique dans ce domaine sans atteindre jamais à l’absurde, pour autant qu’elle se limite à ce qu’elle peut. La raison ne peut pas définir l’idée.

 

Kant a repris, à sa manière, la distinction entre idées simples et idées complexes de Descartes. Il a divisé le monde transcendantal, le monde de la raison pure en deux parties : la raison pure théorique et la raison pure pratique. La philosophie théorique est la connaissance de la nature par les concepts. La philosophie théorique a une partie pratique. Celle-là contient la géométrie, par exemple, celle-ci la topométrie, l’arpentage. Il s’est étonné du « merveilleux contraste » entre « la partie analytique de la critique de la raison pure spéculative » et « l’analytique de la raison pure pratique » (Critique de la raison pratique, © PUF 1943, p 42). La division de Kant a une justification beaucoup plus profonde que celle de Descartes.

 

Le monde de « la raison pure pratique » (Critique de la faculté de juger © Vrin, 1968 p. 22) est le lieu des idées dégradées, encore trop grandes, trop parfaites pour être perceptions et choses perçues. Comme Descartes, on mettrait, dans cet ersatz pratique, la vision psychologique du temps et de l’espace. Kant a mis les idées de temps et d’espace dans le monde transcendantal. Il a affirmé que le temps et l’espace ne peuvent appartenir au monde expérimental, mais il n’a pas dit qu’ils n’auraient aucune autre forme de réalité.

 

Cette distinction n’éclaire pas une apparente contradiction. L’esprit a la faculté d’enchaîner des raisonnements sur des objets mathématiques comme la droite, le cercle, les nombres. La logique constitue la procédure des mathématiques. On pourrait donc manipuler les idées. Kant l’a fait pour déduire le principe de causalité du temps. Cette contradiction n’est bien qu’apparente. Le monde transcendantal de la raison pure théorique contient des idées, des concepts, qui ne sont pas tous de mêmes niveaux. Les mathématiques, mais aussi la morale, et l’esthétique aussi bien, sont des ensembles de concepts. On ne peut pas raisonner sur les ensembles comme on raisonne sur les éléments de ces ensembles. On peut lier entre eux des éléments des mathématiques par la logique. On ne peut lier les ensembles eux-mêmes que par des opérateurs des ensembles et non par des opérations relatives aux éléments. Si on montre que ces ensembles sont indépendants, ils ne sont susceptibles d’aucune opération utile, si ce n’est leur appartenance commune à la philosophie en général. Il reste impossible de définir les concepts eux-mêmes quel que soit leur niveau dans le monde transcendantal.

 

Leibniz pensait que le monde transcendantal, monde des idées, est créé et maintenu par Dieu comme le monde expérimental, monde des objets. Il a mis un lien entre les deux mondes : l’harmonie. Kant remplace l’harmonie de Leibniz par l’idée de copie, si chère à Platon. « La loi de l’autonomie de la raison pure pratique est la loi morale, loi fondamentale d’une nature supra-sensible et d’un monde de l’entendement pur dont la copie doit exister dans le monde sensible, mais sans préjudice des lois de ce monde » (Critique de la Raison Pratique © PUF 1943, p.43). Un passage de la Critique de la Raison Pure exprime cette vision platonicienne : « Toutes les lois empiriques ne sont que des déterminations particulières des lois pures de l’entendement ; c’est sous ces lois et d’après leur norme que les premières sont d’abord possibles et que les phénomènes reçoivent une forme légale, de même que tous les phénomènes, malgré la diversité de leurs formes empiriques, doivent cependant êtres toujours conformes aux conditions de la forme pure de la sensibilité » (Critique de la Raison Pure, © PUF 1967, p.143).

 

Une autre difficulté surgit à présent.« La nature sensible d’êtres raisonnables en général, est l’existence de ces êtres sous des lois empiriquement conditionnées, ce qui, pour la raison, est hétéronomie. La nature supra-sensible de ces mêmes êtres est au contraire leur existence d’après des lois indépendantes de toute condition empirique, qui appartiennent par conséquent à l’autonomie de la raison pure » (Critique de la raison pratique p. 43). « La nature, dans le sens le plus général, est l’existence des choses sous des lois » (id).

 

La nature n’a point de lois, écrivait Alain, elle existe seulement. Du fait de son existence, la pesanteur s’exerce en fonction inverse du carré de la distance. C’est la loi des flux sphériques. Cette détermination a une expression géométrique. Plus simplement, la lumière se propage en ligne droite. Mais il n’y a pas de démiurge émettant des lois et qui enverrait des contrôleurs en vérifier la bonne application. Il n’y a pas de registre, de table des lois de la nature. La nature n’a pas de département chargé du contrôle et de l’audit. C’est ainsi qu’il faut comprendre la position platonicienne de Kant. La difficulté vient de l’usage du mot loi. Les scientifiques appellent loi tout ce qui peut se résumer par une formule mathématique. Leurs lois sont en réalité des postulats. Le cas le plus flagrant est l’équation de Maxwell-Ampère. Seuls quelques auteurs ont, très récemment, accepté les critiques des logiciens et parlent à présent du postulat de Maxwell. Les seules lois réelles possibles sont celles de la géométrie, les seuls principes possibles sont ceux de la logique. Ce qui n’exclue nullement les postulats. Les postulats sont la mesure de l’ignorance où nous sommes des phénomènes.

 

Dans ces fameux Prolégomènes, Kant atteint un des sommets de la philosophie. Il démontre l’impossibilité pratique de donner à l’espace une existence au sein des choses. Le problème est celui de la symétrie. Le miroir livre une perception qui ne peut recouvrir la perception de l’objet. Il n’y a pas de déterminations à opposer dans les deux perceptions. Pourtant, elles s’échappent l’une à l’autre. L’espace-existence de Descartes se nie lui-même. Depuis, cette symétrie est un sujet de réflexion sans fin. On a voulu faire de cette sorte de dualité la cause de la différentiation, la source de l’existence. J’ai bien une pâle objection. Il y a une détermination qui différentie les symétriques. Elle n’est pas, il est vrai, une détermination géométrique, mais une relation d’ordre. Kant lui dénie toute valeur. Ce ne serait pas un concept, mais une intuition seulement. Ce qui est à droite dans un objet, passe à gauche dans son symétrique. Il faut seulement pouvoir différencier les faces observées. On ne se trompe pas en mettant ses gants. Les gants du chirurgien sont identiques. Il ne peut pas se tromper. Je pense que la relation d’ordre et les déterminations de la géométrie appartiennent à deux ensembles différents. Celui-ci à la raison pure, celle-là à la faculté de juger, à l’esthétique. Or, les difficultés du système triple de Kant provient des liens entre ses trois philosophies. Elles ne sont en aucune manière des ensembles indépendants. Il a été amené d’ailleurs à le reconnaître, puisque le lien entre la raison pure et la raison pure pratique relève proprement de la raison pratique, de la morale, c’est l’idée de volonté.

 

 

FICHTE                                    (1762-1814)

 

Son maître ouvrage, La Théorie de la Science ne concerne pas la science au sens courant, mais la philosophie prise pour la science. Fichte se réclame de la philosophie de Kant, qu’il appelle transcendantale.

 

Il s’en faut de beaucoup pour qu’il en soit vraiment ainsi. C’est la courbette devant le maître alors incontesté. Mais Fichte tient un couteau dans son dos. Comme Sartre a massacré la dialectique de Marx et d’Engels : « la science n’a jamais été et ne sera jamais dialectique », Fichte va proprement assassiner le père.

 

La dualité du processus de l’entendement de Kant était déjà chez Platon. Cette dualité de l’objet et de l’idée, a profondément choqué Aristote. Il l’a éradiquée en fusionnant l’idée dans l’objet qui, de ce fait, s’est paré des attributs de l’absolu. Il n’en fut point gêné. Toutes ses théories reposent sur des absolus, essentiellement en ce qui concerne le mouvement : le monde a un centre immobile.

 

Il n’est donc pas surprenant que la dualité du monde des perceptions et du monde transcendantal, si clairement exposée par Kant, ait été, à son tour, violemment contestée.

 

Quelle est la position de Fichte ? L’absolu n’est pas dans l’être. Tout être présuppose une pensée. L’absolu n’est pas dans la conscience non plus. Il est dans l’unité inséparable de l’être et de la pensée. L’absolu est posé dans l’unité de la chose et du savoir subjectif. Celui qui pense a déjà l’être. C’est la fusion de Hegel, mais elle ne s’applique pas à des contraires, d’ailleurs le plus souvent purement fictifs chez Hegel, elle s’applique à deux objets, si j’ose dire, complémentaires. On ne peut pas parler de dialectique dans la théorie de l’entendement de Fichte. La seule opposition qui apparaisse est celle du moi au non-moi dans les Principes de la doctrine de la science de 1794.

 

Voilà Kant au tapis. Mais il respire encore. Dans un ultime râle, il demande : qu’est-ce que l’être ? Fichte ne veut pas entendre. C’est la fin de la leçon. A demain ! Il ne répondra jamais. Kant est mort, peut-être, mais, aussi bien, plus vivant que jamais, contre toutes les apparences ! L’être est peut-être ce qui existe ? Qu’en savons-nous ? Ce que nous en pensons d’abord. Sartre posait la question de l’être du néant ! Qu’est-ce que le néant ? Intéressante question, mais elle contient la question : elle emploie le verbe être ! Qu’est-ce qu’être ? Qu’est-ce que l’être ? Descartes affirmait cogito ergo sum. Peut-être, mais encore ? Que signifient les mots « je suis » ? Qu’est ce que l’être ? Kant n’a pas répondu non plus ? Mais si ; c’est d’abord une pensée ! c’est une idée, un concept absolu, inaccessible, mais pourtant présent à la conscience.

 

Comment cette idée a-t-elle pu venir à l’esprit autrement que par les perceptions ? Dès la fin du XVIIe siècle, plus aucun philosophe n’osait encore faire intervenir Dieu dans les processus de la pensée. Le XXe siècle a trouvé l’impensable. Les êtres vivants sont programmés, dans un sens très différent de l’informatique, mais plus rien n’impose le cerveau table rase d’Aristote. Nous sommes encore infiniment loin du monde transcendantal de Kant. Ce monde est absolu, la preuve est impossible. Mais aucun argument, aucun fait expérimental, ne peut plus être opposé au point de vue dualiste de l’existence de ce monde d’idées. Si peu que la psychanalyse a créé de toutes pièces un autre monde : le subconscient. Personne n’a trouvé à redire, si ce n’est Thomas Mann : il aurait préféré le mot surconscient, jugeant par là, sans appel, le système de Freud, négation absolue de toute forme de libre arbitre.

 

Fichte nous apprend que, dans la Critique de la raison pure, l’absolu serait l’expérience sensible. Je n’ai pas lu cela ! En développant les propres principes de Kant, le monde suprasensible, le monde transcendantal, doit disparaître. L’absolu, disparaître ? Le temps, l’espace, disparaître ? Quand et à qui sont-ils d’abord apparus ?

 

Fichte refuse la séparation du monde perceptible et du monde transcendantal. Derrière ces deux mondes « doit se trouver le principe de leur cohésion ». La démarche est une composition de deux éléments, il est vrai, indissociables dans le système de Kant, mais pourtant séparés. La cohérence du système de Kant résulte de la présence des concepts de pensée, d’entendement, de logique dans le monde transcendantal lui-même. Je veux dire la pensée vraie, l’entendement sans faille et sans limites, la logique parfaite. En réalité, nous n’avons qu’une partie infime de la connaissance de l’univers. Aussi notre pensée, notre entendement, notre logique sont d’abord suspendus à une hypothèse, un postulat, une supposition sur la nature des choses. Voilà pourquoi Kant affirmait que la compréhension a une limite. Lorsqu’il affirmait qu’il ne faut rien laisser incompris, il visait les perceptions, les expériences, relatives à l’hypothèse. L’hypothèse elle-même reste insaisissable, mais elle n’est jamais définitive. Fichte joue avec les mots. Admettre l’incompréhensible, comme le fait Kant, ce serait déjà le comprendre. On entrevoit déjà quelque chose de la dialectique hégélienne.

 

Fichte réalise la fusion des mondes de Kant à la fois dans le concept et dans la lumière, au sens de ce mot dans les expressions « pensée lumineuse » et « siècle des lumières ». La lumière et le concept fusionnent eux-mêmes dans l’absolu. « Fichte réalise » ai-je écrit ? Que signifie réaliser ? Le « concept de lumière » ai-je écrit ? Qu’est-ce qu’un concept ? La « lumière est » ? Qu’est-ce que l’être ? Kant est présupposé dans les longs discours de Fichte. Mais Fichte nie Kant. Il fusionne le système de Kant et la négation du système de Kant pour obtenir la lumière ! Il applique sa propre théorie de la connaissance à l’exposé de sa théorie de la connaissance. C’est le propre des pétitions de principe.

 

« La lumière vit par soi, elle se scinde absolument, indépendamment de toute vision, en être et pensée » « par conséquent, cette scission réside dans la vision de la lumière. Il reste alors la vie intérieure de la lumière, elle-même, par soi, fondée en elle-même, sans aucune scission, en unité pure » C’est la vision dialectique de Hegel vers l’universel, vers l’absolu. Mais chez Fichte, les déterminations conservées, être et pensée, ne s’opposent pas. Au niveau de fusion suivant, le concept et la lumière sont également conservés. Il n’y a nullement opposition. En ce sens, la démarche de Fichte n’est pas dialectique. Si les déterminations fusionnées de Hegel s’opposent, elles se conservent aussi à chaque niveau d’itération de la boucle dialectique, contrairement à la dialectique marxiste.

 

L’exposé de 1804 ne revient pas sur la notion d’intersubjectivité. Fichte ne se préoccupe plus de la perception de l’autre, non pas de cette négation du moi, du non-moi de Hegel, mais d’autrui. Il faudra attendre les existentialistes pour voir resurgir la question. Fichte a placé le débat de l’« autre » sur le plan politique. Cet aspect est délibérément exclu ici.

 

 

HEGEL                         (1770-1831)

 

Hegel est un philosophe de l’acquisition des concepts et des idées absolues. Il les a appelés universels. Son système est « la dialectique de la certitude sensible ».

 

Le point de départ de Hegel n’est pas si complexe. Il est très proche du paradoxe de Zénon d’Elée. Hegel ne part pas d’une pure abstraction, mais de faits. Les deux exemples qui suivent sont tirés de la Phénoménologie de l’esprit. Je les ai adaptés un peu.

 

Je regarde ma montre. Il est vingt-trois heures, il fait nuit. Le maintenant de cette observation est la nuit. À mon réveil, il fait déjà jour. Le maintenant de cette nouvelle observation est le jour. La vérité de la veille : « le maintenant est nuit » est éventée, comme l’écrit Hegel. Pourtant, les deux maintenant se conservent comme également et réellement perçus en leur temps. Bien plus, et c’est le fondement de la dialectique hégélienne, la fusion du jour et de la nuit, par leur négation réciproque, maintiennent le « maintenant » comme universel. L’existence de cet universel est indépendante du jour et du non-jour, la nuit, et d’une manière générale, des êtres et des non-êtres qui peuvent lui être affectés. Il a fallu la perception du maintenant nuit et du maintenant jour pour que le « maintenant » universel, indépendant, absolu même, puisse émerger dans l’esprit. La rencontre de ces contraires est le temps, ou, plus exactement, l’instant.

 

Le second exemple est plus difficile. Au lieu de prendre le cas classique de la flèche de Zénon, Hegel a recours à un mouvement de l’observateur. Il propose de regarder un arbre ici. Puis, il se retourne, et l’ici devient une maison. Il veut dire à la même place par rapport à lui que l’arbre. Pourquoi cette complication qui introduit le mouvement de l’observateur dans le raisonnement et rend sa démarche en apparence plus complexe ? Je pense que le choix de Hegel est volontaire. Prendre l’exemple d’un oiseau qui se déplace et qui conduit à deux déterminations opposées de l’ici, fixé par rapport à l’observateur, nécessitait d’abord de rejeter l’espace de Descartes en tant qu’existence en soi. C’est ce qu’il a fait dans sa Logique. Hegel ne pouvait pas commencer sa Phénoménologie en s’appuyant sur ce qui en résulte. On peut aussi penser que le mouvement de l’observateur que Hegel s’impose, permet un meilleur rapprochement avec les deux maintenant de l’exemple précédent ; l’observateur n’est pas resté stupidement immobile pendant les heures qui séparent les deux observations.

 

N’ayant point d’astreinte, je prendrai l’exemple plus classique de l’oiseau qui vole. Il est ici. Si je conserve mon regard dans la même direction, il n’est plus ici l’instant d’après. La perception de l’ici, affecté de la présence de l’oiseau puis de son absence, de l’être puis du non-être, permet à l’esprit de conceptualiser un universel. Cet universel est l’espace, ou plus précisément le lieu.

 

La démarche, illustrée par ces deux exemples, forme l’accès de l’esprit à la perception sensible. Ce n’est qu’un premier pas, d’ailleurs facile.

 

La perception établit un rapport entre la chose et l’esprit. Ce rapport n’a d’intérêt que pour la pensée, et la pensée consciente. Hegel applique sa fameuse dialectique de la perception des choses à la perception interne de la conscience. Les idées devraient s’opposer comme les perceptions successives. Je trouve étrangement artificielle la vision de l’opposition temporelle des perceptions. A fortiori, l’opposition des catégories de l’esprit, des idées pour parler comme Platon, relève du fantasme. Le temps est l’une de ces catégories. Comment les catégories peuvent-elles se succéder si le temps est comme figé dans sa propre catégorie ? Voilà ce que je ne puis comprendre.

 

Un des problèmes d’Aristote, si ce n’est une des causes d’erreur, provient de l’aspect arbitraire des catégories mises en opposition. C’est aussi la faiblesse du système de Hegel. On lit avec un certain plaisir cette idée de nuit, négation du jour. Et le crépuscule, et l’aube ? Qu’est-ce que la nuit ? Le Coran est le seul texte connu qui statue. Il fait nuit lorsque l’on ne peut plus distinguer un fil blanc d’un fil noir. Ne comptez pas atteindre la minute, par ce moyen. Pendant le Ramadan, le bon musulman attend l’heure bénie où il pourra se plonger dans ses bacchanales. Il sortira avec impatience, les pupilles encore fermées par la lumière éblouissante de la salle prête pour le repas. Il ne verra plus le fil noir et se précipitera à table. L’intégriste, qui attendait dehors, les pupilles dilatées, voit encore le fil. Il retiendra l’autre par sa djellaba, lui enjoignant d’attendre.

 

Où mettre la pénombre dans l’opposition nuit-jour ?

 

Toutes les autres perceptions qui peuvent accompagner le maintenant et l’ici doivent subir le même sort dialectique. Par exemple, maintenant il fait chaud, maintenant il fait froid. La difficulté devient grave. Par une froide nuit d’hiver, je rentre chez moi pour retrouver la douce chaleur du foyer. Imaginez que j’ai un sauna. Un moment de détente, j’en sors. On gèle ici. Où est le froid ? Où est le chaud ? Comment opposer le maintenant où il fait chaud au maintenant où il fait froid, puisque ce chaud est plus froid que ce froid ? Il est aussi bien froid. L’approche de Hegel se confond sur ce point avec celle d’Aristote. C’est un pur nominalisme. Alain a dénoncé cet aspect de la philosophie de Hegel. Il y a pire encore.

 

Dans l’ici où était l’oiseau, l’air n’est plus le même que dans l’ici où la présence de l’oiseau est niée. Comment l’air pourrait-il être sa propre négation ? L’air ne peut convenir à la dialectique de la perception de l’espace.

 

Enfin, la Terre se déplace dans le système solaire, lui-même en mouvement dans la Galaxie, qui n’est pas immobile. Il y a une multitude de déterminations. Or, les champs de gravitation et électromagnétique, qui étaient ici, sont ici encore. Les valeurs ont assurément changé en proportion des mouvements de l’ici. Où sont les négations ?

 

Dans ces cas, comme dans celui de l’air, la dialectique de la certitude sensible est relative au mouvement et non aux universels espace et temps.

 

Lorsqu’il observe ainsi Hegel procédant à la détermination des catégories opposées qui fondent sa dialectique, un Français ne peut manquer de sourire de le voir éliminer les rapprochements entre catégories opposées qui ne lui semblent pas convenables, au profit de ceux qui lui conviennent. Le Français pousse la raison à l’absolu et pose un regard doucement ironique sur ce comportement de circonstance. Il ne conçoit pas la philosophie comme dires d’expert, ni comme postulats d’oracle.

 

Les deux exemples de Hegel sont relativement simples. Les choses se compliquent dès lors que l’objet de la perception se présente sous plusieurs aspects, eux-mêmes caractérisés par de multiples déterminations. C’est le cas de la conscience que Hegel aborde sans transition après l’espace et le temps.

 

Les catégories, dites universelles, résultent d’une démarche dialectique impliquant négation de la négation. La catégorie hégélienne, issue du processus dialectique, est ultime dans les idées simples. Hegel n’a pas cherché à opposer l’instant à un non-instant pour trouver autre chose que le temps. Le temps est une catégorie ultime que Hegel appelle un universel. Il en est de même pour l’espace. Le résultat me paraît acceptable ; la raison obscure. Sans doute, ces universaux, ces catégories ultimes, ces idées autrement dit, ne sont pas des objets perçus. Pour Hegel, ce ne sont pas non plus de simples idées au sens de Platon ; les universaux de Hegel ne peuvent être détachés du processus dialectique qui les génère. Mais, ils ne sont pas, ils ne peuvent pas être eux-mêmes objets de perception, soumis à la dialectique de la certitude sensible. Il faut noter, au passage, que la dialectique de la perception ne supprime nullement les perceptions dépassées pour former l’idée, l’universel. Bien au contraire, le processus hégélien postule la conservation des perçus pour former le concept universel, qui n’existe que comme totalité des déterminations et du concept qui en résulte.

 

Il n’en va pas de même dans les cas plus complexes. Il faut procéder par itérations. Le maître vous aidera ; il a traité tous les aspects essentiels de la pensée. Vous n’avez pas à vous inquiéter. Toujours, vous aurez, enfin, le terme final réalisant l’identité de l’absolu avec lui-même. Cette itération concerne les diverses perceptions relatives à un seul et même universel. Lors de chaque itération, les perceptions sont toutes les deux dépassées dans le processus de négation de la négation. Elles ne peuvent pas être des déterminations de l’itération dialectique suivante. Chaque universel résulte d’une démarche dialectique itérative. Mais, en aucun cas, les universels ne s’enchaînent eux-mêmes entre eux. Un universel est, par définition, ultime.

 

Vous aurez alors atteint l’idée même. Absolue en tant que pensée et non pas en tant que perception de l’objet, ni, encore moins, en tant qu’objet de la perception. Cette distinction entre l’objet et la perception, puis entre la perception et l’idée, si profondément décrite dans la Phénoménologie de l’esprit n’est pas vraiment nouvelle. Hegel l’a exposée de manière si détaillée, si précise aussi, que l’on pouvait penser que la question ne se poserait plus. Alain, pourtant fort peu attiré par le nominalisme, admirait cette position de Hegel. On trouve dans plus d’un Propos cet avertissement répété : l’apparence existe assurément, c’est l’expérience aussi bien ; mais, prenez garde, l’apparence n’est rien si elle n’est pas jugée. L’apparence n’est que parce que la pensée l’a d’abord voulue. En d’autres termes, on ne voit, le plus souvent, que ce que l’on veut voir. On ne mène pas l’investigation, l’expérience, au hasard. Pour prononcer leur diagnostic, le médecin et l’expert procèdent à des examens successifs selon un ordre établi.

 

Enfin, la dialectique hégélienne n’est pas universelle. Pour Hegel, tout n’est pas dialectique. Il y a trois limites au domaine d’application de la dialectique hégélienne.

 

L’universel, l’idée, ne peut en aucun cas être l’un des éléments de la dialectique, l’une des composantes de la dialectique de la certitude sensible. C’est la première limite. Les universels eux-mêmes sont exclus du champ d’application de la démarche dialectique, en d’autres termes la démarche est limitée à la détermination des universels.

 

Une des difficultés est de déterminer si le niveau ultime, l’universel, a bien été atteint. Où faut-il arrêter la démarche ? Sur quel critère repose l’exclusion de Hegel ? Il n’a pas dévoilé son secret. Il a emporté la clé avec lui ! Faut-il faire revenir Diogène dans chaque cas ? Le caractère universel doit être assez prononcé si l’on peut dire. Il y a une large part d’arbitraire. C’est la seconde limite de la dialectique hégélienne.

 

Pour Hegel, les vérités mathématiques ne sont pas dialectiques ; elles sont « extrinsèques, appréhendés du point de vue de l’extériorité ». Plus simplement, elles sont déjà universelles. Hegel confirme sa position au début de sa Philosophie de la nature : « On n’a pas à exiger de la géométrie qu’elle déduise la nécessité pour l’espace d’avoir trois dimensions, dans la mesure où la géométrie n’est pas une science philosophique... elle présuppose l’espace avec ses déterminations universelles ».

 

Enfin, le processus dialectique de Hegel n’est pas un universel en lui-même. C’est la modalité des rapports entre le monde perçu et la pensée et entre les catégories de la pensée. La dialectique hégélienne n’est pas elle-même dialectique. C’est la troisième limite.

 

Il faut retenir ces limitations du champ de la dialectique hégélienne pour voir le gouffre du matérialisme dialectique dans toute sa profondeur. Ce sont des caractéristiques essentielles sur le plan logique. Bien sûr, ces limites sont quelque peu délicates et la dernière, en particulier, peut paraître artificielle. Tant que le maître fut là, tout alla bien. Les choses se sont un peu embrouillées par la suite.

 

Pourquoi ces limitations ? Hegel était trop imprégné des dialogues de Platon, pour tomber dans le piège du sophiste. Tout ne peut pas être dialectique.

 

Il suffit, pour s’en convaincre, d’utiliser le raisonnement que Socrate applique au fameux « penta rhei » tout s’écoule, d’Héraclite. Si tout s’écoule, alors cette affirmation devrait elle-même s’écouler, c’est-à-dire changer et conduire ainsi à affirmer que certaines choses ne s’écoulent pas, pour aboutir enfin à l’idée, aussi absurde, que rien ne s’écoule.

 

De la même manière, il est absurde de prétendre que tout est dialectique. Il faudrait que la dialectique soit elle-même dialectique. Il faudrait que quelque chose existe qui ne soit pas dialectique, pour s’opposer puis fusionner avec la dialectique et aboutir à un niveau supérieur qui devrait également être dialectique. On affirme par-là qu’il y a au moins une chose qui n’est pas dialectique. Il faut ensuite recommencer le même raisonnement pour le niveau supérieur. Absurdité sans fin ni issue. Il est impossible de dire que tout est dialectique.

 

La dialectique, elle-même, ne peut pas être de nature dialectique. Voilà au moins une chose qui n’est pas dialectique

 

Au monde des objets, au monde des idées, Hegel ajoute un troisième monde, le monde divin ou mystique ; le monde de la révélation comme mode de perception. L’exposé le plus accessible, pour autant que ce mot puisse s’appliquer à la difficile pensée de Hegel, se trouve à la proposition 564 de la Philosophie de l’esprit. Un siècle de suprématie du matérialisme et de la science, nous a, semble-t-il, familiarisé avec cette séparation. C’est une annihilation, aussi bien, qui est visée.

 

J’éprouve une certaine réticence pour la démarche de Hegel ; d’autant plus que la plupart des conséquences qu’il en tire dans le domaine scientifique, et principalement en ce qui concerne la lumière et la gravitation, sont fausses. Les théories de Hegel sont aussi fausses que celles d’Aristote. Une erreur peut être de circonstance. Plusieurs défaillances impliquent le mode commun, la cause commune.

 

 

SCHOPENHAUER      (1788-1860)

 

Le système de Schopenhauer est celui de Kant : « La causalité est la condition nécessaire de l’intuition du monde extérieur » (De la volonté dans la nature ©1969, PUF p.137).

 

La découverte des forces électromagnétiques provoqua un terrible traumatisme philosophique. On pouvait auparavant espérer expliquer la gravitation par un modèle physique comme celui de Descartes. Non seulement toutes les tentatives échouèrent, mais la découverte d’autres forces entraîna l’idée que les forces étaient une donnée de la nature. C’est, je pense, ce qui explique le complément que Shopenhauer apporta au système de Kant. Il fallait un Moteur pour parler comme Aristote et saint Thomas d’Aquin. C’est la Volonté de Schopenhauer. « Il n’y a pour tout mouvement qu’un principe, unique, uniforme, général et exclusif. Sa condition intérieure est la Volonté ». « Tout ce qui, dans les objets, est connu seulement a posteriori empiriquement est en soi Volonté ; par contre, dans la mesure où les objets sont définissables a priori ils appartiennent uniquement à la représentation, à la simple apparence »(p.141).

 

Son hypothèse de Volonté devait le conduire à deux erreurs dans son système du Monde. D’une part, il prit position pour une vision statique des sciences. La part de Volonté, du moteur, se trouve déterminée en fonction de la position de la partie de la science envisagée dans l’échelle de la causalité. La causalité se comprend le plus complètement dans la mécanique, elle disparaît dans les sciences de la vie (cf. Le monde comme volonté et comme représentation). Comte fut entraîné dans l’excès inverse : toute science doit rejoindre un jour l’état positif, mathématique bien sûr, expression d’une causalité absolue.

 

 

COUSIN                       (1792-1867)

 

L’âne de Buridan ne voulait point choisir entre le seau d’eau et le seau d’avoine. Cousin a bu toute l’eau et mangé tout l’avoine. Il a appelé son système l’éclectisme. Il a voulu concilier l’empirisme, alors triomphant, et la vision transcendantale de Kant.

 

« Aussi un empiriste conséquent, tel que Hume, prouve aisément qu’aucune expérience sensible ne donne légitimement l’idée de cause » (Du vrai, du beau, du bien © 1879, Didier p.25). On peut dire la même chose des « notions de substance et d’unité ». « Les sens n’aperçoivent que de qualités. Je touche l’étendue, je vois la couleur ; mais l’être étendu, coloré est-ce que nos sens l’atteignent. Hume demande sous quel sens tombe la substance ». « Les sens ne donnent pas davantage l’unité ». Que la substance ne soit pas accessible, tous les philosophes en conviennent sauf Marx et Engels. Mais que les qualités perçues soient dans les choses, c’est là un retour très surprenant au système de Locke. La couleur ne peut pas être dans la chose. Cette qualité n’existe que dans l’esprit. Il n’y a dans la nature que des ondes, la couleur est une manière d’exprimer l’effet d’une onde particulière sur l’œil, elle n’est nullement rouge en elle-même.

 

« Il vous est impossible de concevoir un corps qui ne soit pas dans un lieu ». « Ce lieu illimité et infini c’est l’espace ». « On ne peut supposer que la sensibilité toute seule nous élève à l’idée d’espace » (p.28). Il en est de même pour le temps. Il y a donc des principes universels et nécessaires. Chacun les possède, mais n’en est pas l’auteur. La raison nous met en rapport avec des notions « qui ne dépendent ni du monde ni de nous » (p 30). La raison ne les fait point, elle les découvre. C’est l’observation elle-même qui nous fournit les principes que nous cherchions » (p.33). Ces principes conditionnent les idées que nous avons des qualités des choses. L’idée de cause est postérieure au principe de causalité. Cousin refuse d’admettre, comme Maine de Biran et Royer-Collard, deux partisans du système de Kant, que les idées conduisent par induction aux principes. Il ne suffit pas d’avoir « l’idée de cause pour avoir le principe des causes » (p.47). Il faudrait que « l’induction soit universelle et nécessaire ».  Comment avons-nous acquis l’idée du temps et celle de l’espace, sinon à l’aide du principe que les corps et les événements que nous voyons sont dans un temps et dans un espace. D’où avons-nous tiré l’idée de l’infini sinon de ce principe que le fini suppose l’infini » (p.48). « L’idée de substance est postérieure à l’application du principe de substance » (p.49).

 

L’idée de temps, l’idée de cause ne peut donc être acquise que par le principe du temps, le principe de cause. L’idée est de nature empirique. Le principe de nature transcendantale. La difficulté vient du fait que les principes sont découverts par la raison à partir de l’observation. Je pense que Cousin veut dire que l’observation est nécessaire pour prendre conscience des principes, mais que ces principes sont préexistants, en puissance aurait dit Aristote, dans la raison.

 

La réconciliation entre Kant et l’empirisme semble passer par une duplication des idées par des principes. Cousin abandonne les idées aux empiristes. En réalité, les empiristes n’ont trouvé que des ombres. Je ne vois là qu’un problème de mots. Ce que Cousin appelle des idées, ce sont les déterminations des objets perçus. Les sens apportent au cerveau des déterminations des objets perçus. L’esprit analyse ses déterminations sur la base de ce que Cousin appelle des principes. Ses principes correspondent aux idées ou concepts de tous les philosophes.

 

Préoccupé par cette apparente réconciliation, Cousin n’a pas analysé la nature des déterminations, ses idées, et les a assimilées aux qualités des choses, revenant ainsi à Locke. C’est ce qui lui a valu le jugement sévère d’Alain. 

 

 

COMTE                        (1798-1857)

 

Les systèmes philosophiques se ramèneraient à « trois sortes : les systèmes théologiques, les systèmes métaphysiques , les systèmes positifs » (o.c. © 1970, Anthropos t.1 p.3). Dans le premier, les hommes recherchent les causes finales, les connaissances absolues. Dans l’état métaphysique, « les agents surnaturels sont remplacés par des forces abstraites inhérentes aux êtres du monde ». Enfin l’esprit ne s’attache plus qu’à « découvrir les lois effectives de la nature c’est-à-dire les relations invariables de succession et de similitude des faits » (t.1 p.4).

 

L’état théologique a atteint sa perfection lorsqu’il a « substitué l’action providentielle d’un être unique au jeu varié de nombreuses divinités » (t.1 p.4). Akh-En-Aton avait affirmé l’existence d’un seul Dieu, un millénaire avant Platon. La perfection de l’état théologique a donc été atteinte avant même la mythologie grecque. Pire, Teilhard de Chardin a proposé une étape ultérieure à la théologie : la société parfaite, au point de convergence absolu, comme image de Dieu. La perfection s’est perfectionnée au-delà du postulat de Comte. Comte nous raconte une histoire de Shaddocks. Prenez l’escalier qui monte, vous descendrez plus bas que si vous aviez pris celui qui descend !

 

L’état métaphysique a atteint sa perfection en « concevant une seule entité, la nature, comme source unique de tous les phénomènes ». C’est l’athéisme, ou le panthéisme si vous préférez. Montrez-moi une droite ou un cercle dans la nature ! Montrez-moi le nombre 2 ! Montrez-moi les nombres premiers !

 

L’état positif parfait est « l’unification tous les divers phénomènes de la nature dans un seul fait général tel que la gravitation par exemple ». Nos physiciens en rêvent encore.

 

Ces immenses naïvetés ont eu quelque succès. Comte est resté plus connu pour son invention de la sociologie. Il n’a pas eu de chance. L’intégration de cette branche de la connaissance dans la politique par Marx et Engels a fait oublier de très belles pages, les plus belles de Comte certainement.

 

Restons-en au plan de l’entendement. Nos ancêtres, plongés dans une obscure théologie, auraient recherché des connaissances absolues. Le temps et l’espace peut-être ? Il y a deux écoles que Comte n’a pas distinguées. Ceux qui mettent l’absolu dans l’esprit seulement, suivant en cela Platon ; c’est l’école éléate. Les autres, les aristotéliciens, l’école ionienne, mettent l’absolu dans la nature et le font monter dans l’esprit par les perceptions sensibles. J’ai donc une question. Où sont les positivistes ? Comte a écrit que la science consiste à « découvrir les lois effectives de la nature, c’est-à-dire les relations invariables ». Qu’est-ce que l’invariable si ce n’est l’absolu ?

 

 

COURNOT                   (1801-1877)

 

Cournot est le fondateur de l’économie mathématique et statistique. Sa démarche, ignorée de son vivant, devait connaître un immense succès. Elle reste encore une des bases des théories économiques.

 

Ses vues mathématiques ont influencé profondément son attitude philosophique. D’abord adepte de Kant, il devait s’en éloigner. La correspondance entre le monde transcendantal et le monde des objets perçus lui paraissait improbable. A tous le moins, cette correspondance, l’harmonie de Leibniz, ne pourrait être absolue. Les premières victimes de ce doute probabiliste sont les concepts de temps et d’espace. Le temps et l’espace auraient une réalité objective probable. L’esprit conçoit les objets à partir des perceptions. La nature de ces objets ne peut se confondre avec ce qui est conçu par l’esprit. Cette distinction fut aussi celle d’Alain. Mais Cournot en arrive à éliminer entièrement le monde transcendantal. La distinction de Kant et d’Alain entre les objets et la pensée résulte de l’utilisation d’une référence, les idées. Toute pensée consiste en une confrontation des déterminations apportées par les perceptions des objets avec les déterminations des idées apportées par le monde transcendantal. Cette confrontation du relatif à l’absolu est la nature même de l’entendement pour Kant comme pour Alain. En refusant la référence absolue, l’esprit perd ses références. La pensée n’est, pour Cournot, qu’un acte probabiliste. Il y aurait des données non logiques, irrationnelles. Il ne s’agit nullement ici d’une allusion au monde mystique, entièrement étranger à Cournot, mais de l’occurrence de faits imprévisibles échappant à toute nécessité ; non du fait d’une difficulté à analyser l’ensemble des paramètres, mais par nature.

 

On retrouvera chez Monod, la même distinction entre le hasard et la nécessité. On pourrait objecter que les progrès de la science font reculer toujours le domaine des choses seulement probables par des faits qui s’enchaînent. Mais, comme le souligne Cournot, la connaissance scientifique ne peut être que limitée. Aussi pourra-t-on toujours trouver des faits qui semblent déliés de toute contingence.

 

Une erreur fréquente, dans cette perspective, consiste à prendre l’impossibilité de prévoir des faits individuels pour une justification du point de vue probabiliste. C’est une double erreur. Les probabilités n’ont aucun rapport avec les faits individuels. On connaît la probabilité de gagner ; on ne pourra jamais dire que la veuve de Carpentras gagnera au loto lors du tirage de tel vendredi 13. Les statistiques s’appliquent aux grands nombres. La seconde erreur est plus profonde. Des faits pourraient avoir une existence imprévisible. Ce n’est qu’une illusion. L’impossibilité de déterminer toutes les causes de l’occurrence du fait ne prouve pas son caractère indéterminé. Sa nature nécessaire est encore moins démontrable pour la même raison. Aussi Kant n’a-t-il rien prouvé. Il a seulement déclaré que l’absolu nous échappe. Cette indétermination constitue une application de son système. Elle ne prouve rien.

 

 

MARX              (1818-1883)   et ENGELS                 (1820-1895)

 

Marx et Engels ont connu dans leur jeunesse la fin de la bataille du phlogistique. C'était la théorie de la chaleur du fameux docteur Stahl. Cette théorie régna pendant près d’un siècle. Stahl a été considéré par ses contemporains comme le plus grand savant de tous les temps. Le rêve fut brisé par Lavoisier. Par de simples pesées des corps oxydés, il démontra, sans recours, l’erreur de Stahl. Un autre grand savant, Newton, avait, dans le même temps, renversé les fameux tourbillons de Descartes. Il inventa l’attraction entre masses et il en détermina la loi. Roberval donna à cette théorie le nom qui est resté : la gravitation universelle. Pour les matérialistes, l’existence comprend la matière proprement dite et les champs de gravitation. Il faut aujourd’hui ajouter l’énergie et les autres champs de force. Tout cela existe, nul n’en doute.

 

Aussi, nos deux penseurs ont-ils été très prudents sur la nature du matérialisme. Engels rattache son matérialisme à une notion étendue de la matière : « la catégorie philosophique de matière est un principe simple immuable, et a une valeur absolue qui ne se confond pas avec les concepts de la matière que produit l’histoire des sciences de la nature et dont la validité est toujours relative à un état des connaissances. C’est pourquoi une telle catégorie est inséparable des transformations de la connaissance de la nature, et de l’histoire, car elle permet de représenter ce que cette connaissance a d’absolu : l’objectivité qui se manifeste dans ses étapes successives, relatives ». Le matérialisme marxiste consiste ainsi à assimiler l’existence à tout ce qui est dans la nature, dans l’univers physique.

 

Le cerveau est fait de cellules, de molécules, d’atomes, de corpuscules et de leurs parties. Le cerveau est dans la nature. Personne ne le conteste. Pour Marx et Engels, le cerveau porte physiquement tous les processus de la pensée. Les catégories de la pensée, les idées, ne seraient que des images, dans le cerveau, des choses perçues dans la nature. C’est l’inverse du système de Platon qui voyait dans les choses perçues des images imparfaites des idées.

 

La caractéristique essentielle du matérialisme marxiste est sa nature dialectique. La dialectique a été considérée, le plus souvent, comme un mode de restitution de la pensée ; on dirait aujourd’hui un moyen de la communication. La dialectique fut traitée avec plus ou moins d’ironie par Platon et Descartes. Ils en faisaient un procédé d’affabulation des sophistes et des scolastiques. Aristote fait exception. Il prétendit l’élever au rang de processus de la nature dans le domaine du vivant et pour certains mouvements de la physique. Les fleurs poussent sur le fumier. La graine meurt. La vie viendrait de la pourriture, de la mort. Avec Hegel, tout changea. Il fit de la dialectique le mode exclusif d’acquisition des idées par l’esprit.

 

Marx et Engels généralisèrent la vision hégélienne de la dialectique et en firent l’essence même de la nature. Le matérialisme dialectique, la philosophie marxiste, considère que la dialectique de la nature est la cause du mouvement, du devenir. La lutte des contraires serait la cause du mouvement. Or, dès l’instant où la dialectique est posée comme seule position possible et comme position finale, quant à la nature de l’existence et du mouvement, elle-même n’a plus de contraire ; elle ne peut lutter contre rien. Cette position est incohérente, donc absurde. Il n’y a pas d’antidialectique de la nature qui pourrait fusionner avec la dialectique de la nature, dans une négation de la négation, dont il résulterait la dialectique de la nature. Le marxiste serait transformé, si ce n’est en antimarxiste, du moins en Sisyphe. Il lui faudrait indéfiniment rechercher une antidialectique de la nature.

 

Cette position est d’ailleurs doublement incohérente. Si tout est en mouvement dialectique et se transforme selon les trois fameuses lois de la dialectique, il faudrait pouvoir appliquer ces lois à la dialectique elle-même et qu’elle se transforme ainsi. Or, la dialectique ne se transforme pas. Elle ne change pas. Le marxiste ne veut pas voir autre chose que des luttes, encore des luttes et toujours de luttes. Il ne veut pas changer ce point de vue. Il n’a pas de devenir. Il ne peut pas ainsi être conforme à ses propres règles.

 

Le texte d’Engels, cité plus haut, comporte deux mots tous deux entièrement contraires à la notion de devenir, supposé inhérent à la dialectique : « immuable » et « absolu ». On retrouve ici le problème de la société sans classes, sans devenir. La dialectique marxiste conduit à mettre l’absolu dans la nature. Engels met l’absolu dès le départ, dans la catégorie de matière, universel, terme de la science.

 

Marx et Engels ont commencé par supprimer la distinction, fondamentale pour Hegel, entre l’objet et la perception. Pour eux, la pensée, les catégories, les universaux, tout appartient au monde matériel. Il faut citer le passage fameux de Marx :

 

« Ma méthode dialectique non seulement diffère par la base de la méthode hégélienne, mais elle en est même l’exact opposé. Pour Hegel, le mouvement de la pensée qu’il personnifie sous le nom d’idée, est le démiurge de la réalité, laquelle n’est que la forme phénoménale de l’idée. Pour moi au contraire, le mouvement de la pensée n’est que la réflexion du mouvement réel transporté et transposé dans le cerveau de l’homme. Chez lui la dialectique marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds... Pour Hegel, le procès de la pensée, dont il va jusqu’à faire, sous le nom d’idée, un sujet autonome, est le démiurge du réel qui n’en constitue que la manifestation extérieure. Chez moi au contraire, l’idée n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme ».

 

La détermination des catégories est le fondement de la théorie de Marx. La théorie de Hegel repose sur la même base. Pour Marx, ces catégories expriment la réalité matérielle, alors que, chez Hegel, elles n’appartiennent qu’à l’esprit.

 

 

Marx et Engels ont matérialisé le processus hégélien. Ils ont aussi introduit des modifications majeures dans son système.

 

D’abord, bien sûr, l’itération dialectique de fusion des déterminations ne porte plus sur des perceptions. Elle concerne les choses elles-mêmes, comme les classes, le capital, la plus-value.

 

De plus, une catégorie utilisée à un étage de l’itération dialectique peut être utilisée à l’étage suivant. Les catégories peuvent changer de niveau. La dialectique marxiste élimine physiquement les catégories qui ne passent pas au niveau suivant. Elles ne font plus partie de la réalité matérielle. Enfin, et surtout, Marx et Engels ont étendu la dialectique matérialiste à tous les domaines de l’univers, y compris à la pensée.

 

Les catégories de Hegel, objets de la certitude sensible, n’existent pas en tant qu’objets physiques bien sûr. Elles subsistent, en tant que perceptions, à l’issue du processus dialectique pour former inséparablement, avec leur négation, l’universel, l’idée. La dialectique hégélienne est une démarche, un mouvement de l’esprit entre les perceptions et les universels, les idées. Elle conduit à voir l’histoire de la pensée elle-même sous un aspect évolutif.

 

Le matérialisme dialectique généralise la dialectique hégélienne. Or, une propriété essentielle de la matière est le mouvement. Nul ne le conteste. La doctrine de Marx et d’Engels, considère que tout mouvement est dialectique. Tout est dialectique. Il n’y a pas d’exclusion. Donc pas d’échappatoire à l’absurde ; si tout est mouvement, évolution, la dialectique doit aussi évoluer, changer, et elle ne peut changer en se conservant ce qu’elle est. Elle doit devenir ce qu’elle n’est pas. Si l’on soutient qu’elle est tout, alors elle n’est rien. Si elle s’applique à tout, alors elle ne s’applique à rien aussi bien. Socrate avait l’art de développer ce type d’arguments. Ils sont restés sans réponse depuis près de 2500 ans. En renonçant aux limitations de Hegel, le matérialisme dialectique tombe dans l’absurde.

 

La dialectique devient, pour Marx et Engels, le mode exclusif des rapports entre tout ce qui existe dans l’univers matériel. La pensée, portée par le cerveau, appartient à cette réalité matérielle. La dialectique n’est plus uniquement le processus d’appropriation des déterminations de la perception sensible. En tant que processus général, il perd d’emblée toute notion de niveaux. Les choses s’opposent entre elles ; les perceptions s’opposent entre elles ; les catégories s’opposent entre elles. Dès lors, leurs multiples déterminations s’opposent entre elles. Les universels de Hegel s’opposent également entre eux. Le renversement exposé par Marx est un passage de la pensée à la matière. Il est aussi relatif, à l’autre extrémité, aux idées elles-mêmes qui se trouvent de facto impliquées dans le processus dialectique de négation de la négation. En cela, le marxisme n’est pas seulement une extension renversante de la philosophie hégélienne. Le marxisme est aussi bien sa complète destruction. Les marxistes se réjouissent de ce processus dialectique :

 

« La dialectique de Marx est le contraire direct de Hegel ; Marx récuse la conception précédente de la dialectique, mais, en même temps, il l’accomplit parce qu’il ne fait que lui ajouter une détermination supplémentaire. Si l’on pense le rapport de Marx à Hegel en termes de contradiction, de renversement, et de dépassement, on arrive au paradoxe suivant : Marx prouve Hegel contre lui-même. Il est la vérité de l’hégélianisme. »

 

Le marxisme s’est ainsi autoproclamé philosophie finale.

 

En résumé, Marx et Engels ont généralisé la dialectique hégélienne. Ils l’ont matérialisée. Ils ont conservé de Hegel la recherche des catégories et leur mise en opposition. C’est la raison d’être de la démarche dialectique. Ils ont conservé le concept d’universel, issue finale de la démarche itérative d’opposition. Ils ont supprimé la séparation des niveaux des catégories : une des catégories passe au niveau suivant de l’itération, la catégorie opposée est définitivement éliminée dans le processus dialectique.

 

Les marxistes n’ont cessé de répéter que le matérialisme est le contraire de l’idéalisme. Cette dichotomie est l’application directe de la nécessité dialectique de tout ranger dans des catégories séparées. Il y aurait, d’un côté, les philosophes matérialistes, de l’autre côté, les idéalistes. Les idéalistes seraient les mauvais philosophes, bien sûr. Ils nieraient l’univers physique, puisqu’ils ne seraient pas matérialistes. Ils auraient cru que l’univers physique ne serait qu’une illusion créée par l’esprit. Cette croyance est stupide. On rejette les philosophes idéalistes au nom du bon sens. Or, de tels philosophes n’ont jamais existé. Même Berkeley n’a pas nié la réalité matérielle. La philosophie dialectique de Hegel, qualifiée d’idéalisme par Marx et Engels, serait le contraire direct du matérialisme dialectique. On pense que Hegel aurait nié l’existence matérielle. C’est entièrement faux. Il n’y a aucune contradiction entre sa conception de la matière et celle des matérialistes. Il adopta les positions scientifiques de son temps, et parfois même des positions déjà un peu dépassées, comme ce fut le cas pour la lumière. Pour Hegel, l’existence ne comprend pas exclusivement le monde physique, même pris au sens large. La pensée a des aspects qui ne peuvent pas relever de ce monde physique. Hegel est un dualiste. Il admettait un monde de l’esprit, le monde des idées, à côté du monde matériel. De plus, sa dialectique est seulement un aspect du fonctionnement de la pensée. Elle concerne le mode de prise de conscience des perceptions sensibles. Pour Marx et Engels, la dialectique est le mode général du mouvement de la nature. La pensée ne serait pour eux qu’un cas particulier du mouvement de la nature.

 

Dans sa Dialectique de la nature, Engels a écrit des phrases surprenantes : « C’est toujours la vieille histoire. D’abord, on fait des abstractions des choses sensibles, et ensuite, on veut les connaître par la voie sensible, on veut voir le temps et flairer l’espace. Nous savons ce qu’est une heure, un mètre, mais nous ne savons pas ce que sont le temps et l’espace ? Comme si le temps était autre chose que tout simplement des heures et l’espace tout simplement des mètres cubes ! Les deux formes d’existence de la matière ne sont rien sans la matière, ce sont des abstractions, des notions vides, qui n’existent que dans nos cerveaux ».

 

De quelle chose sensible, la droite de la géométrie est-elle l’abstraction ? L’infini est-il l’abstraction du fini ? En quoi les signaux qui sont conservés dans la mémoire sont-ils des abstractions ? Personne n’aurait l’idée de dire que les données binaires stockées dans la mémoire d’un ordinateur sont des abstractions. Ce sont des signaux physiques dont l’existence relève de l’univers physique. Que l’on affecte de tels signaux à la désignation de la droite, n’en fera nullement cet être droit d’abord, infiniment long et infiniment fin que nous appelons la droite et que nous identifions parfaitement par la pensée. L’utilisation du mot abstraction montre à lui seul le problème de la position du matérialisme dialectique. Qu’est-ce qu’une abstraction ? Engels appelle aussi ces abstractions des notions vides. Qu’est-ce qu’une notion vide ? Bien plus, en les pensant, il les fait entrer dans son cerveau et donne ainsi aux abstractions, aux notions vides, une existence matérielle, en vertu de ses propres principes. Aucun philosophe n’avait pensé, avant lui, qu’une abstraction pourrait avoir une existence objective. Les poètes ne s’en privent pas. Un flot de sang s’écoule des flancs des héros légendaires de l’Iliade, manipulés par des dieux vindicatifs. Le Capital n’est pas un poème. Le flot de sang qu’il a provoqué est celui d’innocents.

 

Qui d’autre qu’Aristote a pu encore croire que le mouvement soit dans les choses, inhérent aux choses ? Les marxistes. Vous ne me croyez pas ? Lisez alors ce passage d’Engels : « Parmi les propriétés inhérentes à la matière ; le mouvement est la première et la meilleure, non seulement en tant que mouvement mécanique et mathématique, mais plus encore comme instinct, esprit vital, tendance, tourment (pour employer l’expression de Jacob Bœhme) de la matière. Les formes primitives de la matière sont des forces naturelles vivantes, individualisantes, inhérentes, et ce sont elles qui produisent les différences spécifiques ».

 

Cette inhérence marxiste du mouvement est plus subtile que celle d’Aristote. Chez Aristote, le mouvement circulaire est indissolublement lié à l’éther, l’un de ses principes. Il en est de même des autres mouvements. Dans le matérialisme dialectique de Marx, le mouvement résulte de l’opposition, de la contradiction entre les choses. Le mouvement peut sembler ainsi être un mode de relation entre les choses comme l’opposition. Il semble contenu dans les choses dans leur ensemble et non dans chaque chose individuellement comme chez Aristote. Le marin pourrait accepter cette position. Il sait bien que le mouvement n’est pas en lui. Les deux approches ne sont pas au même niveau. Le résultat est le même. Le mouvement des marxistes est lié aux deux choses en opposition, prises globalement. Il est totalement indépendant des autres mouvements qui affectent les autres choses dialectiquement groupées par paires opposées. Il y a là un progrès certain. A contrario, le mouvement d’Aristote se conserve, du moins en ce qui concerne le mouvement circulaire de l’éther. Au lieu que le mouvement des contraires est annihilé par la négation de la négation. Un seul terme subsiste à l’issue de la tragédie dialectique. Il faut créer dès lors une autre opposition, un nouveau mouvement, pour que le corps retrouve le mouvement. Il n’a plus de mouvement si le maître l’a choisi comme terme ultime, extrême, absolu de la lutte, comme universel. C’est un énorme pas en arrière par rapport à Aristote.

 

 

 

 

SPENCER                                (1820-1903)

 

« L’espace et le temps n’ont pas d’attributs et ne sont pas limités, on ne peut donc les concevoir comme des entités. Ils n’ont ni limitation ni absence de limitation » (Les premiers principes © 1905, Alcan). « Il est impossible de penser une limite à la divisibilité de l'espace, il est tout autant impossible de le concevoir divisible à l’infini » (p.42). C’est-à-dire qu’il est impossible de nous faire une image mentale de la division à l’infini pas plus que de l’espace sans bornes. « Nous sommes forcés de les penser comme des choses existantes, et cependant nous ne pouvons les ramener aux conditions sous lesquelles les existences sont représentées » (p.42). Kant a écrit que l’espace et le temps sont des formes de l’entendement, mais il ne dit pas que l’espace et le temps appartiennent à l’esprit comme le prétend Spencer. Chez Kant, comme chez Platon, les idées viennent à l’esprit pour penser, mais elles n’appartiennent nullement à l’esprit. Spencer prouve très clairement qu’elles ne peuvent appartenir au moi car elles n’existeraient pas alors pour le non-moi. Il a raison, mais ce n’est pas une critique du système de Kant. Spencer montre que le système de Berkeley est impossible pour l’espace et pour le temps. Ils ne peuvent en aucune manière venir à l’esprit par la perception sensible. Il montre, par-là même, que les systèmes ioniens sont impossibles à l’égard de l’espace et du temps. Ce qui ne veut pas dire qu’ils soient impossibles dans d’autres cas. Ils conservent leur valeur pour l’éthique et pour ce que Kant appelle la raison pratique par exemple. D’ailleurs Spencer cite le mot même employé par Kant : « l’inconditionné », mais ce n’est pas la pensée qui est inconditionnée chez Kant, ce sont les concepts, les idées.

 

Les concepts viennent à l’esprit comme principe du jugement des déterminations des perceptions. Les concepts comportent également les critères du jugement. Ils sont inconditionnés en tant que transcendantaux, mais ils deviennent conditionnés dans la pensée lors de leur utilisation. C’est ce qui explique que l’esprit puisse se méprendre dans la confrontation des concepts aux déterminations des perceptions. La conscience des principes et des critères des concepts n’est jamais complète, absolue. La prise de conscience des concepts ne peut se faire que par l’éducation et donc par les perceptions. Les déterminations des perceptions peuvent donc amener l’esprit à découvrir des améliorations, non pas des concepts, mais de la conscience que nous avons des concepts.

 

Malgré le profond mépris qui m’anime à l’égard de toute démarche dialectique, il faut comprendre ma génération, il faut bien reconnaître un fond de vérité dans la dialectique de la certitude sensible de Hegel. Il faut bien douter de la connaissance que nous avons des concepts, jusqu’à reconnaître, le cas échéant, une complète erreur, aller jusqu’à la négation. Cette connaissance ne se fait que par une prise de conscience basée sur l’expérience, et comme, tout empirisme, elle porte le doute en elle-même. C’est ce que Spencer exprime si bien en disant que nous sommes forcés de prendre l’espace et le temps pour des entités, des objets réels, alors que c’est impossible : ils n’ont aucune des déterminations sensibles des perceptions, pas même la substance pour l’espace. Spencer montre par là que les universels de Hegel ne peuvent être d’abord vides en eux-mêmes. Les universels de Hegel se remplissent par la dialectique de la perception sensible. Ils sont donc propres au moi puisqu’ils n’ont pas d’autre contenu que l’acquisition par moi. Ce qui est impossible comme le montre Spencer. Je n’envisage pas le cas où Hegel, tel un démiurge, aurait rempli les universaux, communs ainsi à tous les moi, donc aussi aux non-moi.

 

« La substance et l’origine des choses objectives comme des choses subjectives sont impénétrables » (p.58). C’était aussi la conclusion de la Critique de la raison pure de Kant. Mais, il faut bien le dire encore, Kant s’est comporté comme si ce résultat pouvait être oublié. Platon aussi a oublié l’inaccessibilité des idées et il a construit un système du monde, avec un axe fixé, de fait, dans l’espace ! Il faut bien vivre. C’est le rêve d’Icare. Le plus fort est que l’homme finit par voler et parvient à la connaissance. Archimède, Pascal et Lavoisier en sont témoins. On ne trouvera jamais que l’équilibre de la colonne de mercure résulte d’autre chose que de la pression atmosphérique. Ou que la combustion d’autre chose que d’une combinaison chimique. Cette connaissance aussi assurée qu’elle soit n’est que locale. Elle n’est pas relative au sens où on l’entend aujourd’hui. Elle est la même pour tous, absolue en ce sens, mais elle ne porte que sur des objets particuliers.

 

« L’existence de l’absolu est une donnée nécessaire de la conscience » (p.86). « Dans cette affirmation d’une réalité dont la nature est absolument insondable, la religion reconnaît un principe essentiellement identique au sien » (p.87). « Cette conception d’un pouvoir incompréhensible, que nous appelons omniprésent, parce que nous sommes incapables d’en fixer les limites, est précisément ce qui sert de base à la Religion. »(id). « Dieu (la Cause ultime) façonne la donnée matérielle, mais aussi est obligé d’obéir aux propriétés nécessaires de cette donnée » (p.98).

 

Spencer rejette donc la séparation hégélienne. Son système est très proche, en apparence, de celui de Leibniz. Il requiert une sorte d’harmonie entre les idées et les choses. Mais Spencer a poussé beaucoup plus loin l’analyse. Il est choqué par les monades de Leibniz. Aussi adopte-t-il une vision panthéiste. Le monde de la religion ne semble pas être un monde transcendantal, comme le monde des idées de Kant, mais un monde réel. Ce monde réel semble intégrer le monde des entités.

 

Les questions subsistent, entières :

 

Qu’est-ce que le temps ? Qu’est-ce que l’espace ?

 


 

 

 

Chapitre 4

 

Le temps phénoménal

 

 

 

NIETZSCHE                            (1844-1900)

 

« La connaissance du monde métaphysique serait plus indifférente encore que ne l’est nécessairement au marin menacé par la tempête la connaissance de l’analyse chimique de l’eau » (Humain trop humain © 1968, Gallimard §9). Peut-être, mais que fait le marin dans cette galère ? Le navire est de bois scié et assemblé, de fer forgé et riveté, d’acier laminé et soudé. L’indifférence du marin est feinte. L’analyse chimique de l’eau est un des éléments de la connaissance humaine. La connaissance a fait le navire qui porte le marin ; elle a fait le commerce qui envoie le navire dans la tempête. Ce marin est un hypocrite. Indifférent à la connaissance ? Il appuie sur un bouton pour lancer un S.O.S.. Il y a l’autre donc ? La voie est ouverte à l’espoir ! Devant la mort, dans la souffrance d’un cancer, devant l’anéantissement du corps, qui d’autre que l’Autre pourra entendre l’appel de l’âme ? La voie est ouverte à l’espérance ! On peut refuser d’appeler. Preuve de quoi ?

 

Les stoïciens mettaient dans la recherche de la vertu la seule valeur humaine. Nietzsche brûle le dernier vaisseau. Il n’y a pas de valeurs humaines. Il n’y a pas de billet retour. Pas de billet aller non plus d’ailleurs ! La science, la connaissance, serait une humanisation de la nature. Nous voudrions tout rapporter à nous-mêmes, faire de nous la mesure de toutes choses. Platon n’a-t-il pas répondu à Protagoras ?

 

« Un temps réel doit correspondre au cours réel des choses…. Il se peut que tout soit beaucoup plus petit. Donc le monde réel plus petit, mais mû beaucoup plus lentement » (Gai savoir © 1967, Gallimard, frag. Inédits 11 (302)). « L’espace et les lois humaines de l’espace présupposent la réalité d’images, de formes, de substances et le caractère durable de celles-ci, c’est-à-dire que notre espace répond à un monde imaginaire. Nous ne savons rien de l’espace qui appartient à l’écoulement des choses » (Gai savoir, frag. Inédits 11 (247)). « Les pensées sont les ombres de nos sentiments – toujours obscures, vides, plus simples que ceux-ci » (Gai savoir §179). « Nous ne pouvons concevoir de mouvement sans lignes : l’essence du mouvement nous est cachée. Concevoir la force en tant que points et lignes mathématiques en est la dernière conséquence et en démontre la totale absurdité » (Gai savoir, frag. Inédits 11 (258)).

 

Nietzsche nie toute forme d’absolu, tant en pensée qu’en réalité. Mais, l’absolu est partout. La référence n’est pas l’homme, mais cette réalité, certes, cachée, mais non niée. L’homme n’est rien, il existe et « il faut éduquer le singe » qui existe aussi.

 

Nietzsche suppose une essence cachée du mouvement. L’univers aurait une taille que nous exagérons pour nous grandir. C’est le système d’Aristote. Les qualités seraient inhérentes aux choses. Les relations seraient inhérentes aux choses. Le temps et l’espace auraient une existence absolue, une réalité cachée.

 

Si Nietzsche avait pu lire ces lignes, il en aurait été profondément choqué. Ce n’était absolument pas ce qu’il voulait dire. C’est ce qu’il a écrit. Cet absolu, cette dimension du monde, il l’aurait niée. Il aurait, peut-être, affirmé que le mouvement inhérent à une chose n’est pas un mouvement absolu ! Quel est le sens des mots ? Une qualité inhérente ne dépend que de la chose qui le supporte. C’est l’absolu : une qualité identique à elle-même et indépendante des phénomènes extérieurs. L’inhérence est absolue de fait. Nietzsche a supprimé les portes, mais aussi les fenêtres, mais aussi la maison. Aussi ne puis-je dire que l’absolu, chassé par la porte, revient par la fenêtre. Il n’a pas pu être chassé. Il n’y a ni intérieur ni extérieur dans la pensée de Nietzsche : il n’y a pas de « surfaces ». Il nie les idées de Platon, mais il nie autant Diogène niant Platon.

 

L’absolu hante chaque pensée, chaque phrase, chaque mot de Nietzsche. L’absolu d’une nécessité qui subsiste seule hors la pensée humaine. Qu’est-ce que l’essence du mouvement ? Le temps et l’espace ? Nous sont-ils cachés ? Où est la raison dans ces accumulations d’imprécations ? Sans repères, l’esprit erre dans les décombres des Lumières athées.

 

 

HUSSERL                    (1859-1938)

 

La philosophie de Husserl est descriptive et organisatrice. Il l’a appelée une phénoménologie. Il s’agit d’un dualisme. Au lieu de l’âme des idées de Descartes, de la raison des catégories de Kant, Husserl considère la conscience des essences. La pensée consiste à prendre conscience de l’essence des phénomènes. Nous verrons pourtant que les concepts de Kant ne disparaissent pas. Le critère ultime de la connaissance des vécus de la conscience des essences est la clarté, l’évidence. C’était le critère de Descartes. Mais l’évidence cartésienne relève d’un rapport entre les perceptions et les concepts. L’évidence dont parle Husserl est purement de réflexion. C’est le critère de l’examen du vécu « réduit » par la réflexion. On ne peut douter de la « signification cognitive de la réflexion » car il faut « user de la réflexion pour exprimer le doute » (Idées directrices pour une phénoménologie © 1950, Gallimard v. p.263). Le temps phénoménologique a ainsi une essence. C’est le temps vécu, psychologique.

 

« La connaissance naturelle commence avec l’expérience et demeure dans les limites de l’expérience » (p.13). L’« attitude théorique naturelle » inclut « toute espèce d’étude » relative au monde sans exception (p.14). « Nous avons une expérience originaire des choses physiques dans la perception externe [la conscience du fait, de l’Existence] ; nous avons une expérience originaire de nous-mêmes et de nos états de conscience dans la perception interne [la conscience de l’Essence] » (p.15) ; « le fait est inséparable de l’Essence » (p.16). « À ces différences entre les idées correspondent les relations mutuelles entre l’Existence et l’Essence, entre le Fait et l’Eidos » (p.23). Mais la réciproque n’est pas vraie ; « Les vérités pures concernant les essences ne contiennent pas la moindre assertion relative aux faits » (p.25). Husserl compare ses « essences » aux « idées » de Platon (p.72) et aux « concepts » de Kant (p.74). Mais idées et concepts sont les objets de la raison, les essences de Husserl sont les objets de la conscience. La conscience a elle-même une essence ; penser la conscience, c’est considérer l’idée de conscience, non pas la conscience elle-même. L’essence de la conscience détermine le champ de la phénoménologie.

 

Husserl s’oppose aux systèmes niant les idées et ses essences, et qui supposent que les idées sont des abstractions des perceptions ou, pire encore, de simples images des choses : « On construit avec zèle des théories de l’abstraction » (p.74). « Dans l’acte d’abstraire, ce n’est pas l’essence mais la conscience de l’essence qui est un produit de l’esprit » (p.76).

 

Dans sa recherche du champ de la conscience pure, Husserl élimine toutes les essences dépourvues de véritables déterminations absolues. « La thèse du monde qui est une thèse contingente s’oppose à la thèse de mon moi pur et de moi pur et de mon vécu personnel qui est nécessaire et absolument indubitable. Toute chose donnée corporellement peut également ne pas être ; nul vécu donné corporellement n’a la possibilité de ne pas être également : telle est la loi de l’essence qui définit cette nécessité et cette contingence » (p. 151). « On ne peut tirer aucune preuve de la considération empirique du monde, qui nous atteste avec une certitude absolue l’existence du monde. Un doute est toujours pensable » (p.152).

 

Husserl se jette-t-il « dans un idéalisme berkeleyen ? » Non ! Il écarte « une interprétation absurde qui contredit son sens propre tel qu’il est élucidé par l’évidence. Elle procède d’une prétention à ériger le monde en absolu » (p.184).

 

« Nous sommes naturellement conduits à demander quel fondement requiert la facticité que manifeste la conscience constituante correspondante. Ce n’est pas le fait [téléologique] comme tel, mais le fait en tant qu’il donne naissance à des valeurs possibles et réelles étagées selon un ordre croissant à l’infini, qui nous contraint à poser le problème du fondement, lequel n’a pas le sens d’une cause au sens causalité des choses » (p.192). « Dieu serait un absolu en un tout autre sens que l’absolu de la conscience ; ce serait de même d’autre part un être transcendant en un tout autre sens que l’être transcendant à la façon du monde » (p.192). « Cet absolu [Dieu] doit rester exclu du champ d’étude dans la mesure où ce doit être le champ de la conscience pure » (p.192). Husserl justifie la séparation hégélienne. On pourrait dire, en simplifiant, que la philosophie est séparée de la théologie pour une raison logique. L’existence de Dieu, créateur et origine de tout, est inconciliable avec le principe de causalité. Ce principe est absolu dans la conscience de Husserl, comme dans la raison de Kant. Donner un début, affirmer une cause première, est une contradiction insurmontable à la conscience chez Husserl autant qu’à la raison chez Kant. Elle n’est acceptable que dans le cogito de Descartes, affecté de l’indéfini, de l’approximatif. La causalité ne serait alors qu’une loi empirique. On peut, dans le système de Descartes, en limiter l’extension. Cette simplification de la pensée de Husserl permet de comprendre le problème, mais elle ne peut pas exprimer sa position dans la mesure où elle présuppose l’absolu de l’essence de la causalité dans la conscience pure. Oubliant ses belles paroles, Husserl attribue à Dieu une conscience soumise à la nécessité de la réflexion donnant accès « à la connaissance de la conscience et un contenu de conscience » (p.265).

 

Sa phénoménologie présente un aspect dynamique qui ne peut se traduire dans un système figé. Pourtant Husserl évoque le « champ infini des connaissances éidétiques [les essences] » (p 209). C’est ce champ que j’ai mis à la place des idées et concepts de Kant. Il se trouve naturellement en haut, bien que Husserl ne l’ait pas positionné. Il n’a pas fait d’hypothèses sur les processus de la conscience saisie par l’essence et par l’existence des objets des perceptions. « L’intuition de l’essence a ceci de particulier qu’elle suppose à sa base une part importante d’intuition portant sur l’individu, à savoir qu’un individu apparaisse ; mais cet individu n’est ni saisi, ni aucunement perçu comme réalité ; en conséquence il est certain qu’il n’est pas d’intuition de l’essence si le regard n’a pas la libre possibilité de se tourner vers un individu correspondant. Les deux types d’intuition sont par principe différents » (p.23).

 

Il faut remarquer que, comme chez Kant, il n’y a pas correspondance biunivoque entre les essences et les existences. Il n’y a pas d’existences sans essences, mais il y a des essences qui ne correspondent à aucune existence : c’est le champ de la conscience pure. Tout l’effort de Husserl est justement de préciser le contenu du champ de la conscience pure. Husserl a découvert un point essentiel. Le problème de l’entendement n’est pas lié aux idées, mais à la conscience des idées. L’éducation et l’expérimentation ne sont pas destinées à saisir les idées, mais à en prendre conscience. C’est pourquoi Husserl s’intéresse au champ de la conscience pure et non aux données de la raison pure, comme l’a fait Kant. Ce champ comprend l’essence des purs vécus. Il s’agit là d’un bouleversement qui prend le monde actuel à contre-pied et qui explique l’effacement de Husserl, hors du cercle des initiés. Pourquoi ai-je écrit à contre-pied ? C’est que le monde actuel place la science au sommet de la hiérarchie des valeurs. On peut même se demander s’il y a un second dans cette vision pythagoricienne, comme on raconte qu’il n’y avait pas de second dans la régate historique emportée par l’América.

 

Notre connaissance ne dépend pas d’abord de ce que nous mesurons, mais de ce que nous pensons, non seulement de ce que nous mesurons, mais de la mesure elle-même. Que signifie mesurer le temps ? C’est d’abord mesurer une longueur. Déjà le temps se profile dans cette mesure préliminaire. La mesure d’une longueur, même très petite par rapport à nos objets courants, comme une longueur d’onde, nécessite une connaissance suffisante de la simultanéité pour assurer la coïncidence de la longueur mesurée au nombre d’étalons nécessaires. Processus d’ailleurs sans fin : qu’est-ce que l’étalon ? Une longueur définie ! Armé d’une longueur d’onde, on compte des oscillations. Le nombre est-il le temps ? Non, bien sûr ! Il faut induction sur induction, hypothèse sur hypothèse pour enfin arriver à la valeur d’une durée qui n’existe plus et qui, d’ailleurs, n’a jamais existé dans son ensemble. Husserl a raison. Il faut d’abord savoir ce que penser veut dire. On ne veut pas entendre un philosophe qui va répétant à qui veut l’entendre : il n’y a pas de mouvement en soi, inhérent ; il n’y a pas d’absolu dans les objets perçus ; le relatif ne peut pas contenir l’absolu ; le fini ne peut pas générer l’infini ; le continu ne peut pas s’abstraire du discret.

 

Husserl attribue aux choses une transcendance du fait même de l’impossibilité de les saisir en elles-mêmes. Dans le système de Kant, les choses en général, même s’il ne s’agit que des collections des déterminations des objets perçus, qui leur correspondent, appellent dans l’esprit une idée, le concept de chose. Ce concept appartient au monde transcendantal, il n’y a là, au fond, aucune contradiction avec la position de Husserl. Mais, où est alors l’essence des existences de ces concepts. C’est le problème du temps chez Husserl. Le temps cosmique est exclu par Husserl du champ de la conscience pure. Mais « le temps qui par essence appartient au vécu (le temps phénoménologique) ne peut en aucun cas être mesuré par un moyen physique ». Le problème est que l’existence du temps cosmique, par opposition à son essence, n’est pas de l’ordre des objets, mais des phénomènes, des formes de l’entendement, disait Kant. La conscience voit ainsi deux essences, celle du « temps cosmique » et celle du « temps phénoménologique », « flux des vécus » en « un seul vécu » (p.272). Et il n’y a pas unité de ces essences (p.273).

 

L’idée d’harmonie platonicienne entre le monde des idées et celui des objets perçus ne correspond plus alors à aucune nécessité. « L’être qui pour nous est premier, en soi est second, c’est-à-dire que ce qu’il est, il ne l’est que par rapport au premier. Cela n’implique pas qu’un ordre aveugle des lois impose à l’ordre et aux relations des choses de se régler sur l’ordre et les relations des idées » (p.164). L’harmonie est propre à « un monde pour lequel il peut y avoir des sciences classificatrices et descriptives. En tout cela réside une admirable téléologie [réalisation d’un projet] ; en effet, la rationalité que réalise l’ordre de fait n’est pas telle que l’essence l’exige » (p.191). Il faut bien rendre compte des lois de la nature. Mais la nature a-t-elle des lois, demandait Alain, au-delà d’exister ? S’il y a des lois dans la nature, il faut un démiurge. C’était le drame du système de Berkeley. Ce démiurge serait au sein du monde expérimental. La contradiction serait double.

 

Husserl a-t-il mis ainsi la pensée sur la voie de la Vérité ? En aucune manière. Il s’agit d’une axiomatique. L’axiomatique est inévitable, exactement comme dans la démarche scientifique. L’axiome est hors de portée de toute preuve. Husserl justifie l’intervention du phénoménologue dans la conscience pure en invoquant celle du géomètre dans la géométrie. Mais la conscience ne dépend pas de la géométrie, c’est plutôt l’inverse. La phénoménologie est une activité de prise de conscience. La phénoménologie ne peut pas se justifier elle-même. Husserl va pourtant intervenir, comme Kant, dans un monde dont il est lui-même la mesure, pour reprendre l’adage fameux de Protagoras (v. p.211).

 

Avant cela, Husserl parvient à une des plus belles définitions de la science : « Pour être authentique et atteindre à [une] véritable absence de préjugé qui lui est propre, la science exige que toutes les preuves qu’elle avance reposent sur des jugements qui comme tels aient une validité immédiate, qui tirent leur validité des intuitions donatrices originaires » (p.66).

 

Cette définition n’est pas sans conséquences. « Une réalité absolue équivaut exactement à un carré rond » (p.183). « Il est toujours possible que le cours ultérieur de l’expérience contraigne d’abandonner ce qui antérieurement a été posé sous l’autorité de l’expérience » (p.150). « Nulle perception ne donne son domaine absolu ». En d’autres termes, il n’y a pas d’expérience absolue. « La faute cardinale de l’argumentation empiriste est d’identifier ou de confondre l’exigence fondamentale d’un retour aux choses mêmes avec l’exigence de fonder toute connaissance sur l’expérience. L’empiriste tient pour acquis que l’expérience est le seul acte qui donne les choses mêmes. Or, les choses ne sont pas purement et simplement les choses de la Nature ; la réalité, au sens habituel du mot, ne s’identifie pas purement et simplement à la réalité en général ; c’est seulement à la réalité de la nature que se rapporte cet acte donateur originaire que nous nommons l’expérience. » (p.66). « Par principe, la causalité est immanente au système de rapports du monde intentionnel une fois constitué et n’a de sens qu’à l’intérieur de ce système ; or on commence par en faire un lien mythique entre l’être physique objectif et l’être subjectif tel qu’il apparaît dans l’expérience immédiate. On introduit ainsi sous l’être physique une réalité absolue, de nature mythique, tandis qu’on ferme les yeux au véritable absolu, à la conscience pure en tant que telle. On ne remarque donc pas à quel point il est absurde de porter à l’absolu la Nature physique qui n’est que le corrélat intentionnel de la pensée déterminant logiquement son objet ; avec la même absurdité, cette Nature physique, qui confère au monde des choses des déterminations en termes de logique expérimentale et qui dans ce rôle est parfaitement connue, est transformée en réalité inconnue qui se signale de façon mystérieuse … et à laquelle on prête désormais le rôle d’une réalité causale par rapport au cours des apparences subjectives et des vécus de la conscience objective » (p.176).

 

Husserl met en cause les procédures de la Science pure. L’expérience est interprétée et l’interprétation n’est jamais pure des a priori. La Science pure a échoué sur les postulats absolus d’Aristote : le mouvement du photon lui est inhérent ! Le temps de la physique doit, dès lors, être rendu à sa dimension intellectuelle, comme la droite de la géométrie. Il ne reste donc que le temps de Kant, le concept. Rien ne permet de le distinguer du temps psychologique. Searle refusera la distinction entre le monde transcendantal et le monde expérimental. A fortiori, il n’y a qu’un seul monde pour la pensée. Le monde psychologique n’est pas un troisième monde.

 

 

MARITAIN                              (1882-1973)

 

Les sens apportent à l’esprit l’existence. L’esprit, l’intelligence, dégage l’intelligible « par sa propre force de l’expérience des sens et atteint au sein de sa vitalité interne ces natures ou essences qu’elle a détachées par l’abstraction de leur existence matérielle » (Court traité de l’être © Flammarion, 1964, p. 25). Maritain exprime son système sans ambiguïté. C’est strictement celui d’Aristote. L’absolu des idées passe donc par une abstraction des perceptions par l’esprit. Cette abstraction introduit l’absolu et l’infini. Si Dieu n’existait pas, on pourrait alors se limiter à l’infini limité, à l’absolu indéfini de Descartes. Mais, Maritain croit en Dieu. L’idée de Dieu n’est pas indéfinie ou limitée. Pour résoudre ce paradoxe, Saint Thomas d’Aquin a modifié le système d’Aristote en plaçant les idées dans le monde divin. L’idée de Dieu ne vient pas des perceptions, mais de la révélation. On retrouve l’éternel débat entre philosophes ioniens et éléates. Je n’ai pas caché ma préférence pour les éléates. Je pense que la continuité de la droite, du temps, de l’espace n’est pas réductible. La moindre coupure dans une droite ruinerait toute forme de géométrie. Nous pensons l’absolu et l’infini sans limites. Les ioniens introduisent la notion d’abstraction. La transformation des perceptions limitées et relatives en absolu serait une fonction de l’intelligence. Mais cette abstraction ne peut en aucune manière être l’acte d’un organe matériel. L’esprit a donc une nature transcendantale à côté de son existence physique. Dès lors, les ioniens perdent pied. De quelles perceptions nous viennent les idées de Justice, de Liberté, de Vérité ? De quelles choses pourrions-nous abstraire ces idées ? De quelle perception pourrions-nous extraire l’idée de temps ? Du mouvement ? Qu’est-ce que le mouvement ? D’une autre idée qui serait abstraite de quelle réalité perçue ? Il faut bien commencer quelque part. C’est le syndrome du dictionnaire ! La démarche ionienne se referme inexorablement sur elle-même. « Eh bien, l’intelligence s’enveloppe et se contient elle-même, elle est tout entière en chacune de ses opérations » (p.43). Il faut imaginer Sisyphe heureux écrivait Camus. Maritain exprime parfaitement le piège ionien. L’écureuil tourne ainsi inlassablement dans sa cage, croyant courir vers une issue. Au reste, les philosophes éléates n’ont pas davantage d’issue. Seulement ils l’admettent au départ. Saint Augustin contemple l’univers des idées. Platon n’a pas voulu rester le dos tourné aux idées. Eléate d’abord, il est passé aux ioniens en se retournant et trahissant ainsi Socrate, son maître.

 

Maritain réfute vigoureusement la position de saint Augustin. Il nie que l’esprit ne puisse que contempler les idées. Non, il faut restituer les idées à l’existence. C’est la « fonction existentielle du jugement » (p. 26 ). Or le jugement porte sur une cause en fonction de critères. D’où viennent les critères ? Par le jugement, Maritain replace l’essence, l’intelligible, dans les choses perçues. « Le concept d’existence ne peut pas être détaché du concept d’essence » (p. 46). Voilà une idée nouvelle et bien étrange. L’absolu abstrait des perceptions par l’esprit serait dans les choses. On se demande alors en quoi consiste la fameuse abstraction ionienne ? La droite tracée à la craie au tableau contiendrait son essence infinie et continue indissociable de son existence calcaire ? « L’abstraction propre à la métaphysique procède de la visualisation eidétique d’un transcendantal qui imbibe tout » (p. 54). Mais cette identité absolue relève de « l’unité incompréhensible de Celui qui est » (p. 61). Il était temps de passer à la contemplation augustinienne. Un pas de plus, c’était le panthéisme. Le jugement humain avait de grande prétention. Générer l’essence. Replacer l’essence dans l’existence. L’élan surhumain, « surintelligible » retombe comme un soufflé. C’est la fable de la grenouille. Le roseau pensant de Pascal est devenu un « brin d’herbe ». Et ce « pauvre petit cœur qui bat si faiblement » !

 

 

JASPERS                                  (1883-1969)

 

Le jugement de Jaspers sur les prétentions scientifiques du monde actuel date de 70 ans. Il n’a rien perdu de sa brûlante actualité : « Il en résulte une grande confusion : on balance entre le soi-disant savoir et les affirmations dictatoriales d’experts qui prétendent faire autorité, et, en réaction, inévitable à cela, le rejet sans discernement de toute certitude contraignante. » (Philosophie, © Springer Verlag, 1989, p. 73).

 

Jaspers, comme tous les existentialistes, abandonne le temps et l’espace au monde de la science, perceptible, mesurable et objet de « l’orientation dans le monde ». Il les abandonne sous réserve d’inventaire : « Seul le discernement rationnel, qui se développe sur le fond de l’existence, permet d’éviter ces deux voies erronées (affirmations dictatoriales et rejet sans discernement). Il sait ce qu’il sait, et dans quelles limites. » (p.73).

 

Le temps et l’espace reviennent non à l’esprit, mais à ce que Jaspers appelle l’âme. L’âme a accès au monde de la psychologie des existentialistes. Jaspers inverse ici le système de Heidegger. L’univers comporte le monde inerte, matériel, le monde de la vie, le monde de l’âme, la psychologie, et le monde de l’esprit, la transcendance, confondu avec le monde mystique de la théologie : « la réalité inerte est en état de dispersion fluide, soumise à des lois qui lui sont extérieures (elle consiste en processus chimiques et physiques), l’âme (conscience en tant qu’expérience du vécu), l’esprit (développe des pensées et poursuit des fins objectives) » (p.129). On peut s’inquiéter de voir ensuite l’esprit disparaître là où on l’attendait. La dernière partie de l’ouvrage de Jaspers ne fait plus état que des trois premières composantes. Il n’y a plus d’esprit. « Matière inerte sous toutes ses formes, organismes vivants, individus conscients : tels sont les trois degrés de la réalité empirique dont les formes abstraites générales sont les trois catégories : matière, âme, vie » (p. 658). Peut-être l’esprit pourrait-il être le siège de ces catégories et ne serait donc pas un degré de la « réalité empirique ». Ce n’est pas ce que Jaspers avait posé au départ : « sa réalité (celle de l’esprit) est objective dans son expression, qui se transmet par le langage, les oeuvres, et les actes. La présence empirique de l’esprit se trouve dans un monde qui l’engendre. Chacune de ces réalités a pour condition préalable de sa présence empirique la réalité qui la précède » (p.129).

 

Les existentialistes auraient seulement ajouté un stade intermédiaire, la psychologie, dans la connaissance de l’homme. Un stade au-delà de la seule condition vivante végétative, stade que l’homme partagerait avec les animaux. Heidegger s’est arrêté à ce stade. Jaspers a remis d’abord l’esprit à sa place. Mais l’esprit s’est perdu au fil des interminables, mais passionnantes pages de son énorme livre. Je pense que l’existence de l’esprit, comme quatrième catégorie, serait inéluctablement un retour à Kant. L’esprit se meurt, l’esprit est mort. Les trois clés de l’entendement, les trois clés des langages chiffrés des trois niveaux de la recherche de l’être, ne peuvent être dans l’esprit. Il aurait alors l’être, ayant la connaissance. Jaspers ne pouvait penser ce qui aurait été en flagrante contradiction avec son système hégélien d’existence par contradiction et coexistence des contraires. « On ne peut penser que par distinction, on ne peut structurer la pensée que par des contradictions qu’il s’agit d’exclure ; la réalité apparaît comme un jeu de forces opposées qui donnent parfois un résultat par exclusion, équilibre ou synthèse. Maîtriser les contradictions en s’en servant  » (p.458).

 

Il y a pourtant une grave difficulté. Il faut exclure l’espace et le temps du monde transcendantal. On retomberait dans le système de Kant. C’est ce que fait Jaspers en apparence : « La transcendance est plus que ce qu’elle est pour moi….elle ne peut pas être pensée adéquatement comme étant elle-même historique » (p.628). Ce n’est pas véritablement une solution. Le monde transcendantal de Kant contient l’historicité, le temps, mais il n’est pas davantage historique que celui que propose Jaspers. L’espace et le temps sont ainsi des phénomènes au sens existentialiste. La distinction entre le temps de la physique et celui de la psychologie fut aussi la tentation de Bergson.

 

 

HEIDEGGER               (1889-1976)

 

« Ce à partir de quoi l’être-là entend implicitement quelque chose de tel que être et l’explicite est le temps »  (Etre et temps, © 1986, Gallimard, p.43). Heidegger veut identifier l’être au temps. Il n’avait pas l’âme poète. Il n’a pas donné d’équivalent du morceau de cire de Descartes.

 

L’espace de Descartes était le seul résidu supposé de la fusion de la cire. Il en déduisit l’identité de la substance à l’étendue, à l’espace. Le fameux cogito ergo sum était alors superflu. Le je suis duplique l’être-substance. Heidegger supprime cette malheureuse redondance cartésienne. « Comment Descartes irait-il identifier avec le monde un étant précis au sein du monde de l’être de cet étant, si le phénomène du monde lui est inconnu » (p.137) ; « il laisse le sum « je suis » en dehors du débat » (p.78).

 

Il faut donc repartir de zéro. Ce n’est plus l’espace qui est la substance, l’être, c’est le temps. Tel est l’objectif de Heidegger. Il s’arrêtera avant de franchir le dernier pas de sa fabuleuse démonstration. Prudence ou clairvoyance ? On ne saura sans doute jamais.

 

Il n’est pas davantage possible de résumer l’enchaînement logique de Heidegger que celui de Duns Scot dans son Traité du premier principe. On ne peut pas davantage en sauter des morceaux que l’alpiniste moyen ne peut éviter les passages de 5 qui le gênent. Je ne vais donner que des indications sur les motivations, les principes et les procédures de Heidegger, avec des exemples

 

Hegel a prétendu conclure toute philosophie par sa dialectique. Transformée avec Marx et Engels en l’être même, en l’être total, cette malheureuse dialectique est devenue un fleuve de sang. La personne était niée au profit de la classe. Il n’en devait rester qu’une, la classe des clones prolétaires. Oserais-je dire que, dialectiquement, le retour de la personne, de l’être-là, du da-sein, était inévitable ? Le point de vue de la réflexion, proprement de la pensée de soi sur soi, de la conscience, s’est imposé. Ce fut le règne de la phénoménologie. La phénoménologie existentialiste a aussi tenté d’enterrer la philosophie. L’être était dans la tombe et regardait Heidegger.

 

Heidegger a voulu identifier l’être au déroulement du temps. Kant a déduit la causalité du déroulement du temps. Autant de démarches élégantes, certes, utiles peut-être, véridiques non. Le Vrai, le Bien, le Beau sont-ils réductibles à un seul concept ? C’était l’illusion de Pythagore : tout découle du nombre. On cherche la force ultime, premier principe, songe déjà d’Héraclite. Ces perspectives totalitaires hantent l’âme de l’homme depuis les débuts de la pensée.

 

La conscience perçoit le flux des vécus. C’était le temps phénoménologique que Husserl différencia du temps cosmique. Autre redondance éliminée par Heidegger. De la même manière, il s’oppose au temps de Bergson, étalé dans une quatrième dimension de l’espace.

 

Quelle est la démarche de Heidegger ?

 

Le premier point est de montrer l’impossibilité de l’identité cartésienne de la substance et de l’existence. Kant était parvenu à cette impossibilité du point de vue de la raison et de la relation entre les perceptions et les concepts au sein de la pensée. Le point de vue de Heidegger n’est pas celui de la raison, mais celui de la conscience. Il n’y a pas seulement une différence de mot. La raison est propre à chaque homme, mais tous les hommes raisonnent de la même manière. La raison juge les déterminations des perceptions par rapport aux concepts. Ce n’est pas le processus qui diffère entre les hommes, mais l’aptitude à percevoir qui est plus ou moins développée physiologiquement et la connaissance des idées plus ou moins développée intellectuellement. Il est vrai que le processus peut fonctionner de manière plus ou moins efficace et précise, mais le processus est fondamentalement partagé. L’approche existentialiste repose sur la conscience. Tous les hommes ont conscience d’être, mais chaque homme a sa propre conscience. Elle n’est pas partagée. Les perceptions et les processus de l’entendement, la raison, et la restitution des signes permettent la communication entre les consciences. Cette communication peut être convaincante ; elle ne fait jamais preuve. C’est le domaine de la psychologie. Les existentialistes ont prétendu qu’il y avait un univers des vécus de la conscience qui rendrait inutile l’univers transcendantal de Kant. Husserl avait conservé les essences, sorte de concepts, dans un monde rattaché à la conscience plutôt qu’à la raison. Heidegger ramène les essences aux vécus, comme Aristote avait ramené les idées de Platon aux choses. C’est ce qui se dégage de ce passage : « La perception s’accomplit en abordant quelque chose et en discutant pour l’identifier comme quelque chose. Sur le terrain de cette explication, au sens le plus large du terme, la perception devient détermination. Ce qui est perçu et déterminé peut s’exprimer en propositions, ainsi énoncé, il peut être retenu et conservé… un sujet se constitue des représentations gardées intérieurement et à propos desquelles on peut se poser la question de savoir comment elles concordent avec la réalité » (p.96). Heidegger confirme plus clairement encore cette fusion de l’essence et de l’existence au sujet de la résolution : « l’essence de cet étant est son existence » (p.357).

 

Dans ce cadre, l’identité cartésienne est impossible : « L’espace est morcelé en places [coins des utilisables]. Mais cette spatialité a sa propre unité en raison de l’entièreté de conjointure intégrant au monde l’utilisable en son espace » (p.144). Cette possibilité n’existe qu’en raison du caractère spatial de l’être-là. L’être-là (da-sein) est l’étant que je suis chaque fois moi-même, dont l’être est à chaque fois à moi (p.156). Du point de vue de la conscience, l’être n’est pas davantage dans les objets que dans les autres. Les objets ne révèlent que des déterminations et les autres « des dédoublements du soi-même » (p.167). Les autres deviennent « on » pour l’être-avec. Enfin, le « on » c’est le « personne » ; « plus le on s’étale sous les yeux, plus il est insaisissable, dissimulé » (p.171). « C’est un existential et, en tant que phénomène original, il appartient à la constitution positive de l’être-là » (p.172). C’en est fait de l’autre ! « La mêmeté du soi-même existant proprement est alors séparée ontologiquement par un abîme de l’identité du je se maintenant, à travers, la multiplicité du vécu. » (p.173). L’abîme est assez profond pour qu’il ne reste rien de son être-avec pour mon être-là. L’être-là de l’autre, il faut le rappeler, relève des utilisabilités de Heidegger, cibles déjà traitées comme disent les militaires. Je suis seul au monde. L’angoisse !

 

Il faut ensuite analyser la faisabilité de la preuve et chercher la preuve existentiale de la nature de l’être-là pour atteindre à l’identité de l’étant de l’être-là et du temps. Je rappelle l’objectif : le chemin est long ! Prenons la démarche de Heidegger à la française : supposons le but atteint, partiellement du moins : le temps-au-monde, étant de l’être-là, est la substance de l’être-là, de la conscience.

 

Cette conclusion résulte du fait que « le fond ontologique original de l’existentialité de l’être-là est la temporellité » (p.287). La raison est simple : la temporellité relève de l’histoire. Heidegger se réfère à Dilthey et à Yorck pour conclure que l’être-là est historial. Or, les sources cachées de l’histoire donne bien du souci. Quelle chance voudrait-on ajouter : nous allons voir que le souci est temporellité. Cette historialité et cette temporellité de l’être-là ont le sens ontologique du souci (angoisse). Le souci, l’angoisse est attente de ce qu’il peut être et de ce qu’il sera. Le souci fait donc usage du temps ; il compte avec le temps. La conscience morale est appel de l’être-là à lui-même. Elle est aussi souci et appelle une résolution. C’est la situation concrète de l’agir (§56 à 60). La fin est partie de cette attente. Or la fin de l’être-au-monde est la mort. « La structure existentiale de l’être-vers-la-mort [attente] est la mort » (p.286). Il faut, dans le même temps, régler le problème connexe de l’entièreté de l’être-là, posé par Heidegger comme condition d’accès à la réalité (id). « Le souci confère l’entièreté au tout structuré de l’être-là » (p.289). « La mort, la faute et la conscience morale sont cooriginellement d’un seul tenant en ce qu’elles ont pour racine commune le souci » (p.436). L’entièreté résulte aussi de la mobilité ontologiquement liée aux phénomènes de l’être-là comme le montre Heidegger.

 

Nous pouvons décider que cette réalité est une vérité : « Toute vérité étant, de par son genre d’être, essentiellement de l’ordre de l’être-là, elle est relative à l’être de l’être-là » (p.278). « Nous présupposons la vérité parce que nous, étant du genre être-là, sommes dans la vérité » (p.279). « Et la vérité rend ontologiquement possible en général que nous puissions être tel que nous présupposions quelque chose » (id.), la vérité en particulier. Or, « la substance de l’homme est l’existence » (p.263). La réalité délimite le souci, l’angoisse, interprétation phénoménologique de la substance en tant que résistante. Les phénomènes du souci et de l’angoisse évoquent la fuite par « le divertissement qui épouse la mouvance même du dévalement » (§39 et 40). A cette occasion, Heidegger rapporte l’antique et jolie fable du « souci » façonnant l’homme à partir d’un morceau de glaise. Le souci entre dans les phénomènes de la tentation, de la tranquillisation, de l’aliénation et de l’empêtrement bien caractéristique du mouvement celui-là puisqu’il est à l’origine du sentiment que l’on « ne s’en sortira pas ». Il y a mouvement. « Ce mouvement a le caractère d’un tourbillonnement » (p.226). La mobilité (§38) est sous-entendue dans ces phénomènes. Quelles sont les implications de ces phénomènes : les on-dit, la curiosité, l’équivoque (§ 35 à 37) qui nécessite investigations, donc mobilité et énoncé (communication § 33). Cette mobilité se retrouve aussi de manière existentiale dans la parole, dans la langue et dans l’entendre nécessités par l’énoncé. La parole et l’entendre (§31) trouve leur source dans l’être-là par le besoin de s’exprimer, dérivant lui-même de l’explicitation (§32) pour surmonter la peur (§30), l’humeur (§29) et les autres modes de diposibilité, point de départ des phénomènes de Heidegger.

 

Pour chaque phénomène, et j’en ai sauté beaucoup, Heidegger démontre la présence des caractéristiques ontologiques, existentiales du souci, de l’angoisse : avance-sur-soi-de-l’existence, être-déjà-au, facticité, être-après et dévalement ; chacune de ces caractéristiques a des modes qui doivent aussi se retrouver dans l’analyse phénoménologique. C’est ce qui ne peut pas se résumer.

 

Pourquoi ai-je écrit partiellement ? Le temps-au-monde n’est pas encore le temps. C’est le chemin de l’identité du temps et de l’être-là. Le lecteur pense que le but est proche. Du souci, de l’angoisse, à tous les étages. De la temporellité donc dans tous les recoins de l’être-là. Pourquoi Heidegger s’est-il arrêté à ce temps-au-monde, temps de l’être-là, mais pas encore « temps original au sens d’être » (p.506) ? Même Aristote n’a pas franchi le pas de faire de l’âme une chose. Heidegger recule devant cette chosification ! L’angoisse !

 

Le système de Heidegger est de type ionien. Tout est phénomène. Ce système est récursif, contrairement à la dialectique totalitaire de Marx et d’Engels. La dialectique n’est pas elle-même dialectique. La démarche, comme tout processus, consiste à traiter des éléments selon des procédures. Le dialecticien oppose des contraires selon les lois de la dialectique. Mais le processus dialectique ne s’applique pas à lui-même. Il faudrait un contraire de la dialectique. Il n’y a pas de non-processus à opposer au processus puisque tout est posé selon le processus. Il est donc absurde de dire que tout est dialectique. Au contraire, la phénoménologie est récursive. Le phénomène est phénomène. L’être est phénomène. La conscience se considère elle-même comme phénomène. La logique est, semble-t-il, parfaite.

 

L’identité de l’être-là, le Da-sein de Heidegger, avec le temps n’est pas sans analogie avec le penta rhei, tout s’écoule, d’Héraclite. La démonstration de Heidegger repose sur le souci en tant qu’entièreté du « tout structuré de l’être-là ». Le souci est mobilité. Tout serait donc mobilité. Le Parménide de Platon peut-il réduire la thèse de Heidegger ? Ce n’est pas aussi simple. Il faudrait que la mobilité ait été posée comme premier principe de son système. Ce n’est pas le cas. Sa méthode permet de faire de la mobilité un phénomène. Heidegger soutient que le processus est sans fin. Un livre doit quand même avoir un nombre de pages limité. Il s’est donc arrêté à la mobilité, aux modes du souci. Mais il n’a rien prouvé en fait. Je dirai que son système est limité par les mots disponibles. J’imagine Heidegger souriant ici : j’oublie les mots composés. On augmente le nombre de mots disponibles de leurs combinaisons par deux, trois, dix pourquoi pas ? Il reste une limite. Elle est très haute ? Peut-être ; la preuve s’échappe quand même. Heidegger s’est arrêté avant l’identité absolue du temps et de la conscience, laissant ouverte cette grandiose perspective. Le philosophe attend encore et ne voit rien venir !

 

Que penser ? La psychologie est un fait. C’est une science à part entière. Son développement a été explosif, ses résultats spectaculaires. Elle vient à contre-pied de certaines positions de Heidegger. La plupart des notes explicatives et justificatives montrent qu’il s’est opposé à plusieurs psychologues. Il a toujours trouvé une réponse. Il y aura peut-être d’autres objections ; elles ne peuvent porter. Le phénomène existentiel n’est pas du même ordre que les objets du psychologue.

 

Kant est l’archétype du philosophe de l’entendement. Il a la réponse : l’absolu. Heidegger ignore l’absolu. Son être-là, dans sa temporellité ontologique, doit affronter la mort avec angoisse. Il a une fin. Le temps n’a pas de fin, il est infini, absolument. L’être-là peut-il accéder au phénomène de l’infini ? Il ne pourra jamais le réaliser au sens ontologique. Le dévalement des vécus ne peut pas être absolument infini. Il est indéfini au sens cartésien. Ce n’est plus seulement le Parménide, mais toute l’œuvre éléate de Platon qui ruine le système de Heidegger. L’absolu n’est dans l’être que si l’être est absolu, infini. L’étendue de l’être-là n’est qu’indéfinie. L’espace infini n’a pas de grandeur. Dans sa continuité, les lieux, les coins des utilisabilités, de Heidegger, n’auraient pas d’étendue.

 

Mais cette philosophie de l’entendement ne joue plus que le rôle « d’un fond historique, d’un contexte littéraire ». L’angoisse ? Le philosophe s’appuie sur les concepts, les idées. La raison pense par concepts, par idées. La conscience contemple le monde des idées, le monde transcendantal. On voudrait dépasser ce sommet. C’est le mythe d’Icare. Il faut d’autres moyens et d’autres procédures pour atteindre à d’autres objectifs. On entre dans l’univers de la théologie, le monde mystique. Le problème de l’être, le problème de la mort est celui de la Création. Le temps et l’espace en sont le cadre. Le principe de causalité, le principe de contradiction, le principe d’identité, des conditions. Heidegger, à la suite de Husserl, tente de créer un univers au-dessus du monde transcendantal de Kant. Ils ont fait un ersatz du monde mystique. De là à remplacer purement et simplement le monde mystique, il ne restait qu’un pas : supprimer Dieu, Sartre l’a franchi. On envisage à présent de prendre Sa place.

 

Heidegger a évoqué les problèmes de la science au §69b. Il n’envisage que l’aspect manière d’exister. Il laisse de côté « le concept logique qui entend la science eu égard à son résultat et la définit comme l’ensemble où des propositions vraies se fondent les unes sur les autres » (p.419). Comme par hasard, c’est justement un problème qui intéresse le philosophe !

 

 

SARTRE                                   (1905-1980)

 

L’existentialisme est un système qui repose sur les perceptions sensibles. Les existentialistes rejettent le monde des idées. Mais contrairement aux marxistes, ils n’attribuent pas à la conscience une existence purement matérielle. La question de base est l’existence du néant. Les marxistes placent le néant dans la nature perceptible. Les existentialistes attribuent son existence à la conscience. « La conscience est la dimension transcendantale du sujet ». C’est la conscience par elle-même qui transcende le phénomène perçu. C’est la conscience qui forme le concept de néant. Mais ce concept n’a ni signification ni d’existence en dehors de la conscience du sujet. Ce point de vue justifie un fâcheux contresens sur le système de Kant. Sartre écrit, dans l’Etre et le Néant, au sujet de Kant : « Le phénomène n’indique pas, par-dessus son épaule, un être véritable qui serait, lui, l’absolu ». L’absolu, l’universel de Kant, n’est nullement derrière l’objet et la perception de ses déterminations. La perception est nécessaire à la prise de conscience des universels préexistants pour la pensée, puis la perception des phénomènes se fait dans le cadre de ces universels. Il s’agit d’un cadre pour la raison, nullement de l’essence des choses elles-mêmes, comme chez Platon, encore que Platon ait lui-même jugé son système sans concessions. À vrai dire, il faut bien reconnaître que les attitudes de Platon et de Kant restent des interrogations. Ces interrogations sont volontairement laissées sans réponses. L’absolu restera toujours une question, quelles que soient les limites du cadre où il est repoussé.

 

Pour ce qui concerne la perception sensible, le système de Sartre ne diffère de celui de Hegel que par les mots. L’objet essentiel du système de Sartre n’est pas la perception sensible. Sartre est préoccupé par les manifestations de ce que Descartes appelle les passions de l’âme. Ce sont surtout les affectations telles que la nausée, l’ennui, la peur, l’angoisse, l’horreur. Elles participent à la restitution par des modes autres que la parole et l’écrit.

 

Toute expérience, même la plus évidente en apparence, requiert interprétation. Il s’agit là purement d’un problème de jugement. Les sceptiques des écoles anglo-écossaise et française, refusent de l’admettre. Il faut des valeurs, des critères. Ces critères ne peuvent venir de l’expérience. L’observation est une expérience. Si elle est une donnée, un « data » de Sartre, elle se jugerait par rapport à elle-même avant d’entrer dans le tiroir des valeurs. Elle est nécessaire. Elle serait suffisante. Dans le système de Kant, le donné des valeurs est là. Il est dans l’idée de Vérité, le vrai. Le premier critère est son caractère inaccessible. L’erreur est d’abord probable. Sans ce premier pas dans le doute, point de science. Le second critère est l’impossibilité de l’absolu dans la perception. L’absolu est dans l’esprit seulement. Il y a bien d’autres critères encore, très certainement. Ces deux-là mènent assez loin pour ne pas s’en inquiéter.

 

Cependant, le système de Sartre a été nié par Sartre lui-même. C’est, à ma connaissance, le seul philosophe qui ait proposé deux systèmes philosophiques entièrement incompatibles entre eux. Le système exposé dans la Critique de la Raison dialectique se veut une amélioration du système de Marx et Engels. Il n’est pas compatible avec le système exposé dans l’Etre et le Néant.

 

Comme un vassal venant s’incliner devant son seigneur, Sartre se répand d’abord en courbettes devant le matérialisme dialectique. Mais, sa main, cachée dans son dos, tient un long couteau. Un premier coup va droit au cœur d’Engels. Un second coup fracture le crâne de Marx. Que dit Sartre ? La science n’est pas dialectique. La dialectique n’a jamais été et ne sera certainement jamais d’aucune utilité pour la science. On voudra ensuite continuer à prétendre que le marxisme est scientifique. Sartre a tué les pères. Il reste les disciples. Sartre cache les cadavres ; je dirais mieux : il noie les cadavres dans un fleuve énorme de phrases. Chaque chapitre commence par un couplet de soumission à la puissante doctrine qu’il enfonce chaque fois davantage encore au tréfonds de l’absurdité. Était-il de mauvaise foi ? Avait-il peur ? Sans doute, le système marxiste ne reconnaît pas le philosophe, ni l’homme d’ailleurs, en tant qu’individu. Sartre ne savait tenir ni le marteau ni la faucille. À la trappe donc.

 

Dans son second système, Sartre remplace astucieusement la dialectique de la nature, base du marxisme, par le besoin. Ce besoin n’est pas le manque conscient de l’Etre et le Néant. C’est le besoin du nécessaire que la nature ne donne point à l’homme ; d’où lutte et, accessoirement, travail. D’où relation d’homme contre homme, puis groupe contre groupe, classe contre classe, d’où la dialectique des contraires, d’où tout enfin.

 

Ce second système de Sartre ne se distingue pas de celui de Marx en ce qui concerne l’aliénation.

 

Sartre a dénoncé le matérialisme dialectique, totalement incapable de rendre compte de l’évidente transcendance des concepts. Il a pris une position opposée à celle de Kant. L’absolu n’est pas apporté par le monde transcendantal. C’est la conscience qui transcende d’elle-même les perceptions et fonde l’absolu. Sartre utilise essentiellement le problème du néant. Il a été naturellement conduit à transcender les concepts de temps et d’espace à partir de la perception du mouvement et de la matière. Le temps et l’espace sont donc ainsi fondamentalement objets de la conscience. « L’espace ne saurait être un être. Il est un rapport mouvant entre des êtres qui n’ont aucun rapport. » (l’Être et le néant © 1943, Gallimard p. 233). Kant n’aurait pas désavoué complètement cette définition. Le temps est comme « chatoiement de néant à la surface d’un être rigoureusement a-temporel » (p. 268). « Le temps est pur néant en soi, qui ne peut sembler avoir un être que par l’acte dans lequel le pour-soi le franchit pour l’utiliser » (p. 267).

 

 

LEVINAS                                 (1906-1995)

 

« Nous répudions au départ la conception de Heidegger qui envisage la solitude au sein de la relation avec l’autre » (Le temps et l’autre © 1983, PUF p. 18). L’identité du temps à l’existence recherchée par Heidegger concernait l’être en tant qu’individu, avec ses doutes et ses angoisses. La mode est passée de l’individualisme angoissé et nauséeux de l’existentialisme. « En remontant ainsi à la racine ontologique de la solitude, nous espérons entrevoir en quoi cette solitude peut-être dépassée » (p. 19). « L’espoir d’une société meilleure et le désespoir de la solitude, fondés tous les deux sur des expériences qui se prétendent évidentes, apparaissent dans un antagonisme insurmontable » (p. 40). Revenons à la collectivité ! Y aurait-il un trésor caché dans les épaves du matérialisme dialectique athée ?

 

Lévinas utilise une méthodologie très proche de celle de Heidegger. Nous avons vu l’objectif : l’être, le « je suis », n’est pas le temps, c’est la collectivité qui est le temps. Heidegger s’est refusé à franchir l’ultime étape de son identité du temps à l’être. Lévinas ira jusqu’au bout.

 

Au lieu d’envisager la temporalité de l’angoisse, Lévinas part de l’altérité de la souffrance physique dans la perspective de la mort: «  Cette approche de la mort indique que nous sommes en relation à quelque chose qui est absolument autre, quelque chose portant l’altérité, …. quelque chose dont l’existence même est faite d’altérité…. Par là l’existence est pluraliste. L’autre n’est en aucune manière un autre moi-même » (p.63). « L’avenir c’est l’autre » (p.64). Mais « cet avenir n’est pas encore le temps ». « La condition du temps est dans le rapport entre humains ou dans l’histoire » (p. 68). La démonstration passe par l’exemple de l’éros. « C’est [l’éros] la relation avec l’altérité, avec le mystère, c’est-à-dire avec l’avenir, avec ce qui est dans un monde, où tout est là n’est jamais là avec ce qui ne peut pas être là quand tout est là » (p.81). Je n’ai pas mentionné un long passage sur la transcendance du féminin qui refuse totalement toute forme dialectique dans cette relation d’altérité : « La différence de sexes n’est pas une contradiction » « ni d’ailleurs une dualité de deux termes complémentaires » (p.78). C’est enfin la fécondité, la paternité qui accomplit la valeur ontologique de l’altérité.

 

Cette approche, quoi qu’en dise Lévinas (p.87), ne se distingue pas formellement d’une phénoménologie et n’a rien de dialectique. Ce n’est certes pas une phénoménologie existentielle puisqu’elle n’est pas introspective, mais essentiellement ouverte sur l’autre dans son fondement même. Elle n’est pas non plus une dialectique matérialiste puisque ses catégories ne s’inscrivent nullement dans la perspective des luttes mythologiques de Marx, bien au contraire. Et elle n’est dialectique, au sens intellectuel de Hegel, que par sa conclusion. Lévinas pense avoir atteint le temps en tant qu’universel, sans passer par la fusion hégélienne de catégories contraires. Une telle fusion serait impossible, car il s’agit du temps qui hante chacune des déterminations des catégories de Hegel : si l’être est et n’est plus, ce ne peut être que d’une manière temporelle. L’universel de Hegel n’est pas le temps, mais l’instant.

 

Les principales phases de cette approche analytique du temps-collectif se retrouve dans les deux cours de l’année 1975-76 (Dieu, la Mort et le Temps © 1993, Grasset). Ce cours permet de placer le système de Lévinas dans la lignée de celui de Heidegger. Lévinas semble pourtant adhérer au système de Kant : « Parmi les conditions de la constitution du phénomène (= être donné) figure, à côté de l’espace et du temps, l’activité synthétique de l’entendement selon les catégories. Les catégories sont constitutives du donné : ce que nous pouvons connaître, c’est l’être donné dont sont constitutives les catégories. Mais, pour qu’il y ait du donné, il faut aussi faire appel au tout de la réalité, à ce tout qui est idéal transcendantal jamais donné, qui ne reçoit jamais le prédicat d’être, et par rapport auquel les objets donnés de l’expérience sont pensés comme entièrement déterminés. Cet idéal transcendantal est une notion sensée, nécessaire, mais qu’on aurait cependant tort de penser comme être. Le penser comme être, c’est faire la preuve de l’existence de Dieu, laquelle est dialectique, c’est-à-dire aberrante. L’idéal transcendantal est pensé in concreto mais Kant lui refuse l’être, guidé qu’il est par le prototype de l’être qu’est le phénomène. En ce sens, la Raison a des idées qui vont au-delà de l’être » (p.70).

 

Lévinas voit dans la position de Kant une profonde contradiction. D’une part, cet au-delà de l’être impliquerait Dieu, alors qu’une très grande partie du maître ouvrage de Kant est justement dédiée à l’impossibilité de prouver l’existence de Dieu. D’autre part, la Critique de la raison pratique constituerait pour Lévinas la preuve de l’impasse du système de Kant.

 

Il est faux de dire que Kant a placé le monde transcendantal au-delà de l’être. La question de l’existence des idées, des concepts, est, pour Kant, une question impossible. L’être est un des concepts de référence du monde transcendantal, un outil de l’esprit. L’outil ne se pense pas, il est utilisé pour penser. On utilise un marteau pour enfoncer un clou ; enfoncer un marteau avec lui-même est non seulement une impossibilité, mais une phrase dépourvue de sens. Dans la vision de Kant, l’existence de l’être est une question, non pas absurde, mais impossible à l’homme. Je ne veux pas dire seulement que la question n’a pas de réponse, mais que l’esprit de l’homme ne peut pas même se la poser. C’est le paradoxe de l’esprit, le paradoxe de l’homme. La réponse est dans le monde mystique : c’est le mystère de l’homme.

 

Une fois encore, je m’en remets à l’idée de droite. Qu’est-ce qu’une droite ? Un être ? Une chose ? Certes, non ! Jamais nos sens ne nous permettront de voir l’infini, le continu, la perfection rectiligne de la droite. La droite est une idée, un concept. En un sens, elle existe, présente à notre esprit, mais cette existence n’est nullement derrière les objets qui nous semblent droits. Cette existence n’est pas perceptible, aussi l’usage du mot exister est ici abusif. La source de la confusion systématique, dès que l’on évoque le système de Kant, vient que l’on emploie le mot exister pour le monde transcendantal, ce qui n’a pas de sens pourtant. Prendre un autre mot serait un artifice parfaitement stérile : le dictionnaire donnerait pour sens à ce mot nouveau celui « d’existence au sens des idées », c’est-à-dire ferait référence au mot même d’existence que l’on cherchait à éviter.

 

Ceci veut-il dire que Lévinas n’a pas compris le système de Kant ? En aucune manière. Il montre au contraire qu’il est un de ceux qui l’ont le mieux compris. Dans le second cours, le 16 janvier 1976, il cite le passage de la Critique de la raison pure le mieux à même d’exprimer le système de Kant : « Sans la sensibilité, nul objet ne serait donné, et sans l’entendement nul ne serait pensé. Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts, aveugles ». Il faut les déterminations des objets perçus et il faut les critères. La pensée est la recherche de la correspondance entre les déterminations perçues et les critères, les concepts. La pensée est jugement. Alors ?

 

Voilà mon sentiment : admettre le monde transcendantal comme référence de la pensée, c’est s’incliner devant ce que nous ne pourrions connaître. C’est ce que les intellectuels refusent obstinément depuis plus d’un siècle, depuis Marx, Freud, Nietzsche, Sartre et tant d’autres. Accepter le monde transcendantal, c’est ouvrir la porte au monde mystique, au monde divin. La Science dit non ! On s’incline devant la Science.

 

 

MERLEAU-PONTY                (1908-1961)

 

« Si la conscience du temps était faite d’états de conscience qui se succèdent, il faudrait une nouvelle conscience pour avoir conscience de cette succession et ainsi de suite » (Phénoménologie de la perception ©1947, Gallimard p.483).

 

« Il faut bien arriver [comme l’a écrit Husserl (Zeitbewusztsein, p. 442 cité par Merleau-Ponty)] à une conscience qui n’ait plus d’autre derrière soi, qui donc saisisse son propre être, et où enfin être et être conscient ne fassent qu’un » (p.485). Mais le « ainsi de suite » de Merleau-Ponty ramène à un paradoxe, dont seul le système de Kant permet de sortir, au prix, sans doute, de ne plus se poser la question. L’idée de conscience dans le monde transcendantal n’est pas d’abord cette limite introuvable de la conscience, mais la conscience de la nécessité d’une limite, renvoyée dans un monde dont dépend la raison, mais où l’esprit ne peut plus raisonner, qui ne dépend plus de la raison. L’idée de conscience, comme tous les concepts de Kant, a une nature absolue, irréelle sans doute. C’est le « Je » transcendantal et « nous ne comprendrons jamais qu’il puisse en aucun cas se confondre avec son sillage dans le sens intime, ni que le moi empirique soit encore un moi » (p.486). C’est bien ce que Kant a écrit. Non seulement nous ne comprendrons jamais le monde transcendantal, mais nous ne comprendrons jamais comment l’esprit peut comme y puiser les déterminations qui lui servent de référence dans son jugement des déterminations des perceptions sensibles. C’est le paradoxe de l’esprit.

 

L’esprit de l’homme conçoit l’absolu, l’infini, le continu, qui jamais ne pourront être perçus dans les choses. Les procédures de conceptualisation des systèmes aristotéliciens sous-tendent un paradoxe exactement identique. Cette fonction de conceptualisation qui ouvre à l’esprit la pensée de l’absolu ne peut en aucune manière être portée par un système physique tel que le cerveau de l’homme, fait de composants discrets et limités qui ne peuvent porter le continu ni l’infini, pas davantage l’absolu.

 

« Le sujet est temporel en vertu d’une nécessité intérieure » (p. 469) « le temps n’est donc pas un processus réel » (p.471) ). « Le temps suppose une vue sur le temps » (p.472). « Nous ne gagnerions rien à transporter le temps des choses en nous, si nous ne renouvelions « dans la conscience » l’erreur de le définir comme une succession de maintenant » (p. 472).

 

« Il y a plus de vérité dans les personnifications mythiques du temps que dans notion du temps considéré, à la manière scientifique, comme une variable de la nature en soi ou, à la manière kantienne, comme une forme idéalement séparable de sa matière » (p.482).

 

Merleau-Ponty conclut son chapitre sur la temporalité en écrivant : « La solution de tous les problèmes de transcendance se trouve dans l’épaisseur du présent préobjectif, où nous trouvons… la préexistence du monde » (p. 495). Si le présent préobjectif relève du monde subjectif, c’est le système de Kant. Ce n’est certainement pas la thèse de Merleau-Ponty. Le monde transcendantal de Kant ne saurait d’ailleurs avoir d’épaisseur. Enfin, il n’a pas de préexistence de ce monde sur le monde perçu. Pour Kant, ces deux mondes coexistent. Si le système de Kant a été rejeté par les philosophes, c’est qu’il contient le monde mystique. Ce monde mystique est refusé par les héritiers des Lumières. La raison, le progrès, la science, voilà les idoles des trois siècles passés. Il n’y a point là place pour Dieu. La séparation hégélienne aurait dû permettre une meilleure perception du système de Kant. Mais les philosophes s’orientèrent vers les problèmes sociaux après le choc marxiste, puis psychologiques après le choc relativiste. Seul Alain se pencha sur le système de Kant modifié, si je puis dire, par la séparation hégélienne du monde mystique. Il en fut un des grands admirateurs.

 

 

RICŒUR                                  (1913-2005)

 

Ricœur est un philosophe de la restitution orale et écrite, le récit et l’histoire. Il s’est aussi intéressé à la restitution par l’action. Ces aspects dépendent peu du système philosophique. La restitution de la pensée ne peut être destinée qu’à d’autres hommes.

 

L’acquisition a deux aspects. L’un met en jeu une relation entre l’homme et la nature par les perceptions sensibles. Dès lors, se pose le problème de l’absolu, de l’infini, du continu. Sont-ils des concepts ou des réalités perçues ? En ce sens, les philosophes de l’acquisition ont tous défini leur système.

 

L’autre aspect de l’acquisition concerne la relation entre les hommes. Cette relation est réalisée en relation avec la restitution par le langage ou par l’image. Les mots ou les dessins ont une valeur aussi commune que possible. Ils véhiculent les idées, les concepts. Sans doute, chacun les énonce et les interprète selon son système philosophique, mais ils n’apportent pas, par eux-mêmes, d’informations sur le système utilisé. On peut ne pas se comprendre. Si l’on ne sait pas que le système de Marx est basé sur des catégories absolument figées et imperméables les unes aux autres, on ne peut pas comprendre comment il a pu se laisser entraîner à des conclusions aussi contraires aux réalités. La lecture du Capital devient une pure spéculation fantasmagorique. Cette spéculation devient compréhensible dès lors que l’on a pris connaissance de son système. Elle n’en est pas plus juste pour autant, du moins peut-on comprendre sa démarche.

 

La restitution par l’action se rattache à la politique, exclue du présent ouvrage. Mais Ricœur a particulièrement approfondi le lien entre le temps et la restitution écrite. Dans ce cadre, il a pris position sur un système philosophique. Son système est celui de Kant. Le temps appartient à l’esprit. Le système de Platon, comme celui de saint Augustin, admirablement analysé par Ricœur, présente une difficulté. Les idées auraient une copie dans la nature, et seraient, dans le même temps, accessibles directement par l’esprit. Or, ni Platon ni saint Augustin n’ont examiné en quoi pourrait consister un temps chosifié, présent avec les choses dans la nature, un temps copie matérielle de l’idée de temps. La droite et le cercle peuvent avoir des copies imparfaites dans la nature, la règle et la roue. Quelle est la copie réelle du temps ? Le système de Kant évite cette impasse. C’est bien ce que Ricœur expose en expliquant le système de saint Augustin. Cette position doit être nuancée. Pas plus que les autres philosophes de sa génération, il n’a voulu se heurter au temps des physiciens. Il se range donc dans la grande lignée des phénoménologues existentiels. Sa philosophie, comme celle de Jaspers, relève de la psychologie. Si ce n’était pas un artifice sémantique, les systèmes des existentialistes ne seraient pas des systèmes philosophiques.

 

Il exprime par là un fondement de la pensée philosophique : il n’y a pas d’absolu accessible aux perceptions dans la nature. Dans le domaine de l’histoire, il reprend magistralement la thèse de Raymond Aron : il n’y a pas de vérité historique absolue. Le récit historique est conditionné par la pensée de l’historien, ce qu’il appelle « l’intentionnalité historique ».

 

 

DELEUZE                                 (1925-1995)

 

Balayant toutes formes de polémique, Deleuze pose le problème de la valeur des systèmes philosophiques : « Il ne s’agit pas de savoir si les choses sont ainsi ou non, il s’agit de savoir si bonne ou non, rigoureuse ou non, est la question qui les rend ainsi » (Empirisme et subjectivité © 1953, PUF p.120). Il ajoute : « nous savons qu’une théorie philosophique a des facteurs psychologiques et sociologiques ».

 

Cette position, de prime abord fort sage, appelle une première remarque. On suivrait volontiers Deleuze si les philosophes ne prétendaient pas tous avoir trouvé comment sont les choses. Seul Socrate n’a rien affirmé. Peut-on se contenter de poser seulement la question ? Platon semble avoir suivi Socrate. En réalité, avec de prudentes réserves, il a construit un système du monde, un système de l’État et un système des hommes qui avaient, peu ou prou, la prétention d’expliquer ce que sont les choses ! Kant a bien affirmé qu’il est vain de chercher la nature des choses. Il a fait ensuite ce qu’il a affirmé impossible ! Je n’ai pas mentionné Aristote. Il a proposé des explications à tout. Elles sont toutes fausses. Je n’ai pas mentionné Descartes. Ses principes restent. Ces principes ne disent pas ce que sont les choses, mais ce que penser veut dire. Quant à ses explications, la science actuelle en a fait table rase. On se trompe toujours sur ce que sont les choses. Ah ! Il y a bien Archimède, Pascal et Lavoisier ! Il arrive que les explications touchent aux principes. Allez savoir que tel est bien le cas ? On peut être sûr que ce n’est pas le cas dès lors que l’explication met l’absolu dans la nature, dans les choses perçues. Si le système de Kant se limite à cette prise de conscience, c’est déjà immense.

 

À vrai dire, ces arguments ne vont pas vraiment à l’encontre de l’affirmation de Deleuze. Il pense aux systèmes philosophiques eux-mêmes. La preuve en est que le système d’Aristote est resté une référence pour de nombreux philosophes. Mais tous mettent l’absolu dans les choses perçues. C’est ce que j’ai appelé l’école ionienne, par opposition aux éléates qui n’acceptent l’absolu que pour l’esprit. Deleuze m’incite à ne pas écrire dans l’esprit.

 

Il n’en va pas de même de ma seconde et ultime remarque. Le mot ultime est intentionnel. Que signifie « bonne ou non, rigoureuse ou non » ? Deleuze a donné la réponse : « Il n’y a pas de cause des principes, une origine de leur pouvoir » (p.6). Pour juger du bon et du mauvais, du rigoureux aussi bien, il faut des principes au jugement et des critères à la sentence. Où sont-ils ? C’est, ici, le système de Kant qui sauve la cohérence ! Encore faudrait-il que la cohérence soit une nécessité, ce qui n’est pas démontrable sans pétition de principe, sans recours à l’absolu, déjà posé !

 

Le système de Deleuze est une interprétation de celui de Hume dans le domaine psychologique. Le Traité de Hume commence pourtant par l’espace et le temps, par l’entendement. Tiens, il y a des grillages. Et là, une pancarte. En général, on lit « entrée interdite, terrain militaire » ou encore « chasse gardée ». C’est bien cela : « chasse gardée ». Nous n’aurons donc que la vision psychologique de l’espace et du temps. Depuis 1905, la Science pure veille. Il est interdit de penser que le temps et l’espace ne sont pas des réalités mesurables du monde expérimental.

 

 

FOUCAULT                             (1926-1984)

 

L’attitude de Sartre à l’égard du système de Kant est partagée par tous les penseurs de la fin du siècle passé. On la retrouve chez Foucault. Dans les Mots et les Choses, au chapitre IX, « l’homme et ses doubles », à la fin du titre V, « Le cogito et l’impensé », Foucault précise dans un nota : « Le moment kantien fait charnière : c’est la découverte que le sujet, en tant que raisonnable, se donne à lui-même sa propre loi qui est universelle ». Le contresens est énorme. Kant a bien écrit dans la Critique de la Raison Pratique que « la raison se donne à elle-même la représentation rationnelle d’une loi comme loi de la liberté ». Mais, il s’agit ici de la raison pratique. L’esprit ne se donne en aucune manière, à lui-même, sa propre loi morale. L’esprit ne peut en aucune manière se donner, à lui-même, l’universel en tant qu’absolu. Ce court nota de Foucault est la synthèse hallucinante de l’incompréhension totale qui règne depuis toujours entre les matérialistes, ou réalistes, et les philosophes des idées comme Platon, Kant ou Alain. Les idées ne sont nullement des créations de l’homme, ni des images des choses comme le pensent les Aristote, les Marx, les Sartre, les Nietzsche. Elles existent indépendamment de toutes perceptions. Elles forment le contenu des valeurs que Sartre n’a jamais réussi à trouver, puisqu’il ne pouvait, ni ne voulait, le chercher en dehors des perceptions internes ou externes. Sartre, au moins, s’est posé la question de l’existence. Pour Foucault, la question ne se pose pas. Sartre n’a pas rejeté l’existence des idées, mais leur caractère absolu. Pourtant, l’existence des choses n’a-t-elle pas elle-même quelque chose de l’absolu qui hante l’esprit ? Pire, Foucault admet l’existence du subconscient ! Comment, dès lors, nier le droit pour Kant d’affirmer l’existence du monde des idées ? Le rapport du subconscient au conscient ressemble d’ailleurs, d’une étrange manière, au rapport des idées aux perceptions ! Il faudrait entreprendre une analyse clinique du contenu du subconscient. Les résultats s’accumulent lentement. L’autisme, pour prendre l’un des exemples les plus dramatiques, est un syndrome, un trouble du développement, dont les parents ne portent aucune responsabilité, contrairement aux assertions de Freud. On verra ce qu’il faut retirer à l’inconscient freudien et ce qu’il faut y ajouter, et que Sartre n’a pu trouver ailleurs, pour reconstituer le monde des idées. Je suis ici un peu ironique. Ce qui m’insurge, c’est de voir de puissants esprits accepter, sans réticences, le postulat freudien, et rejeter, avec horreur, le monde transcendantal de Kant.

 

L’erreur de Foucault résulte du conditionnement de la pensée actuelle au matérialisme-réalisme. Les penseurs actuels ne concèdent l’intelligence que dans le cadre du corpus irréversible des connaissances supposées acquises. En deçà, lisez, jeune homme, lisez, nous dit Foucault. Il précise aussitôt qu’il faut savoir lire. Il faut savoir lire dans le contexte de ce corpus. Il y a cercle comme disait Sartre. Où est la porte ? Par où êtes-vous entré ? Parachuté ? Du Ciel peut-être ?

 

En quoi les Autorités prussiennes auraient été concernées par une position philosophique sur le temps et l’espace ? Que reste-t-il de la pensée de Kant si vous en retirez ces formes de l’entendement ? Aux réserves que j’ai faites quant à l’utilisation du temps pour justifier le principe de causalité, la cohérence de son système n’est pas attaquable. Si vous retirez cette part, vous devez rejeter l’ensemble.

 

L’acquisition des idées et des notions par l’écrit et la parole ne peut être dissociée de la restitution de la pensée. Le langage est la condition de l’acquisition comme de la restitution. Or, les philosophes de ces deux domaines s’ignorent entre eux, comme ils ignorent les philosophes de l’entendement. Ces derniers posent un regard aimable, teinté d’ironie, sur les philosophes de l’acquisition et de la restitution. Kant est un philosophe de l’entendement. Hegel est l’archétype du philosophe de l’acquisition. Foucault peut être pris pour un philosophe de la restitution.

 

 

SERRES          

 

Le temps passe. Nous voici à l’aube d’un siècle nouveau, d’un nouveau millénaire. Le dernier grand philosophe, Alain, est mort il y cinquante ans. La philosophie n’était plus vraiment qu’un contexte littéraire au service de la dialectique triomphante. Mais quel triomphe ? Le Goulag, le Dalstroï, le Cambodge, Tien an Men ! Or, on entend comme un frémissement !

 

Penta rhei, tout s’écoule. Serres reprend le fameux adage d’Héraclite, qui fut si durement jugé par Platon. Mais, ce n’est plus l’Arc qui s’élance des sommets rocheux des Lévanna. Ce n’est plus l’Isère, grise des schistes traversés, qui dévale le Grésivaudan. Ce n’est plus le flot du Rhône, encore impétueux, qui s’étale dans la Méditerranée. Le lieu disparaît. L’espace n’est plus l’être de Descartes. Le temps est l’être. C’est un peu la thèse inaccomplie de Heidegger. Tout s’écoule seulement dans le temps. Le temps n’est pas une quatrième dimension de l’Espace, à la Bergson. Le temps avale l’espace. L’espace s’écoule dans le temps comme l’eau dans le pichet. Tout s’écoule selon le temps.

 

Que disait Platon ? Le beau est la copie de l’éternel. Un beau poème a donc quelque chose de l’éternité. Peut-on dire que l’éternité passe ? S’écoule ? Certes, non. Les textes de Serres sont de très beaux poèmes. Ils sont de ces choses que ne passent pas, qui ne s’écoulent pas et ne sauraient disparaître dans le temps. Peut-être, un jour, dans longtemps j’espère, n’y aura-t-il plus d’hommes pour les lire, soit qu’ils ne sachent plus lire, soit qu’il n’y ait tout simplement plus d’hommes pour les lire. Pourtant, il y a ainsi des choses qui ne s’écoulent pas. Ce n’est pas le beau qui aura passé, mais les choses, les hommes. Absurde pensera le lecteur ? S’il n’y a plus d’hommes, il n’y a plus de beau, plus d’idées, plus de pensée. C’est vrai. Kant le disait bien : il est absurde de raisonner sur les idées, les concepts, sur l’absolu. C’est aussi ce que Serres nous montre de Platon : l’hypothèse, le postulat, est inévitable. L’absolu, chassé d’un côté, revient d’un autre, plus pernicieux encore.

 

Alain apparaît en bien des pages de Serres. Sans doute, les choses sont ce qu’elles sont. Pour la pensée, elles sont d’abord ce que nous voulons qu’elles soient. Ces « pièces blanches dédifférenciées », procèdent du symbolisme. C’est la pensée de l’idée. Celle de Platon, absolue. Absolue, mais blanche. « Pagus » rase, non point d’abord, mais par conceptualisation, par « l’oubli » de Serres. La page n’était pas d’abord vierge. La mémoire n’était pas d’abord rase. L’espace n’était pas d’abord désert. C’est l’homme qui blanchit, qui oublie, qui vide. Il refait ensuite le monde à son image sur la page blanche, dans la mémoire perdue, à travers l’espace vide. L’axène est acarpe. Ce qui est absolument pur ne peut porter de fruit. Il faut apporter la semence et l’engrais. L’eau aussi bien. La métaphysique.

 

Dès lors, la page blanche s’assombrit, mur paré de symboles, papyrus couvert de hiéroglyphes, papier noirci de lettres. Blanche et noire. C’est le retour d’Empédocle : l’Amour et la Haine. La lutte.

 

Mais la haine, la discorde, contient déjà l’idée d’opposition, de lutte, dont l’amour est immaculé. Les contraires ne sont égaux ni symétriques. Toute vision dialectique s’anéantit dans sa propre expression, tel le serpent Ourobouros se dévorant lui-même. Le Mal n’est pas coextensif au Bien. « L’Exterminateur », homme, « renverse la loi de haine en loi d’Amour ». Parfois seulement ? Toujours, écrivit Platon en sa République, dialogue bien mal nommé. (citations : L’Incandescent Ó Editions Le Pommier, 2003).

 

Restent les éternelles questions :

 

Qu’est-ce que le temps ? Qu’est-ce que l’espace ?

 

 

 

Chapitre 5

 

Le temps spatial

 

 

 

 

POINCARE                  (1854-1912)

 

Dans son livre La science et l'hypothèse, le mathématicien Henri Poincaré a posé le principe de relativité.

 

Historiquement, on appelait principe de relativité une notion un peu confuse et sans véritable utilité scientifique. C’était une conséquence de la philosophie de Platon. Il n’y a pas d’absolu dans la nature ; les perceptions ne peuvent en aucune manière donner accès à quelque forme d’absolu que ce soit. Ces thèses, typiquement socratiques, ont pour conséquence cette idée que la dimension de toutes les choses perceptibles ne peut pas être absolue. En d’autres termes, les dimensions de tous les objets de l’Univers pourraient être doublées ou divisées par deux sans que rien ne soit changé. Il en serait exactement de même pour les durées.

 

Après avoir rappelé ces notions, Poincaré établit le principe de relativité qui en est une très lointaine conséquence : « les lois des phénomènes physiques doivent être les mêmes pour un observateur fixe et pour un observateur entraîné dans un mouvement de translation uniforme, de sorte que nous n'avons et ne pouvons avoir aucun moyen de discerner si nous sommes, oui ou non, emportés dans un pareil mouvement ».

 

Ce principe de relativité a été repris par Einstein tel qu’il a été énoncé par Poincaré. Quelques esprits de chicane ont reproché à Einstein de ne pas avoir précisé l’auteur de ce principe. Mais, Einstein ne s’en est nullement attribué la paternité. L’usage veut que l’on mentionne un principe par son nom. On parle, par exemple, du principe de Hamilton. Or, le principe de relativité est le résultat d’une intense collaboration qui n’était nullement limitée aux relations amicales entre Lorentz et Poincaré. Il n’a pas reçu de nom. On s’accorde aujourd’hui pour l’attribuer à Poincaré.

 

Ce principe a pour corollaire qu’il n'y a pas d'espace absolu ni de temps absolu. Nous ne pourrions pas concevoir l’absolu. De la même manière, nous ne pouvons concevoir des durées absolument égales. C’est le fameux problème de la simultanéité.

 

Lors de la conférence de Saint-Louis (USA) en 1904, Poincaré parla bien sûr de ce nouveau principe de la physique et ajoutait : « Peut-être devrons-nous construire toute une mécanique nouvelle que nous ne faisons qu'entrevoir, où l'inertie croissant avec la vitesse, la vitesse de la lumière deviendrait une limite infranchissable ». Cette « conjecture » a été transformée en « hypothèse » par Einstein ; ce sont les mots mêmes employés dans son très célèbre article de 1905 : « Sur l’électrodynamique des corps en mouvement ».

 

Parallèlement, Poincaré a établi les conditions de validité de cette nouvelle mécanique qui restait à construire. Il a en particulier souligné le problème crucial de l’équation de Maxwell-Hertz. Cette équation contient la vitesse des charges électriques dans le vecteur courant dit de déplacement. Elle est modifiée par un changement de coordonnées galiléen, c’est-à-dire lors du passage d’un référentiel à un autre en translation rectiligne uniforme l’un par rapport à l’autre. L’équation de Maxwell-Hertz n’est pas conforme au principe de relativité. En donnant une nature absolue à la célérité de la lumière, Einstein pu résoudre ce problème en même temps, et c’est là le point critique qui fit tout basculer, qu’il expliquait le résultat négatif de l’expérience de Michelson.

 

Tout le monde est convaincu que le mouvement ne peut être que relatif. Le système d’Aristote est définitivement éliminé. Pourtant, les savants de la Science pure acceptent l’idée que le photon puisse avoir une vitesse absolue. Le photon devrait appartenir à le réalité matérielle, le monde expérimental. Les savants n’admettent pas d’autre monde que le monde matériel. Ils sont tous profondément matérialiste. On ne peut donc pas dire que la conséquence du principe de relativité est l’absence de mouvement absolu. Il y aurait au moins un mouvement qui ne serait pas relatif.

 

Le problème de fond est de savoir ce que l’on entend par mouvement relatif. Poincaré était mathématicien. Pour un mathématicien, le mouvement est une vitesse relative à un repère de référence. Un corps isolé, représenté par un point, a ainsi une vitesse qui dépend du repère de référence. C’est une vision mathématique qui ne correspond à aucune réalité matérielle. Voilà, certainement, le plus stupéfiant. Des matérialistes matérialisent un concept qui n’existe pas physiquement ! Pour un physicien, le mouvement attaché à un point qu’ils appellent « matériel ». La notion de mouvement d’un point matériel est une pure abstraction mathématique, utile, certes, pour les calculs, mais sans aucun rapport avec la réalité. Ce n’est même pas une schématisation de la réalité, car le point matériel n’est pas la schématisation d’un corps. Ce n’est rien du tout ! Les seuls mouvements qui puissent exister dans le monde expérimental sont les mouvements des corps les uns par rapports aux autres. Parmi tous ces mouvements, les seuls qui aient un effet sur un corps sont ceux qui résultent de corps qui viennent en contact avec lui-même. Il n’a pas de magie dans la Nature. Il n’y a pas de mythiques actions à distance. Les atomes ne sont pas entourés de communicants qui proclameraient, à la cantonade, ses propriétés et ses intentions. La Nature n’a pas d’intentions. Il y a par contre bien des choses que l’on ignore. Le savant actuel prétend atteindre à la connaissance absolue de toutes choses ; il prétend être sur le point de trouver l’ultime clé de l’univers ; il prétend avoir percer le secret de la création ! Il a rempli la Nature de forces dont la connaissance se suffirait à elle-même. Ce sont des mathématiques. La grandiose perspective positiviste est réalisée ! C’est fini. D’ailleurs, regardez, les expériences confirment, de manière éclatante, les théories de la Science pure !

 

Quelques esprits chagrins s’étonneront du nombre de paradoxes, d’incohérences, de faux problèmes, d’explications dédiées, qui jalonnent les rares ouvrages objectifs où l’on ose parler des problèmes de la Science pure. L’Internet, quel désastre ! Regardez tous ces pseudo scientifiques s’acharner sur le prodigieux paradigme de la Science pure ! 

 

 

BERGSON                   (1859-1941)

 

Le système de Bergson est, sans doute, l’un des plus difficiles à saisir. Ce philosophe eut un succès considérable à la Belle Epoque. Pendant philosophique du Palais Rose de Boni de Castellane, il pourrait symboliser cette période d’élégance et d’élitisme. Il n’en reste, aussi, que le souvenir.

 

Pour Bergson, la réalité serait perçue sous forme d’images. Le système nerveux des êtres vivants reconstituerait ces images. La mémoire les enregistrerait comme des plans successifs. On retrouve en apparence le système d’Aristote. On pourrait même y voir un matérialisme aussi total que celui de Marx. La conscience ne serait que la mémorisation de ces plans successifs. La conscience serait un phénomène purement mécanique. Bergson attribuait, d’ailleurs, une conscience aux animaux. On semble dépasser l’animal-machine de Descartes, pour en arriver à l’homme-machine. Avant de montrer en quoi le système de Bergson n’est nullement un matérialisme, je voudrais présenter son idée du temps.

 

Qui ne s’est pas amusé à dessiner sur les feuillets successifs d’un carnet à souches, les positions successives d’un petit bonhomme. En feuilletant rapidement le carnet entre le pouce et l’index, on voit le bonhomme bouger. C’est le principe du cinéma. En feuilletant, en quelque sorte, les images successives enregistrées par la mémoire, la pensée reconstitue le mouvement. C’est le temps de Bergson. Les instants déposent leur trace sur chaque plan mémorisé. En repassant les images, on voit s’écouler le temps. La mémoire ne contient que le passé, les souvenirs. Les images perçues à chaque instant sont aussi déposées au long d’une quatrième dimension de l’espace. Un étrange déterminisme absolu permet à Bergson de placer le futur dans cette quatrième dimension. Il justifie sa position par l’identité des moyens de la perception des images et des moyens de la restitution. Le même système nerveux est utilisé dans les deux cas.

 

Cette quatrième dimension de Bergson est entièrement homogène avec les trois autres dimensions, mais elle n’est pas accessible à nos sens. Je pense que cette théorie spatiale du temps est à l’origine de l’idée de machines à voyager dans le temps. S’il ne s’agit que d’une dimension homogène aux trois autres dimensions de l’espace, pourquoi ne pas s’y promener ?

 

Les lois de la nature semblent déterminer entièrement la succession des états de l’univers. Elles ne peuvent, de son point de vue, rendre compte de l’évolution. Cette évolution présente deux plans distincts. Un plan physique et un plan moral. L’apparition de la vie et son développement jusqu’à la conscience résulte de l’élan vital de son « évolution créatrice ». Cet élan n’est pas incréé. C’est l’œuvre de Dieu. Il irradie l’univers depuis sa naissance. L’élan vital de Bergson est pour la matière ce que le diaphane d’Aristote est pour la lumière.

 

Cet élan vital ne peut pas rendre compte de la transcendance des idées. Il n’y a pas de monde des idées dans le système de Bergson. Comment expliquer l’action dynamique des idées ? Kant a affirmé que cette action relève de la nature même des idées. Elles sont absolues. Toute tentative d’explication est illusoire. Bergson attribue cette action à Dieu.

 

Comment le temps peut-il être absolu s’il n’est, dans la réalité, que l’accumulation des images perceptibles le long de sa quatrième dimension et dans l’esprit la mémorisation des images correspondantes ? Les images perçues ne se distinguent pas de la réalité. La conscience même confère aux images mémorisées un caractère absolu qui correspond au caractère absolu des images perçues. La perception sensible relativise les images perçues, mais l’esprit reconstitue les images sous leur forme absolue. La perception sensible divise les images perceptibles. Le nombre n’est pas perçu. Il est reconstitué par la pensée en son unité. Il y a ainsi une barrière entre les images perçues et les images mémorisées. Il se produit un double changement de nature. Séparation et relativisation par la perception sensible puis reconstruction et retour à l’absolu par la mémorisation. On est aux antipodes du matérialisme marxiste.

 

Malheureusement, la théorie de l’information rend caducs tous les systèmes faisant des idées des images des choses. Les pensées ne sont pas des images des choses perçues, mais des ensembles de déterminations. Le système nerveux ne procède en aucune manière à une reconstruction. Les déterminations sont mémorisées avec des liens. On pourrait appeler image, l’ensemble des déterminations d’une perception avec les liens qui permettent la mémorisation. Comment restituer le temps du système de Bergson ? Un changement de la chose perçue n’ajoute pas une image, mais complète ou ajoute une détermination. Comment ensuite faire défiler les déterminations ? D’ailleurs, où Bergson place-t-il son défilement et comment est-il perçu ? Il ne l’a pas dit.

 

Il y a un second malheur. L’absolu de Bergson est comme celui de Descartes : limité, relatif. Il faut cependant faire exception pour le Bien, la Justice. Etant en Dieu, ces idées sont bien absolues. Mais, toutes les autres idées, la droite, le néant, où sont-elles ? Il ne l’a pas dit.

 

Bergson a tenté de réconcilier le concept de temps avec le temps de la Relativité. C’est tout l’objet de son livre Durée et simultanéité. Est-ce l’influence d’Alain ? Bergson n’a pas introduit ce livre dans ses œuvres complètes. On ne saura, sans doute, jamais le fond de sa pensée.

 

 

RUSSELL                                 (1872-1970)

 

Russel nous informe qu’il adhère aux principes a priori de Kant et à l’admirable théorie des idées de Platon. De fait, tout commence à la perfection. « Il nous semble que nos sens ne nous enseignent pas la vérité, mais l’apparence » (problèmes de philosophie © 1989, Payot p.33). Nous avons « la croyance instinctive en la réalité des objets correspondant à leurs sense-data [déterminations perçues] » (p.46).

 

Le Dauphin Louis n’a pas fait acte d’allégeance au roi son père Charles VII avec autant de courbettes. Mais, Charles VII faisait goûter tous ses plats ; il se méfiait, non sans raisons, de son fils. Russel me pardonnera de n’avoir pas pris un exemple dans l’Histoire d’Angleterre. Il se présente comme héritier de Kant et de Platon. Il va juste modifier un détail au système de Platon, pour tenir compte des progrès de la connaissance.

 

Il règle d’abord son compte à Kant de manière peu aristocratique. « Dans la mesure où le phénomène est conjointement produit par nous et par la chose en soi, il est sûr qu’il présentera les caractères que nous lui imposons » (p.109). « Il se pourrait que demain notre nature change tant et si bien que, si Kant a raison, deux et deux fasse cinq » (p.110). Russel attribue à Kant une affirmation non seulement absente de ses œuvres, mais entièrement contraire à sa pensée. Kant n’a jamais prétendu que le phénomène est produit par nous et simultanément par la chose en soi. Les déterminations des objets sont ce que les perceptions sensibles apportent. Kant affirme que l’esprit évalue ces déterminations en fonction des principes a priori. La pensée est jugement et il n’y a pas de jugement sans référence. Il y a des références de raison pratique et des références de raison pure. Les références de la raison pure comportent en particulier le temps, l’espace et le principe de causalité. Ces références a priori ne sont pas innées chez Kant, contrairement à ce que prétend Russel. Elles sont possibles a priori dans l’esprit, mais doivent être éveillées par l’éducation. Cette possibilité ne peut, en aucune manière, découler elle-même de l’expérience ou d’une abstraction des déterminations des perceptions, car elles ont un caractère absolu qui ne peut nullement se trouver dans les choses ni être apporté par les perceptions.

 

Russel rejette ensuite entièrement le système de Kant. « Les objets physiques se situent dans l’espace physique » (p.52). « l’ordre temporel apparent des événements est le même que l’ordre réel » (p.54). « Les hommes croient aux principes généraux de la science et au principe d’induction parce qu’ils ont rencontré d’innombrables exemples de leur vérité, mais aucun qui les infirme. » (p.91).

 

Russel sera plus diplomate envers Platon. La modification consiste seulement à supprimer cette petite flèche du système de Platon qui fait venir les idées, les universaux, à l’esprit : un rien ! Quel est le résultat ? Aristote bien sûr ! « Par abstraction, je découvre ce que les déterminations ont en commun. C’est de cette façon que j’obtiens l’expérience directe de la relation en tant qu’universel » (p.126).« Toute connaissance a priori concerne exclusivement les relations entre universaux » (p.127). « C’est habituellement en passant par des instances particulières que nous devenons capables de percevoir le principe général » (p.137). Et pour terminer : la « nature de la vérité » est « la correspondance avec les faits » (p.147). C’est la négation de Platon.

 

Russel énonce une condition nécessaire, mais, comme le souligne si clairement Allais, la condition ne sera jamais suffisante. Russel croit que la science a accès à la certitude, à la vérité. Il a eu l’illusion de le démontrer. C’est la négation absolue de Kant.

 

La position de Russel est celle des empiristes qui se refusent à admettre que l’esprit puisse concevoir l’infini, l’absolu. Descartes avait une position intermédiaire. Il reconnaissait à Dieu seul la nature infinie et absolue. Il limitait l’esprit des hommes à l’accès à l’indéfini, ce qui est paradoxal.

 

 

CASSIRER                               (1874-1945)

 

L’école de Marburg mettait en avant un retour à Kant contre la vision agressive des diverses dialectiques alors régnantes. Les néo-kantiens de cette école reçurent de plein fouet le choc relativiste. La matérialisation du temps et de l’espace réduisait à néant un pilier du système de Kant. La descente de l’absolu dans les objets de la perception ébranle son fondement même. Pourtant Cassirer sauve les apparences.

 

« Einstein indique que sa théorie a retiré au temps et à l’espace le dernier résidu d’objectivité physique ». Cassirer place ce texte dans l’opuscule d’Einstein intitulé « Les fondements de la théorie de la relativité générale ». Je n’ai rien trouvé qui ressemble à une telle affirmation, ni là ni ailleurs. Einstein n’a jamais pu dire une chose pareille. Einstein a écrit que l’espace-temps perdait toute « réalité indépendante ». L’espace-temps est, dorénavant, attaché de manière irréductible à la réalité des champs.

 

La réconciliation du système de Kant avec la physique repose sur cette analyse : « Ce à quoi aspirait la Critique de la raison pure de Kant, ce n’était pas de fonder la connaissance philosophique une fois pour toutes sur un système de concepts, figé et dogmatique, mais d’ouvrir la voie continue de la science ».

 

La méthodologie de Cassirer est celle des nominalistes, l’axiomatique si chère à Hilbert. On peut dire que c’est l’approche de Kant. Ce serait un grave malentendu. L’axiomatique de Hilbert est contingente. Elle est relative à la description des phénomènes physiques. L’axiomatique de Kant est absolue. Elle ne peut donc concerner que la connaissance par l’esprit de ses propres processus. La géométrie n’est pas contingente. Einstein lui-même l’a affirmé.

 

« La théorie de la relativité détermine l’objet de la physique comme un objet inhérent au phénomène. ». Il poursuit : « Mais, plus rien de ce qui relève de la contingence et de l’arbitraire subjectif ne vient affecter ce phénomène. L’idéalité des formes et conditions de la connaissance sur lesquelles s’appuie la science assure et fonde la réalité empirique de tout ce qui, grâce à elle, se présente comme un fait et se voit douée de validité objective ». C’est la voie de la Vérité. Qu’est-ce que la Vérité ? Cassirer semble répondre à cette question deux fois millénaire, éternelle sans doute.

 

 

EINSTEIN                                (1879-1955)

 

En 1905, Einstein adressa son fameux mémoire à une revue de physique. Il s’exprimait en termes simples si on les compare à Poincaré. Il fut publié aussitôt et eut un immense retentissement.

 

Einstein avait constaté qu’en appliquant les relations de Lorentz aux équations de Maxwell-Hertz, elles restent invariantes. Les relations de Lorentz permettent d’expliquer l’absence de résultat de l’expérience de Michelson. Einstein parvint à déduire les relations de Lorentz du principe de relativité et d’un postulat. Il énonça ainsi son postulat : « la lumière se propage toujours dans le vide avec une vitesse déterminée, indépendante de l’état de mouvement de la source lumineuse ». Le principe de relativité est exprimé de la manière suivante : « pour tous les systèmes de coordonnées pour lesquels les équations de la mécanique restent valables, les lois électrodynamiques et optiques gardent également leur valeur ».

 

En d’autres termes, les équations de l’électromagnétisme de Maxwell et la célérité de la lumière restent identiques dans tous les repères de référence en translation uniforme les uns par rapport aux autres. Les deux problèmes fondamentaux que posait alors la physique, l’expérience de Michelson et les équations de Maxwell, se trouvent ainsi intégrés en un seul et même système conforme au principe de relativité.

 

Pour les faibles vitesses, la correction à appliquer est négligeable. C’est pourquoi les lois de la mécanique classique constituent une approximation justifiée. Mais dès que l’on dépasse quelques centaines de km/s, il n’en va plus de même.

 

Les relations de Lorentz conduisent à des modifications des longueurs et du temps dans un repère en translation uniforme par rapport à un autre repère. Ces modifications se constatent dans un repère choisi comme référence, en comparant les mesures dans ce repère à celles qui seraient réalisées depuis ce repère de référence dans le repère en translation. On peut constater exactement les mêmes modifications en inversant les rôles des repères et en prenant le second comme référence. Mais on ne peut pas constater un déplacement rectiligne uniforme par des mesures internes à un repère de référence. Einstein s’appuie sur l’impossibilité de déceler lequel des deux trains se déplace lorsque, étant dans l’un d’eux, on observe l’autre par la fenêtre.

 

Einstein a rendu inutile la notion d’espace de référence absolu des théories électromagnétiques de Maxwell et Lorentz. C’est une vitesse qui devient la référence absolue, la célérité de la lumière.

 

Cette nouvelle théorie est compatible avec toutes les expériences alors connues, et de plus, elle remplit toutes les conditions énoncées par Poincaré.

 

Une de ses conséquences les plus célèbres est l’augmentation de la masse des corps avec la vitesse. La célérité de la lumière étant une limite absolue, aucun corps soumis à une accélération permanente, ne peut avoir une vitesse augmentant indéfiniment. Son inertie augmente progressivement lorsque la vitesse du corps tend vers la célérité de la lumière. Cette conséquence mathématique de la théorie de la relativité conduisit Einstein à son fameux principe d’équivalence masse énergie : E = m c2.

 

Dans le même temps, la découverte de la nature quantifiée, et donc corpusculaire, de la lumière bouleversait la physique. L’éther était définitivement éliminé. La lumière ne peut plus être une vibration d’un milieu. C’est un corpuscule portant une onde associée. C’est la théorie de Louis de Broglie.

 

Une conséquence inattendue de la théorie de la Relativité apparut alors. Dans le cadre de l’équivalence masse-énergie, un corps s’éloignant de la surface du sol, devrait voir sa masse augmenter puisqu’il accumule, dans ce mouvement, un surcroît d’énergie potentielle. Or, cette conséquence est rendue impossible par les expériences d’Eötvös sur les pendules à deux masses égales.

 

Puisque l’énergie de ce corps augmenterait sans que sa masse ne changeât, Einstein en déduisit donc que la célérité de la lumière devait être modifiée par les champs de gravitation. En l’occurrence, la célérité de la lumière augmente avec l’altitude. Ce fut la base des réflexions qui le mirent sur la voie de la relativité généralisée, sa première théorie devenant la Relativité Restreinte, en cela qu’elle n’est valable qu’en dehors des champs de gravitation. La Relativité Restreinte est le cas limite de la Relativité Générale, dans le cas des champs gravitationnels nuls. La Relativité Générale consiste à étendre l’idée de base de la Relativité Restreinte au cas des référentiels accélérés.

 

Le premier principe de la Relativité Générale est l’équivalence de l’accélération et de la gravitation. En d’autres termes, un champ de force de gravitation est exactement équivalent à un champ de forces introduit par une transformation des coordonnées de référence en sorte qu’aucune expérience ne peut faire la distinction entre un champ de force et un champ de gravitation. Le principe de la Relativité Générale est directement calqué sur celui de la Relativité Restreinte : les lois de nature sont les mêmes pour des observateurs qui se trouvent les uns par rapport aux autres dans des états quelconques de mouvement et donc également pour des mouvements relatifs accélérés.

 

Le rejet de toute notion d’espace absolu de référence est sous-jacent à la pensée relativiste. Tous les phénomènes se réfèrent au référentiel de l’observateur et tous les phénomènes sont identiques pour tous les observateurs. Bien sûr, un phénomène mesuré par un observateur dans un repère différent du sien n’est pas identique à celui qu’il observe dans son référentiel, et c’est justement le but de la Relativité de fournir les équations mathématiques permettant de faire la correspondance. Dans le cadre de la Relativité Restreinte, ce sont les relations de Lorentz. Dans le cadre de la Relativité Générale, ce sont les équations d’Einstein, valables dans un domaine limité et l’équation de Schwarzschild, valable à l’extérieur d’un corps à symétrie sphérique.

 

Les conséquences de la théorie de la Relativité Restreinte n’ont pas cessé d’être vérifiées dans de multiples circonstances. Quelques rares résultats expérimentaux semblent avoir une apparence contraire. Il se trouve que tous ces résultats font intervenir des rotations et l’impossibilité de les expliquer par la théorie de la Relativité Restreinte est considérée comme une preuve de la validité de cette théorie. Cette impossibilité montre la nécessité de faire appel à des géométries non euclidiennes pour les expliquer.

 

La théorie de la Relativité Générale était d’abord une démarche purement intellectuelle, dans le sillage de la théorie de la Relativité Restreinte. En raison de son contexte mathématique relativement complexe, elle serait restée une affaire de hauts spécialistes si, coup sur coup, plusieurs de ses conséquences, prévues dès l’origine, n’avaient reçu des confirmations expérimentales. Ce fut d’abord le problème de l’avance du périhélie de Mercure, puis le décalage des raies d’émissions des atomes par le champ de gravitation du Soleil et enfin la déviation par le Soleil de la lumière provenant d’une étoile.

 

Bien des phénomènes ont été découverts par la suite avec la puissance grandissante des moyens d’observation astronomique. Tous n’ont fait que confirmer les savants dans ce qui est devenu une certitude apodictique. Les faits non expliqués ou même contraires sont nécessairement des faux problèmes ! D’ailleurs avec un peu d’imagination, les savants parviennent à tout expliquer.

 

 

PLANCK                                  (1858-1947)

BOHR                                       (1885-1962)

de BROGLIE                           (1892-1987)

PAULI                                       (1900-1958)

HEISENBERG                         (1901-1976)

 

Le système du monde actuel repose très largement sur la nature même de la lumière et non plus seulement sur l’astronomie de position. L’analyse spectrale en constitue actuellement l’élément essentiel. Elle permet non seulement de déterminer les constituants des astres, mais aussi d’en mesurer les mouvements.

 

L’histoire de l’atome a commencé il y a deux siècles. On avait auparavant discuté de l’existence d’un composant ultime de la matière et échafaudé diverses théories de la matière. L’atome n’est pas le composant ultime, il s’en faut de beaucoup, et aucune théorie n’avait envisagé la complexité d’un univers de l’infiniment petit aussi étendu que son inverse, l’infiniment grand de l’univers galactique. Il ne sera question ici que de l’histoire des éléments essentiels nécessaires à cette branche de l’astronomie et donc à la description du système du monde actuel.

 

Tout commence par une histoire de raies. En 1802, Wollaston découvrit des raies noires dans le spectre du Soleil, avec un simple prisme, en reprenant les expériences de Newton. Il n’en tira pas de conséquences. Fraunhofer inventa, en 1814, le spectroscope, basé sur un prisme, et permettant, grâce à une lunette, de voir la composition fine des spectres de la lumière. Il examina aussitôt les raies du spectre de la lumière solaire. Il en découvrit plus de 600. Il comprit qu’elles étaient liées à la nature des matériaux solaires. On leur a donné son nom.

 

En 1859, Kirchhoff découvrit qu’un gaz à basse pression émet un spectre discontinu, formé de raies brillantes isolées, et que le spectre des solides, des liquides et des gaz à haute pression est continu. Il en déduisit que les raies noires de Fraunhofer sont dues à l’absorption de la lumière par les gaz de la couronne solaire. En effet, le spectre de la surface du Soleil est continu. Les gaz à basse pression de la couronne absorbent les raies de longueur d’onde égale à celles qu’il devrait émettre.

 

Les raies brillantes de tous les atomes furent dès lors répertoriées. Balmer découvrit, en 1885, la loi qui porte son nom et qui donne les longueurs d’onde des raies de l’hydrogène. J.J. Thompson, sans parenté avec W. Thomson lord Kelvin, imagina un atome constitué d’un noyau positif incorporant des électrons dont les vibrations auraient été la cause de la lumière. En 1911, Rutherford modifia le modèle atomique de Thompson et imagina l’atome planétaire, composé d’un noyau de neutrons et de protons et entouré d’électrons gravitant à l’image du système solaire. Le nombre d’électrons est égal au nombre de protons, assurant ainsi la neutralité électrique de l’atome neutre. Le nombre de protons et de neutrons, dont il fit peu après la découverte avec Aston, détermine la masse atomique.

 

En appliquant la théorie des quanta de Planck, Bohr fut en mesure d’expliquer les lois de Balmer. Sa théorie fut publiée en 1913 et le modèle atomique actuel est appelé atome de Bohr.

 

Les orbites des électrons autour du noyau sont des ellipses. Toutes les ellipses devraient être possibles, mais en introduisant la théorie des quanta, Bohr fut amené à limiter le nombre d’orbites possibles. Il détermina une suite discontinue d’orbites réparties par niveau d’énergie, en fonction de la constante de Planck.

 

Cette constante résulte d’un autre problème résolut en 1900 par Planck. Les corps en équilibre thermodynamique avec le milieu, ont un rayonnement indépendant de leur nature. Il ne dépend que de la température. C’est le rayonnement du corps noir. Planck supposa que le rayonnement électromagnétique est discontinu, quantifié. Il est constitué de paquets d’énergie w = h où h est la constante de Planck.

 

Une difficulté résultait de la conception planétaire de l’atome. Les électrons en rotation autour du noyau devraient être la source d’un champ magnétique et perdre leur énergie. On arriva à l’idée d’orbite stationnaire. Les émissions lumineuses ne se produisent que lors des sauts des électrons entre leur trajectoire et une trajectoire d’un niveau énergétique plus faible. La correspondance entre la différence d’énergie et l’énergie émise mesurée est une des justifications les plus brillantes du modèle de Bohr.

 

Les orbites possibles sont déterminées par des nombres entiers, dits quantiques, n et k, respectivement liés au niveau d’énergie et à l’excentricité de l’orbite des électrons.

 

Les choses se sont compliquées par la suite. Il a fallu distinguer les électrons par d’autres propriétés. On introduisit la rotation de l’électron sur lui-même, le spin, égal à ½, le nombre quantique correspondant en étant un multiple. A ce spin correspond un moment magnétique. Ces nombres quantiques répondent à des lois bien précises. Une des plus connues est le principe d’exclusion de Pauli qui interdit à deux électrons d’avoir les mêmes nombres quantiques.

 

Des difficultés subsistaient pour expliquer le spectre d’atomes plus compliqués que l’hydrogène. La suite concerne la structure de la matière et l’interprétation des analyses spectrales. Un court résumé pourra être utile comme point de départ pour une information plus complète qui nécessite des connaissances mathématiques un peu poussées. Cette suite n’est pas indépendante du système du monde. On pense en particulier que la masse manquante des galaxies pourrait résulter de la présence dans l’espace de corpuscules qui ont justement été découverts au cours des progrès de la connaissance de la matière. Malheureusement, ce domaine n’est pas aisément accessible.

 

Pour résoudre les difficultés, on dut renoncer à calculer des orbites d’électrons comme des trajectoires planétaires et introduire la notion d’onde associée due à Louis de Broglie, représentée par une fonction d’onde. Puis la notion même de position déterministe de l’électron sur son orbite dut être éliminée par Heisenberg et son principe d’indétermination.

 

Dans le même temps, on s’est trouvé devant une multiplication de forces venant s’ajouter à l’attraction des protons et des électrons. Il faut en particulier une force de cohésion du noyau de l’atome constitué de protons positifs, qui se repoussent, et de neutrons. Tout cela est d’une extrême complexité. On me pardonnera de ne pas en dire plus.

 

Ce long résumé du second pilier de la science actuelle, la Science pure, à côté de la Relativité, a un but. Il a conduit à des paradoxes sur le temps et l’espace qui seront examinés au chapitre suivant. Mais surtout à une vision probabiliste de l’Univers en contradiction avec le déterminisme relativiste.

 

 

BACHELARD              (1884-1962)

 

Bachelard a proposé un système du temps opposé à celui de Bergson. Par sa nature même, ce système est paradoxal et sera donc examiné au chapitre suivant où nous retrouverons donc Bachelard.

 

La plus grande partie de ses œuvres est consacrée à l’épistémologie. De son temps, cette activité n’avait pas d’autre but que d’intégrer les démarches relativiste et quantique dans une sorte de continuité historique. Il s’agissait de montrer que toute démarche philosophique contraire à ces démarches relevait d’un idéalisme subjectif fondamentalement erroné. La vraie voie était tracée comme en filigrane dans l’Histoire de la philosophie, il suffisait de savoir trier le bon grain.

 

Des études épistémologiques de ce genre ont été entreprises depuis lors d’une manière beaucoup plus systématique. D’autre part, la confiance aveugle dans ces deux approches se trouve ébranlée, depuis plusieurs dizaines d’années, par leur profonde incompatibilité. De nombreuses expériences, comme celle d’Aspect, conduisent à des oppositions entre savants de plus en plus aiguës. En un mot, c’est la crise.

 

On ne peut pourtant laisser passer quelques positions de Bachelard sans réagir vigoureusement.

 

« Pour la géométrie, ce dépouillement va si loin qu’on a proposé de proscrire toute évocation de l’expérience » (Le nouvel esprit scientifique Ó PUF,1963, p 29). La droite, un fait d’expérience ? Une réalité perceptible ? Bachelard pense sans doute à la définition de la droite de nos mathématiciens : « la plus courte distance entre deux points ». La droite aurait ainsi des extrémités ? Les perceptions sensibles ne mènent certes pas à l’infini, mais qui pourra nier qu’il conçoit la droite infinie ? La définition de la droite contient, en outre, une mesure, une activité expérimentale. Qu’est-ce que mesurer ? C’est comparer une certaine longueur à un étalon. Qu’est-ce qu’un étalon de longueur ? La plus courte distance entre deux points qui en marquent les extrémités. La définition contient la définition.

 

La droite est droite voilà tout. C’est la leçon de Kant.

 

Il est encore plus surprenant que Bachelard n’ait retenu de toute l’Histoire de la philosophie que la position d’Aristote. La notion de lieu n’a de sens que dans le contexte péripatéticien. Platon n’a jamais localisé les astres. Le mouvement a, chez Aristote, une référence absolue. On retrouvera dans l’éther absolu de Maxwell et Lorentz une préoccupation identique. Inversant les rôles, les relativistes ont renoncé à l’espace absolu. Pour eux, c’est directement le mouvement qui a une référence absolue et non le lieu. La célérité du photon est une vitesse absolue. Cet absolu n’est pas seulement une limite. Le photon, phénomène de la Nature, a effectivement et réellement une vitesse absolue. L’absolu serait accédé !

 

Il y a dans la philosophie une autre école : celle de Platon, de Descartes, de Kant. Ils nient entièrement toute vision absolue de la réalité. L’esprit conçoit l’absolu, mais dans la réalité, rien n’est absolu. Il n’y a de mouvements que des choses par rapport aux autres. Le mouvement ne peut être objectivement qu’une relation. L’idée de vitesse absolue n’a aucun sens pour cette école philosophique.

 

La mécanique des fluides est certainement la partie de la physique qui permet le mieux de comprendre cet aspect du mouvement, comme le fait d’ailleurs fort justement remarquer Bachelard. Quel est le mouvement de l’avion ou du navire pour la mécanique des fluides ? Une affaire de relations entre le corps et le fluide qui l’entoure. Mais pour le pilote comme pour le capitaine, les choses peuvent se compliquer du fait de la gravitation et de la rotation de la Terre.

 

On peut aussi être surpris par certains manques de rigueur. Un philosophe se doit d’effectuer un minimum de synthèse logique. Bachelard explique que le photon perturbe l’électron dont il aurait pu permettre d’étudier ne serait-ce que le mouvement. Il justifie donc le principe d’Heisenberg. Il est impossible de connaître le lieu ni le mouvement d’un corps en raison des perturbations introduites par les mesures. Le physicien parle de ce qu’il connaît, c’est normal. Pour le philosophe, cette position est sans aucune valeur. Elle présuppose que le photon est le plus petit moyen d’observation possible. Or, c’est le postulat de base de la physique actuelle, postulat dépourvu de toutes preuves puisque c’est justement un postulat. Il y a là une pétition de principe. En effet, s’il existait un moyen d’une échelle inférieure au photon, la perturbation pourrait être d’un ordre de grandeur inférieur à la précision recherchée. Il est très possible que ce moyen n’existe pas, mais du point de vue de la logique, le principe d’incertitude ne peut nullement se justifier ainsi.

 

 

PRIGOGINE                            (1917-1998)

 

« Le changement, le mouvement est-il imposé de l’extérieur à une matière indifférente ou le produit de l’activité intrinsèque et autonome de cette matière ? Faut-il évoquer un moteur, ou bien le devenir est-il immanent aux choses ? » Le mécanisme du XVIIe siècle a reposé le problème en d’autres termes : le changement est-il produit par une force extérieure ou est-il le résultat de combinaisons précaires de collisions aléatoires d’éléments spontanés, comme les tourbillons de Descartes ? Avec Newton c’est la vision de lois de la nature qui s’est imposée. « Rien ne peut se produire qui n’ait été déductible de la définition instantanée du système des masses » (Prigogine, La nouvelle alliance © Gallimard, 1979, p266).

 

« La physique aujourd’hui ne nie plus le temps » (p.275). Prigogine s’appuie sur les découvertes les plus récentes de la thermodynamique, mais aussi de la biologie, pour affirmer qu’elle reconnaît une « pluralité des temps, branchés les uns sur les autres selon des articulations subtiles et multiples ». « Il nous reste à comprendre cette complémentarité dans chacune de ses productions singulières ». « En tout état de cause, les physiciens ont perdu, quant à eux, tout argument théorique pour revendiquer un quelconque privilège d’extra-territorialité ou de préséance ».

 

 


 

 

 

Chapitre 6

 

Le temps paradoxal

 

 

 

 

 

LAGNEAU                               (1851-1894)

 

Lagneau n’a pratiquement rien écrit. On conserve les textes de discours, de quelques comptes rendus de la Revue philosophique, plusieurs textes sur Spinoza. Des cahiers de ses élèves ont également été publiés. Un seul nom suffira à situer la pensée de Lagneau : Alain. Alain est à Lagneau ce que Platon est à Socrate. Avec cette nuance, qu’Alain ne s’est pas aventuré dans les postulats et les systèmes de la pensée et du monde.

 

Ses notes sur Spinoza ne laissent aucun doute. Le système de Lagneau appartient à l’école platonicienne : « L’idée ne consiste ni dans l’image, ni dans le mot. Elle n’est pas formée arbitrairement, comme le pensent ceux qui croient que les idées se forment par la rencontre des images des corps extérieurs ». Il s’oppose radicalement aux aristotéliciens et aux marxistes d’abord. L’espace et le temps appartiennent d’abord au monde des idées.

 

 

LEVY-BRUHL (1857-1939)

 

Il peut sembler étrange de chercher dans les œuvres de Lévy-Brulh un système philosophique. Les observations des ethnologues permettent de comprendre les problèmes de l’acquisition des concepts. « Chez les primitifs, la pensée n’est pas conceptuelle » carnet X). Mais, Lévy-Bruhl montre, par de multiples exemples, que tous les hommes ont la faculté d’assimiler des concepts et des principes, comme le principe de causalité ou de contradiction, mais qu’il faut une éducation. Elle ne se fait d’ailleurs pas nécessairement par l’intervention d’un maître, mais aussi par la seule expérience. Il y a des régions où les prévisions sont vitales. C’était le cas dans l’Egypte ancienne. Ils avaient recours à l’astronomie. Je pense que c’est un moyen empirique de découvrir le principe de causalité. Ce moyen manque aux populations des régions où le climat est aléatoire.

 

Ces découvertes semblent donner raison aux partisans de l’expérience comme seul moyen d’acquisition. En réalité, elles ne peuvent pas apporter de réponse au problème de l’acquisition des idées absolues, continues et infinies. Les perceptions sensibles utilisent des structures organiques qui ne peuvent en aucune manière porter des déterminations absolues, continues et infinies. La programmation des êtres vivants pose le même problème en raison de son support, lui aussi moléculaire. Il faudrait aussi que la nature contienne l’absolu, le continu et l’infini ! La nature serait alors paradoxale : le continu n’a pas d’action, l’infini pas de lieu, l’absolu pas de relations : c’est un peu la définition du néant ! Si la nature ne contient ni l’absolu, ni le continu ni l’infini, les sens ne peuvent a fortiori percevoir ces déterminations. Comment alors l’esprit pourrait-il les connaître ? Les empiristes évoquent un pouvoir d’abstraction. Le cerveau opérerait sur un grand nombre de déterminations assez proches les unes des autres. Des rapprochements permettraient de réaliser l’identité et de penser l’invariable, le nombre aussi grand que l’on veut et, par inversion, l’écart le plus petit. Cette démarche conduirait au mieux aux indéfinis de Descartes. L’absolu, le continu, l’infini sont encore loin, infiniment loin du plus invariable, du plus petit, du plus grand imaginés. D’ailleurs, le plus invariable est-il sur le chemin de l’absolu ? La définition d’Aristote de l’identique à soi-même est-elle suffisante ? Le limité implique l’illimité, le relatif, l’absolu et le discret le continu. Des bornes dans le néant ne délimitent pas une étendue. Il faut l’étendue d’abord pour placer les bornes. Deux instants délimitent une durée, mais qu’elle est l’existence de cette durée dès lors que ces instants passés n’existent plus ?

 

 

ALAIN  (1868-1951)

 

Au long de ses innombrables propos, Alain a abordé tous les domaines de la pensée et de la vie. Il l’a fait avec un seul but : faire découvrir l’idée, sans cesse. Prenez garde aussi, elle n’existe ni dans les choses ni dans les perceptions.

 

Alain et les moralistes humanistes comme Marc-Aurèle, Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld ou Vauvenargues n’ont pas proposé de systèmes philosophiques. Ils ont voulu d’abord pousser leurs lecteurs à réfléchir aux conditions de l’entendement ; aux rapports entre les choses et la perception que nous en avons ; entre la perception et les idées, sur le plan moral. Il faut vaincre tant de croyances établies si solidement, tant d’illusions simulées si parfaitement, tant d’erreurs acceptées si généralement que l’effort dépasse toujours nos seules forces. Le but de la philosophie est de comprendre ce qu’est penser.

 

Au long des propos d’Alain, on découvre cependant que sa pensée penche du côté de Platon. Mais les choses n’auraient pas le lien caractéristique de Platon avec les idées. On aurait un système proche de celui de Descartes ou, mieux, de Spinoza.

 

Toutes les informations reçues sont transmises au cerveau. Il y a analyse et filtration. Pour le géomètre, les couleurs des tracés sont en général éliminées du raisonnement, même si la mémoire peut les conserver. Il faut à présent juger, c’est la troisième phase. Le jugement requiert la référence. La référence, c’est l’idée.

 

Il y a ainsi deux niveaux d’erreurs. Le premier niveau est relatif aux outils d’analyse du cerveau, au filtre utilisé. Le second niveau est celui de la référence. Il y a là encore une immense difficulté qui n’a pas été résolue par Kant. On ne peut faire aucune comparaison entre l’idée que nous avons d’une maison, d’un arbre, et l’idée que nous avons d’une droite, d’un nombre. Alain ne s’est pas intéressé à la nature des idées, à leur classement en simples et composées comme l’a fait Descartes. Il a seulement montré d’où vient l’erreur, et donc d’où vient la connaissance.

 

On connaît son fameux adage : « personne n’a jamais vu un cube ». On voit des couleurs plus ou moins ombrées, aplaties sur la rétine, divisées par les cônes et les bâtonnets. Ce qui est vu n’est nullement reconstruit par le cerveau. Il n’y a pas de cube dans notre tête. Il n’y a que des informations sous une forme que nous ne connaissons pas encore. Le cerveau analyse, trie, filtre ces informations. Il dispose aussi des informations qui permettent de dire que nous avons vu un cube. Ces informations constituent la référence. Ce sont les déterminations de l’idée de cube. Au reste ce n’est, peut-être, qu’un parallélépipède irrégulier. Il faudra davantage d’investigations. Mais, d’où vient la référence ? De l’éducation. Tant qu’il s’agit de déterminations limitées, relatives, approximatives, on peut penser que l’éducation basée sur l’expérience, la comparaison, peut suffire. Mais, d’où viennent les déterminations absolues, infinies, continues, parfaites ? Le cerveau n’est fait que de cellules, de molécules, comment pourraient-elles contenir le néant, l’infini et le continu ? Comment pourraient-elles contenir la droite, le temps, la Vérité, la Justice, la Liberté ?

 

Les perceptions sensibles ne pourront jamais les transmettre à l’esprit. Il faut bien qu’elles soient d’abord accessibles, même si elles doivent être amenées à la conscience par l’éducation. On ne trouvera jamais une droite infinie, continue, et surtout parfaitement droite dans la nature. D’où viennent donc les déterminations absolues de la droite ? Les matérialistes et autres réalistes en reviennent toujours à une faculté de conceptualisation de l’esprit. Mais, comment conceptualiser l’infini à partir du fini ? On pense à la dialectique hégélienne. On pense que l’esprit pourrait conceptualiser par négation ! Ce n’est pas du tout la thèse hégélienne. La dialectique hégélienne exige la présence effective des deux déterminations opposées dans l’esprit pour accomplir la synthèse créatrice de l’universel, de l’idée platonicienne. Reste la pseudo-dialectique existentialiste. L’infini serait la négation du fini. Or, la négation du fini est, aussi bien, à l’inverse, le néant. Quelle faculté permettra de trier les bonnes négations ? Bien plus, comment le cerveau, fait de molécules, pourrait-il effectuer une opération transcendantale ? Penser l’infini, ce serait avoir la capacité de dépasser indéfiniment le plus grand ? L’idée d’infini nous est accessible en un instant. Un dépassement indéfini est impossible.

 

Toutes ces réflexions se retrouvent inévitablement dès que l’on veut parler du temps et de l’espace.

 

Alain a écrit dès 1926 : « On ne trouvera jamais un nombre premier entre 13 et 17. On ne trouvera jamais deux instants simultanés. On ne trouvera jamais un temps plus lent qu’un autre ».

 

 

BACHELARD              (1884-1962)

 

Bachelard prétend s’intéresser au temps du point de vue psychologique. Mais ce mot cache mal la réalité de son œuvre. Dans Le nouvel esprit scientifique (Ó PUF,1963) il nous parle « d’une psychologie d’une raison close ». Il s’agit de philosophie. Marx ayant condamné les philosophes au néant, les penseurs qui s’intéressent à la raison, à l’esprit, se sont abrités dans la psychologie. C’est très précisément la position des existentialistes. Les idées, les concepts, sont transformées en phénomènes.

 

« Il y a, au-dessus du temps vécu, le temps pensé… C’est dans ce temps mathématisé que sont les inventions de l’être. On qualifie mal ce temps en disant qu’il est abstrait, car c’est dans ce temps que la pensée agit et prépare les concrétisations de l’être » (La dialectique de la durée  Ó PUF 1963 p 17).

 

Bachelard ne veut pas limiter l’existence du temps au seul temps phénoménologique des existentialistes. Il y aurait aussi le temps de la physique, mathématisé. Ce temps-là n’est pas seulement une idée. Il pose d’abord que le temps existerait dans la nature et serait perçu. Cette impression première n’a jamais tenu à l’analyse la plus élémentaire. À la question : qu’est-ce que le temps, le physicien sort une horloge. Diogène marchait pour montrer le mouvement. Mais Diogène était-il sans mouvement avant de marcher ? Il y avait ce jour-là sur Athènes un fort vent marin. Diogène, quel est ton repos ? Ce vent, le sens-tu ? Et la Terre tourne ! Qu’est-ce donc qu’être immobile ?

 

La montre donne un angle seulement. Si elle est numérique, elle indique un nombre. Ce nombre est lié aux battements d’un cristal. On compte des battements. Le temps est-il le nombre de ce mouvement comme le voulait Aristote ? Avant de compter, il faut mesurer une longueur, la longueur d’onde du quartz. Que signifie donc mesurer le temps ? Bien pire, quel sens nous donne accès au temps ? Percevons-nous le passé englouti dans la mémoire sous toutes ses formes ? Percevons-nous le futur à travers quelque boule de cristal ? Et le présent ? Qu’est-ce donc ?

 

L’instant-durée est la thèse que Bachelard oppose à la notion continue de Bergson. Le temps serait une sorte de quanta indivisible. L’instant infiniment petit ne peut exister, ce serait le néant aussi bien. Il semble donc que l’instant doive avoir une durée. C’est le paradoxe de Bachelard qui revient à la mode, de temps à autre, chez les physiciens.

 

Mais comment le temps aurait-il un peu de passé et un peu de futur pour représenter une durée ? Une nanoseconde est une durée qui paraît infime. Mais comment pourrait-elle exister sous nos yeux ? Nous pourrions contempler dans une nanoseconde, ou même dans une durée plus petite encore, un peu de passé et un peu de futur ? Qui viendra décider quand ce passé, même infime, devra passer dans le vrai passé ? Cet infime futur transite-t-il indéfiniment vers l’infime passé de cette nanoseconde, à travers l’instant sans durée, qui en serait le centre ? Cette durée n’avance-t-elle pas plutôt en ingurgitant ce qu’il lui faut de futur pour subsister, comme la mante religieuse, prise de fringale, avale la première proie qui se présente, son partenaire d’un instant ? Mais alors, l’instant-durée traverse inévitablement l’infime futur qu’il était supposé contenir !

 

Cet instant-durée procède-t-il plutôt par sauts, comme ces vols de pigeons qui vont de place en place en quête de nourriture ? Entre deux places, les pigeons prennent l’air. Où passe le temps ? Ne devrait-il pas disparaître absolument pendant sa propre durée quantifiée, pour renaître au-delà de cette durée. À chaque écoulement de sa durée, il passerait ainsi par la case néant en recevant une provision d’existence, comme le joueur de Monopoly reçoit quelques billets en traversant, à chaque tour, la case départ.

 

 

WITTGENSTEIN                    (1889-1951)

 

En semblant ne s’intéresser qu’à la logique et à la linguistique, Wittgenstein remet la pensée philosophique dans la grande tradition socratique, perpétuée par Platon, saint Augustin, Kant et Alain.

 

On pourrait, à la lecture du Tractacus logico-philosophicus, penser qu’il n’y a qu’un seul monde, comme chez Marx. Il n’y a bien qu’un monde chez Wittgenstein, mais c’est la coextension dans le monde « totalité de la réalité » (2.063) de trois mondes : « la totalité des faits, non des choses (substance du monde (2.021)) » (1.1), « les faits dans l’espace logique » (1.13) « la totalité des états des choses » (2.04).

 

On retrouve les deux mondes de Kant. L’univers transcendantal de Kant : « La logique est transcendantale » (6.13) et le monde des objets. Le monde des objets perçus d’Alain se glisse entre ces extrêmes, le monde des faits, seuls objets de la connaissance. Ce sont les trois ordres de l’existence.

 

L’espace et le temps reprennent leur place dans le monde transcendantal. « Si différent du monde réel que soit un monde conçu, il a une forme en commun avec lui (2.022) », « ce que l’image doit avoir en commun avec la réalité, c’est sa forme de représentation » (2.17), mais l’image montre seulement « sa forme de représentation » ;« l’espace et le temps sont des formes des objets » (2.0251), « de même que nous ne pouvons absolument nous figurer des objets spatiaux en dehors de l’espace, des objets temporels en dehors du temps, de même ne pouvons-nous nous figurer aucun objet en dehors de sa connexion avec d’autres. » Kant ne s’était pas expliqué plus clairement. Le mot-clé dans ces passages du Tractacus est « figurer ». Il lève toute ambiguïté sur la pensée de Wittgenstein.

 

Kant utilise le problème de la symétrie de la main droite et de la main gauche pour réduire l’argument cartésien de l’identité de l’étendue et de l’existence. Je n’ai pas compris la critique de Wittgenstein sur ce point. La coextension du monde transcendantal et du monde des faits ne peut pas signifier identité. On a pu y voir une image de l’harmonie de Leibniz. L’harmonie ne peut être réalité. C’est une pensée. Elle ne peut assurer l’identité de ces mondes. Elle appartient d’abord à l’un des deux. Le « d’abord » est là pour rappeler que cette appartenance même est une vision humaine. Les dernières lignes justifient ma prudence.

 

« Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (7). Kant disait la même chose des concepts, mais il a quand même parlé, Wittgenstein aussi ! C’est la condition humaine. Elle a une image : le dictionnaire. Il faut d’abord des mots non définis pour définir les autres mots. L’axiomatique nous tient à la gorge, comme les maîtres de forges de Louis-Philippe ; il en était et pas des moindres.

 

 

LEVI-STRAUSS                      (1908-2009)

 

Les structuralistes se sont intéressés aux processus d’acquisition et de restitution des idées. Je pense que l’un des aspects fondamentaux de l’évolution de la pensée à la fin du XXe siècle est l’apparition de l’idée de programmation des êtres vivants. Il faut signaler le caractère excessivement simpliste de cette approche si on la limite à la notion de liste programmée traitée par les microprocesseurs de nos ordinateurs. Il n’en reste pas moins que toutes les découvertes récentes de la biologie et des sciences humaines concourent vers cette idée que le processus même de reproduction porte avec lui une multitude d’informations.

 

Lévi-Strauss a démontré qu’il en est de même pour les processus intellectuels liés à la transmission des mythes depuis les débuts de l’existence humaine. Il y a, dans la transmission des mythes, des structures invariantes. L’idée si chère à l’école anglo-écossaise et aux sceptiques français de la « table rase », et déjà présente chez Aristote et la plupart des penseurs du Moyen Âge, l’idée de « table rase » initiale se trouve balayée, sans doute définitivement. La théorie platonicienne de notions innées est-elle pour autant établie ? En aucune manière. Des idées limitées, relatives, peuvent assurément se trouver présentes à l’esprit par hérédité. Plus rien ne s’y oppose. Rien ne peut s’opposer à considérer le passage de la vie à la vie consciente d’une manière analogue au passage de l’état minéral à la vie. Mais, il est tout aussi impossible que l’absolu, l’infini, le continu passent par hérédité que par les perceptions comme le pensaient Aristote et les philosophes ioniens. L’hérédité est un mécanisme biologique qui met en jeu des arrangements moléculaires particuliers. Rien d’absolu, d’infini, de continu ne peut emprunter cette voie matérielle. Si la biologie ruine l’ultime pan du système d’Aristote qui subsistait, l’opposition entre philosophes éléates et ioniens reste entière. L’accès à la transcendance ne peut pas davantage procéder des perceptions sensibles que de l’hérédité. Les idées innées, aujourd’hui possibles, ne sont que des idées relatives, limitées ; des idées au sens de Descartes, en aucun cas au sens de Platon.

 

Ces idées relatives, comme les idées de maison, d’arbre, n’ont pas à relever de la transcendance. Elles n’ont rien d’absolu. Ces idées peuvent donc être éveillées dans l’esprit par les perceptions sensibles, mais elles peuvent préexister en tant que possibilité. Cet éveil des idées, par l’éducation, reste une nécessité, comme dans le système de Kant. Mais, toutes ces idées relatives peuvent préexister en puissance par hérédité. On pourrait aussi dire que l’esprit a, par hérédité, les moyens de créer de telles idées, toutes relatives.

 

Il ne peut en aller de même pour le continu, l’infini, l’absolu, le temps et l’espace. Pas davantage de la Justice, de la Vérité, de la Liberté. L’absolu ne peut pas être une abstraction du relatif. L’hérédité et les perceptions sensibles ne donnent accès qu’au relatif. L’esprit ne peut pas créer une détermination qui n’est ni dans l’hérédité ni dans les perceptions sensibles. Il n’y a que deux issues. Ou bien l’esprit a accès à ces idées absolues, ou bien il a accès à une capacité à créer de telles idées. Cette capacité ne peut pas davantage provenir de la matière par hérédité ou par les perceptions que les idées absolues elles-mêmes. Elle a une dimension absolue qui ne peut résider dans les choses perceptibles.

 

 

QUINE                          (1908-2000)

 

Sans nier l’existence d’un monde mental, Quine reprend la thèse de Berkeley, accompagnées de réserves exprimées avec une nuance d’ironie souriante. Quine écrit, si j’ose dire, avec le sourire. Il a ses convictions. Il les répète inlassablement. Je n’aurais pas aimé être à la place de certains opposants de Platon. On ne se sent jamais ridicule de ne pas être de l’avis de Quine.

 

« Nous n’acquérons la connaissance des choses physiques que par les effets qu’elles contribuent à induire sur nos surfaces sensorielles (Le mot et la chose © 1977, Flammarion p.25) ». « Toute conceptualisation à grande échelle est inséparable du langage, et notre langage ordinaire qui parle des choses physiques est aussi fondamental qu’un langage puisse être » (p.27). Il serait faux de voir dans ces deux passages la copie du système de Berkeley. Quine ne parle que de la connaissance des choses physiques. Y a-t-il d’autres connaissances que celle des choses physiques ? Mais, il y a déjà une prise de position contre Kant. Le langage nous suffit pour parler des choses physiques.

 

La position de Quine n’apparaît que de manière indirecte : « J’ai une préférence pour une manière de traiter l’acte de connaissance qui consiste à regarder de l’intérieur de la théorie, en constante évolution, constituant notre connaissance du monde et à refuser d’imaginer qu’un fondement solide puisse exister en dehors d’elle ». C’est la négation des idées innées. Mais ce n’est que lors de l’examen des théories que ce refus est formulé. Y a-t-il d’autres occasions de penser ? Les mathématiques par exemple ? Quine ramène tout au langage. Dès lors, la géométrie elle-même est piégée : « en géométrie, on pense déduire des seuls axiomes une vérité familière de la théorie alors que l’on exploite en réalité d’autres connaissances géométriques ».

 

« Le type modéré de physicalistes ne souscrit pas à la croyance en l’existence de différences insurmontables de nature entre le mental et le physique » (p 364). Est-ce la position de Quine ? Je l’ignore encore. Pourtant, la droite que nous venons d’examiner a des différences insurmontables de nature avec tous les objets qui nous servent à la faire découvrir aux enfants. Elle a l’infini, le continu, l’absolu. La nature n’a rien qui puisse ressembler à l’absolu. Or, nous pensons l’absolu. Je pense que les perceptions sont indispensables pour faire prendre conscience de l’idée de droite, mais que les déterminations de la droite sont déjà accessibles à l’esprit avant la leçon sur la droite. La leçon ouvre l’accès à l’idée. Là où Quine a raison, c’est que les mots eux-mêmes ne peuvent en aucune manière venir de l’univers transcendantal. Les mots résultent d’un accord sur l’usage en confrontation avec la perception. Mais cette confrontation est une opération mentale. Elle requiert la préexistence des principes de la logique, du principe de contradiction, du principe de causalité. Le philosophe peut avoir l’illusion axiomatique de parler a priori, il a déjà l’idée. Je paraphrase ici Quine, mais au niveau des idées, des concepts.

 

Les concepts sont absolus. Les mots pour les dire résultent d’un accord sur des perceptions, il ne peut pas en être autrement. Je ne suis pas ironique à mon tour. C’est vraiment ma conviction. L’esprit conceptualise, tire les perceptions à l’absolu. La conceptualisation est une procédure transcendantale qui ne peut en aucune manière être effectuée par des organes physiques. La conceptualisation nécessite une dimension transcendantale. L’esprit a une dimension transcendantale. Ce processus ne peut ni sortir des perceptions ni résulter d’une opération physico-chimique. A l’inverse, l’esprit matérialise le concept, par des mots liés aux perceptions. La première forme du mot est dans le geste de montrer du doigt. Le concept est représenté par l’objet ou le phénomène désigné. Mais, l’objet ou le phénomène ne peut en aucune manière être le concept, l’idée, en eux-mêmes. Les fossiles ne sont pas le passé. Les procédures ne sont pas le futur.

 

 

KAPLAN          (1927)

 

Kaplan se propose de définir l’espace et le temps. Poincaré a bien défini la droite. Kant n’a-t-il pas donné ses définitions : « l’espace est la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs » et « le temps est la forme du sens interne ». En réalité, il ne s’agit nullement de définitions. Kant définit le rapport des concepts d’espace et de temps avec les perceptions. L’extériorité n’est pas vue par Kant comme un lieu, mais comme un aspect de la pensée. La pensée reçoit, par les sens, des déterminations tirés des perceptions et elle reçoit aussi les déterminations qui lui proviennent des idées, qui ne sont pas localisées physiquement. Le mot intérieur ne concerne pas un lieu, comme le juge Kaplan, mais un mode d’activité de l’esprit. Kant cherche à faire prendre conscience de ces concepts en les rapportant à l’usage que nous en faisons. Le verbe être est la source de la confusion qui peut résulter de ces passages. Mais, il a assez montré combien nous sommes enfermés dans ce monde transcendantal pour que l’on puisse se méprendre sur son intention. L’usage du verbe « être » conduit au paradoxe puisqu’il prétend introduire les déterminations de l’être qu’il considère déjà comme « étant ».

 

Kaplan expose la nature du temps juste avant d’en donner la définition avec celle de l’espace :

 

« Le temps n’est, par conséquent, pas un être, mais la propriété sinon de tous les êtres – au moins de certains » (L’irréalité du temps et de l’espace Ó Les éditions du Cerf, p. 10) «  nous sommes donc amené à nous demander comment définir le temps en tant que propriété des êtres » (p 11).

 

« L’espace est multiplicité » (p15) « L’espace et le temps relèvent de la multiplicité » (p. 17). « Rien ne s’oppose à ce que l’espace soit [défini comme] l’unité d’une multiplicité [ontologique] » (p 36 et 45). « Rien ne s’oppose à ce que le temps soit [défini comme] la multiplicité d’une unité [ontologique] toutes deux temporelles » (p 58). « Le temps et l’espace s’impliquent » mutuellement (p 79).

 

Kaplan pense, sans doute, que multiplicité et unité sont des concepts définis par eux-mêmes ? Platon ne devait pas en être convaincu. Ce n’est pas seulement son Parménide qui nous fait partager ses interrogations, mais toute son œuvre philosophique. Le multiple n’est-il pas un, un mot, une idée, un concept ? L’un n’est-il pas multiple, deux lettres pour un mot. Je plaisante un peu ici, mais essayez donc de trouver l’un sans lui trouver des parties ? L’unicité du livre peut avoir des milliers de pages ! des millions de lettres ! Vous proposerez le corpuscule élémentaire. Quand bien même il existerait, il serait porté par un système de postulats.

 

De même que la définition de la droite contient la droite, ces concepts se contiennent eux-mêmes. Il en est de même pour tous les concepts. Toute définition du temps contient le temps. Kaplan l’énonce lui-même en écrivant que la multiplicité et l’unicité du temps sont toutes deux temporelles ! De même, toute définition de l’espace contient l’espace !

 

Descartes reconnaissait deux formes de concepts ou idées : les simples et les composées. Il y a une multitude de concepts composés : la maison, l’arbre, l’eau, l’air, le feu. J’ai cité volontairement les trois derniers pour contrarier les aristotéliciens encore nombreux. L’eau, l’air et le feu ne sont nullement des éléments premiers. Il n’y a pas d’élément premier, absolu. L’absolu est justement ce qui différencie les idées premières ou simples des idées composées. La maison, l’arbre sont des idées contingentes en cela qu’elles ne comportent que des déterminations des perceptions sensibles. L’arbre avec un tronc et des branches feuillues, tel que nous le concevons, n’a pas toujours existé et il se peut fort bien que ce genre de plantes disparaisse par suite d’un changement climatique. Nous habitons des maisons. Les maisons n’ont pas toujours existé. Il se peut qu’un jour les hommes ne se logent plus dans des maisons. L’idée de maison ne subsistera qu’à titre d’archives. Il n’en va pas de même pour les idées dites simples.

 

Les idées simples comportent des aspects absolus, infinis, continus qui ne peuvent être perçu par les sens. Les sens sont, par eux-mêmes, une relation entre le cerveau et l’extérieur. Ils ne peuvent transmettre aucune de ces déterminations. Comment pourrions-nous percevoir la Justice, la Liberté, la Vérité ? Comment percevoir une droite avec ces deux bouts sans fins, sa parfaite « rectitude » et sa totale continuité ? La moindre coupure dans la droite laisserait s’engouffrer une multitude infinie de droites qui ne la couperaient pas sans être pourtant parallèles. De telles idées doivent être éveillées dans l’esprit par l’éducation, comme le reconnaît Kaplan. Mais, elles ne peuvent pas provenir des perceptions des choses, de l’expérience. Une fois consciente, rien ne peut les changer. L’idée de cercle ne peut en aucune manière être enrichie ou modifiée par les progrès de la technique. Ce qui est enrichi, c’est la collection d’objets qui peuvent représenter physiquement un cercle. De même, l’amélioration des lois matérialise, en quelque sorte, l’idée de Justice. Mais cette idée n’en reste pas moins inaccessible dans toute sa grandeur et dans toute sa perfection. Il en est de même de l’idée de droite. Les géométries non-euclidiennes ne modifient nullement l’idée de droite. Elles se réfèrent à la définition de la droite comme plus courte distance entre deux points. Ce n’est pas une droite, pas même un segment de droite qui est ainsi défini. On mêle une mesure à la définition, et, bien pire, la définition contient la définition, car la mesure implique l’étalon qui est un segment de droite. La droite est infinie, continue et d’abord droite. C’est ainsi ! Deux et deux font quatre. C’est ainsi ! « On ne trouvera jamais un nombre premier entre 13 et 17 ». C’est bien triste, peut-être, mais c’est ainsi !

 

Dès lors que l’on place l’absolu dans les choses perçues, les paradoxes, pire, les incohérences, ne s’arrêtent plus :

 

« l’unité ontologique implique la continuité ontologique entre deux instants » (p 22). On revient à Bergson !

 

« Notre concept du temps exige que la réalité présente ne puisse venir complètement de la réalité passée » (p. 62). D’où vient le reste ? Il y a bien un reste car : « Le temps est un quasi-être… son unicité une quasi-unicité » (p.83) pourtant « le temps de la physique a une durée, même si elle est infinitésimale » (p 85) on revient à Bachelard !

 

Il faudrait quand même choisir ! On ne choisit pas, on transige : le quasi-être et le quasi-néant sont des concepts « bricolés » pour donner place à la physique relativiste.

 

« La réalité n’est que quasi-spatiale » (p. 101) Kaplan considère les connaissances scientifiques comme des acquis irréversibles. Ce serait des réalités qui ne seraient plus contestables. Si nous avons besoin de bricoler les concepts, c’est que nos concepts ne correspondent pas exactement à la réalité, que la réalité n’est que quasi-spatiale « car nous avons affaire à des quasi-multiples spatiaux. » (p 101).

 

« Nous avons ainsi deux sortes de concepts : des concepts que l’on conçoit vraiment, qui posent, peut-être, des problèmes, mais seulement au second degré et des concepts bricolés, ceux de la physique actuelle qui ne sont concevables qu’en partie, par bribes, contradictoirement, dont les incohérences sont évidentes et dont le seul mérite est de fonctionner, de sembler correspondre à la réalité et, sans doute, de correspondre de correspondre effectivement à la réalité, mais seulement en partie et sans qu’on sache comment. » (p 118).

 

« Mais si nous devons nous étonner que nos concepts puissent correspondre à la réalité, nous ne devons pas, au contraire, nous étonner qu’ils n’y correspondent pas parfaitement » (p 120).

 

Kaplan reprend d’ailleurs la vision aristotélicienne des idées, si chère aux matérialistes et autres réalistes : « nos concepts ne sont pas de pures émanations de la seule raison, mais ils sont constitués aussi par des images, en particulier, visuelles et par des répétitions créant des habitudes de pensée et que ces images et ces habitudes ne sont évidemment pas généralisables à l’ensemble de l'Univers et à tous les niveaux de la réalité. », « la conscience transcende l’espace comme elle transcende le temps » (p. 165). Cette transcendance, cette conceptualisation, se fait à partir des perceptions. L’absolu est tiré des perceptions sensibles. C’est le système d’Aristote.

 

« En ce qui concerne la réalité constituée par la conscience, ce dépassement du temps et de l’espace la caractérise tout entière » (p.165) mais elle ne les dépasse pas complètement (p 167) elle reste située dans l’espace  … si la connaissance intellectuelle dépasse l’espace et le temps c’est parce qu’elle n’est pas située et si elle n’est pas située, c’est dans la mesure où elle est vraie. Mais, inversement, si elle est fausse, c’est ce lieu et ce moment qui expliqueront l’erreur. Ce sera parce que celui qui l’a conçue ignore certains faits qui ne s’étaient pas encore produits ou certains raisonnements auxquels personne n’avait encore pensé au moment où il l’a pensée, ou parce qu’à cause du milieu spatio-temporel dans lequel il vivait n’avait pas eu accès à ces faits ou à ces raisonnements (p169/170) ».

 

Les concepts de temps et d’espace sont donc contingents et pourraient évoluer dans le temps en fonction de l’expérience acquise !

 

Kaplan admet ainsi une acquisition des concepts par apprentissage. Nous aurions une intuition a priori de l’espace et du temps. On pourrait penser qu’il s’agit là finalement d’un retour à Kant, en contradiction avec tout ce que Kaplan a écrit jusque-là. Il n’en est rien. Les mots a priori ne signifient pas, ici, donné à l’avance comme chez Kant, mais posé arbitrairement par l’esprit.

 

Une autre ambiguïté vient du mot intuition. Pour Kant, il n’y a qu’une forme d’intuition : c’est la prise de conscience des déterminations de nos perceptions : « Nous ne pouvons, indépendamment de la sensibilité, participer à aucune intuition. L’entendement n’est donc pas un pouvoir d’intuition ». La connaissance des concepts ne relève pas de l’intuition ou de l’abstraction exercée sur les perceptions, mais d’un état de fait. Nous connaissons les concepts par accès direct au monde transcendantal sans l’intermédiaire de l’intuition. Kaplan adopte une position entièrement opposée à celle de Kant.

 

Pourtant Kaplan attribue à l’espace et au temps une nature subjective : « l’espace et le temps dont nous avons l’expérience par la perception, les mathématiques et le physique sont subjectifs » (p 192). C’est là encore un problème de mots. Cette subjectivité n’est nullement leur nature, mais le résultat de l’imperfection de nos sens, l’insuffisance de nos expériences. Les déterminations perçues doivent donc suivre les progrès des moyens expérimentaux pour améliorer ces concepts. Ce n’est pas leur nature qui est subjective. Nous n’avons que des concepts approximatifs, mais surtout subjectifs en ce sens qu’ils peuvent ne pas correspondre à la réalité.

 

C’est bien la conclusion de Kaplan : « Nous trouvons corrélativement une irréalité de l’espace et du temps, mais non absolument irréelle- grevée d’un rapport insaisissable avec la réalité. Une telle conclusion est, sans doute, moins satisfaisante qu’un idéalisme radical comme celui de Kant ou qu’un réalisme radical comme celui du sens commun. » (p 234). Cette interprétation de la pensée de Kant est une caricature. La philosophie de Kant n’est nullement un idéalisme radical. C’est la confrontation de la réalité perçue aux concepts. La pensée est d’abord jugement. Kant, comme Platon, affirme qu’il ne peut y avoir de jugement sans références. Pour juger, il faut une confrontation entre des données et des références. Penser, c’est confronter les déterminations tirées des perceptions à des déterminations de référence. Ces déterminations de référence sont celles des concepts. Si, comme le pensent les matérialistes et les réalistes, les déterminations des concepts sont acquises à travers l’expérience, la pensée se jugerait par rapport à elle-même. C’est le drame de toutes les doctrines philosophiques et scientifiques qui prétendent fixer des règles de validité basées sur l’expérience, sur la praxis. Elles ne peuvent sortir de leur propre cadre, figées comme ces insectes fossilisés dans l’ambre ; elles sont suspendues à leurs postulats plus sûrement que les pendus de Montfaucon à leur corde.

 

Un jugement interne à la pensée n’est possible que pour les idées composées. Ce type de concepts ne résulte que de la conceptualisation, toute relative, des déterminations des perceptions sensibles. Tout ce qui est nécessaire pour appeler une maison, une maison, un arbre, un arbre et, comme on dit, un chat, un chat, se trouve dans les relations de la pensée avec les perceptions. Il n’en va nullement de même pour les déterminations des idées simples ou premières comme le temps, l’espace, la Justice, la Liberté, la Vérité, autant de grandes idées inaccessibles aux perceptions. Il faut un critère, une référence pour juger. Ce sont les concepts transcendantaux de Kant, les idées de Platon. En réalité, les choses ne sont pas même si simples. La maison occupe un espace et son état dépend du temps. Cette idée naturelle, si je puis dire, a ainsi une part transcendantale. C’est probablement la raison pour laquelle Platon n’a pas posé cette différence entre idées simples et idées composées.

 

 

COMTE-SPONVILLE            (1952-)

 

Avec un art consommé, Comte-Sponville ressort le problème fondamental de la philosophie : le temps. Qui l’emporte ? Platon ? Aristote ? Les deux. Pour l’instant. L’histoire recommencera tant qu’il y aura des hommes. Mais alors, pourquoi les deux ? Par la force apparente de l’expérience. On ne peut pas nier l’expérience.

 

Seul existe l’instant, le présent. Le temps de la conscience, avec son passé qui n’existe plus et son futur qui n’existe pas encore, ne peut exister autrement que comme idée. Ce temps « existentiel », psychologique, a quelque chose des idées de Platon. Mais, à côté du temps psychologique, il y a le temps objectif. Le temps des relativistes. En écrivant que « nous n’avons jamais vu ni ne verrons jamais une étoile telle qu’elle est là-bas et maintenant, mais seulement telle qu’elle apparaît ici et maintenant » (L’être-temps © PUF, 1999, p. 58) Comte-Sponville semble ne pas avoir bien vu la position relativiste. Pour la Relativité, il est impossible de s’assurer que deux instants sont simultanés. L’instant ne serait donc pas unique. Comte-Sponville reprend, sans s’y référer, l’objection d’Alain : « on ne trouvera jamais deux instants simultanés ».

 

Kant aurait posé que «  le temps n’a de réalité que subjective » (p. 31). On ne peut que s’insurger contre cette interprétation du système de Kant. Le monde transcendantal de Kant n’est nullement subjectif, mais la forme de l’existence. Le temps et l’espace de Platon devraient avoir une copie dans la réalité, comme en ont toutes les idées. Or ces copies ne sont nullement perceptibles. Dans le système de Kant, il n’y a de correspondance entre le monde perçu et le monde transcendantal que pour les idées composées. On pourrait, par comparaison au système de Platon, dire que seules les idées composées ont des copies imparfaites dans la réalité. Il en serait ainsi des arbres et des maisons qui seraient des copies des idées d’arbre et de maison. Les idées simples ou premières, comme le temps, l’espace, la Justice, la Liberté et la Vérité, ne peuvent pas appartenir au monde perceptible. Elles ont une part de perfection, d’absolu, d’infini ou de continu, qui reste inéluctablement inaccessible à toutes les formes de perception sensible.

 

Comme le reconnaît d’ailleurs Comte-Sponville, ces concepts ne font l’objet d’aucune perception sensible. Cette position sur le système de Kant résulte de l’impossibilité pour les matérialistes et autres réalistes d’envisager l’existence du monde transcendantal. « Si le temps n’était qu’une forme a priori de la sensibilité, il ne saurait, par définition, précéder cette sensibilité » (L’être-temps © PUF, 1999, p. 31). Or, par définition justement, le monde transcendantal de Kant, comme le monde des idées de Platon, précède la sensibilité. Comte-Sponville confond le monde transcendantal avec le monde mystique que, naturellement, il rejette et à deux reprises au moins : l’âme viendrait « de l’éternité divine : ce que je ne puis croire » et plus loin « l’identité transcendantale du temps »…« n’est qu’une hypothèse comme une autre »…« d’autant moins vraisemblable, pour un esprit sans religion, qu’elle interdit d’expliquer l’apparition dans le temps d’une subjectivité censée le contenir tout entier… ». (id. p.35). Kant n’a jamais assimilé le monde transcendantal au monde mystique de la religion. Son hypothèse ne porte nullement sur la nature du temps, mais sur l’existence du monde transcendantal. On ne peut en aucune manière dénier à Kant le droit de partir de l’existence du monde transcendantal. Il faut bien un point de départ. Il n’y a donc aucune faille logique dans son système. Sans hypothèse sur l’idée d’existence, sur l’être, l’esprit ne peut que tourner en rond, comme dans un dictionnaire qui renvoie inévitablement un mot à d’autres. Le plus stupéfiant est que les intellectuels ont accepté sans aucune réticence le monde de l’inconscient de Freud, mais qu’il rejette, avec le plus profond mépris, le monde transcendantal de Kant.

 

Le système de Comte-Sponville est celui d’Aristote en dehors de la nature du temps, comme nous venons de le voir. L’homme extrait la connaissance de l’expérience, ou, mieux, élabore la connaissance à partir de la connaissance de l’expérience. L’absolu, le temps et l’espace ne peuvent entrer dans l’esprit par cette voie qui présuppose leur existence, qu’on le veuille ou non. L’idée d’existence est certainement celle qui permet le mieux de comprendre le problème. L’existence est, de toute nécessité, préexistante à tout discours sur l’existence : « cogito, ergo sum ». Plutôt que de traduire : je pense, donc je suis, je traduirais : je suis, puisque je pense. Je n’imagine pas que Descartes ait eu l’intention de déduire l’existence de la seule pensée !

 

 

CORMIER-DELANOUE   (19xx-2010)

 

« Un instant sans aucune durée ne peut être défini que par l’avant et l’après. Si les déterminations de l’avant et l’après sont elles-mêmes instantanées, il existe forcément une certaine durée entre ces deux déterminations. Un phénomène instantané peut se produire pendant une telle durée, mais ne peut être plus précisément déterminé. La connaissance que l'on peut avoir d’un phénomène instantané ne peut donc être que probabiliste, et ceci montre l’irréversibilité de ces processus instantanés » (Cormier-Delanoue, Boltzmann n’avait-il pas raison, Annales de la Fondation Louis de Broglie, Volume 26, 2001 p 555) .