LE NAUFRAGE

DES

PROGRESSISTES

 



 

Jean de Climont

 

 

 

 

LE NAUFRAGE

DES

PROGRESSISTES

 

 

 

 

 

 

 

 

Editions d’Assailly

(Mars 2018)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ISBN 9782902425235

© Editions d’Assailly, Paris, 2016, 2017, 2018

 

 

 

 


 

Table des matières

 

                                                          

                                                                   page

Introduction                                                       7

Chapitre   1    Les Mythologies                      17

Chapitre   2    L’Hindouisme                          21

Chapitre   3    Le Taoïsme                               26

Chapitre   4    Le Confucianisme                    29

Chapitre   5    Le Bouddhisme                        34

Chapitre   6    Le Shintoïsme                          48

Chapitre   7    Le Judaïsme                             49

Chapitre   8    Les grandes Hérésies               55

Chapitre   9    L’Islam                                  102

Chapitre 10    Le Thomisme                         135

Chapitre 11    Le Protestantisme                  255

Chapitre 12    Le Positivisme                       442

Chapitre 13    Le Marxisme                          448

Chapitre 14    Le Progressisme                    453

 

 


Introduction

 

 

 

L’homme est caractérisé par l’accès de son esprit aux concepts absolus. La démarche logique est elle-même partagée par les animaux. L’âne fait le lien entre le seau et l’eau à boire ou l’avoine à manger.  Mais la logique prend chez l’homme une nature absolue. La recherche de la causalité est alors projetée à l’infini. C’est rendre l’Univers définitivement incompréhensible. L’infini n’est pas accessible. La raison humaine ne peut accepter cette humiliation. Il faut un début. Un Créateur et sa Création. J’emploie le mot Créateur afin d’englober les religions orientales qui n’évoquent pas Dieu autrement. Tout commence donc par une nécessité rationnelle.

 

Les pages qui suivent sont une analyse de l'influence rationaliste dans les religions depuis la Haute Antiquité jusqu'à nos jours.

 

La Création comporte la causalité, mais la Création n'est pas un acte causal. Dieu n'est pas scientifique. Pourtant, en dehors du Christianisme, de l’Hindouisme et du Bouddhisme, les religions reposent sur des visions rationnelles. La vision la plus répandue est que le Créateur aurait une connaissance scientifique de l’Univers qu’il a créé. Il sait tout jusqu’à la fin des temps. Il sait donc quels hommes seront sauvés et ceux qui seront damnés. Les premiers iront au paradis les autres en Enfer. Les hommes seraient donc prédestinés au salut ou à la condamnation. La pensée de prédestination résulte ainsi de l’attribution au Créateur d’une connaissance, certes parfaite et absolument générale, mais de nature intellectuelle, de nature humaine. Cet anthropomorphisme est à la base de l’Islam et des doctrines de Luther et Calvin.

 

La prédestination est une absurdité. Elle est entièrement contraire à la foi catholique et aux principales religions orientales. Il est vrai que la tentation est grande et nous verrons que saint Thomas d’Aquin lui-même, dans le cadre d’une démarche rationnelle, impose au libre arbitre une limite tellement étroite que l’on peut se demander quelle est cette élite qui en bénéficierait ?

 

Aristote, le fondateur de la Logique, a énoncé le principe fondamental de l’unicité causale spécifique. La difficulté vient du fait qu’il n’y a jamais unicité causale dans les phénomènes qui nous entourent. Aristote a limité son principe aux phénomènes spécifiques, sans qu’il ait précisé quels sont ces phénomènes. Il s’agit exclusivement des phénomènes mettant en jeu des objets absolus. Dans une certaine mesure, les objets de la géométrie appartiennent à cette catégorie. L’unité causale spécifique s’applique, en général, aux objets de la géométrie. Les objets de la géométrie, comme la droite, le cercle, le triangle, sont de nature absolue.

 

Dans les domaines animés par des relations multiples, dans le domaine social d’abord, les causes s’entremêlent inextricablement. Mais, c’est aussi le cas dans tous les domaines de l’activité intellectuelle, y compris dans la physique. Dans le monde expérimental, notre réalité, une multitude de causes s’emmêlent. Les phénomènes qui sont à la limite de nos moyens de mesure paraissent simples et généraux. On a imaginé ainsi que la gravitation pouvait s’exprimer par une loi totalitaire, parfaitement invariable et absolue, d’une simplicité toute mathématique. Depuis Newton, les savants se sont lancés dans une mathématisation forcenée des phénomènes. Cette approche les a conduits à mettre des invariants et des absolus dans le monde expérimental. Or, ce monde est un monde de relations. L’expérience est une relation. La mesure est une relation. Comment l’expérience, comment la mesure, pourraient-elles concerner des absolus, des invariants ? La mathématisation de la physique a conduit, on le voit, à la plus profonde des absurdités.

 

La conception purement mathématique de la physique de nos savants a été prise comme argument essentiel de la rupture avec le passé. La vision positiviste de la physique exclusivement mathématique se justifie elle-même comme avancée irréversible de la connaissance. Toute conception antérieure à la physique mathématique moderne serait sans valeur. Toutes les connaissances antérieures seraient donc sans aucun intérêt, ce qui englobe évidemment non seulement la philosophie, mais aussi les religions. Elles n’auraient plus d’utilité.

 

Or, cette attitude, prétendument révolutionnaire, est en réalité la répétition quasi identique d’une erreur très ancienne. Il est faux de dire que la physique d’Aristote était d’ordre philosophique et donc sans valeur. Car la physique d’Aristote repose en réalité sur la géométrie. L’Univers devrait, selon Aristote, être régi par les lois de la géométrie. Il utilisait essentiellement, dans ses traités de physique et d’astronomie, les sphères, les cercles, les droites et les triangles.

 

Cette approche géométrique l’a conduit à l’idée de centre du monde, centre des multiples sphères portant les orbes des astres et des planètes. Les orbes ne peuvent se couper sans que les planètes et les astres ne finissent par se rencontrer et donc disparaître. C’est donc qu’elles ont un centre commun unique et immobile, la Terre. C’est par là qu’Aristote est tombé dans l’absolu. La démarche de la physique mathématique moderne s’est fourvoyée dans la même erreur. Les savants mettent l’absolu dans le monde expérimental. La cause est la même. Ils ont prétendu détenir la seule voie de la connaissance de l’Univers : les mathématiques. Pour Aristote, c’était la géométrie. La différence est mineure. Le résultat identique. Deux erreurs énormes.

 

L’esprit reprend ses droits. La science n’a rien à apporter en matière de pensée, pas plus qu’en matière linguistique comme on le sait depuis les travaux de Ferdinand de Saussure. Encore moins en matière de religion.

 

Malgré cet échec monstrueux, c’est bien ce besoin immanent à l’esprit de découvrir les causes, qui est à l’œuvre. Et la causalité ne se pose pas seulement pour l’origine, la cause première intellectuellement nécessaire, mais aussi à chaque étape. Il y aura toujours des phénomènes mystérieux.

 

On a admiré les élucubrations sociales de Marx par leur aspect d'apparence scientifique. On considérait comme scientifique de raisonner « toutes choses égales par ailleurs ». Or, la science consiste au contraire à rechercher pourquoi les choses ne sont pas toujours égales, pourquoi toutes changent irrémédiablement : tout s’écoule, penta rhei, disait Héraclite.

 

Nous sommes donc, le plus souvent, amenés à nous tromper dans notre recherche des causes. Que dire des physiciens qui prétendent avoir trouvé la particule primordiale, la cause première ? À l’encontre de cette énorme illusion, l’esprit s’interroge sur la cause, l’origine même de cet hypothétique être premier. Et avant ? et comment ? Mais surtout, et pourquoi ?

 

Le savant actuel repousse avec horreur le « pourquoi », qu’il assimile à la métaphysique. C’est un monde que, non seulement, il rejette, mais dont il nie absolument l’existence. Il n’y a pour lui qu’un seul monde : le monde expérimental de sa physique. Le reste ne serait que préoccupation de vieilles bigotes et d’esprits attardés.

 

Le problème du savant actuel est un épouvantable paradoxe. Il met l’absolu dans le monde expérimental. Pour lui, la Nature est caractérisée par des lois invariantes, par des constantes fixées dès l’origine qu’il prétend, au passage, avoir découverte. Cette vision purement mathématique de l’Univers est aussi paradoxale que celle de Pythagore et d’Aristote qui avaient une vue purement géométrique. Comment concilier ce monde rempli de multiples invariants avec la nature évolutive de l’Univers ?

 

L’Univers se caractérise par son évolution, c’est une évidence depuis les temps les plus anciens. Or, nos savants affirment que ses propriétés fondamentales, la gravitation, les particules, les atomes mêmes, sont des formes absolument déterminées et invariables. À quel niveau se produit la rupture entre l'évolution et l'invariance ? Comment concilier l’invariance absolue des constantes et l’évolution générale de l’Univers ?

 

Ce ne sont pas là de simples erreurs, le lot de l’humaine pensée, ce sont des stupidités. L’absolu, l’invariant, ne peut être sujet à aucune relation qui en altérerait la valeur. Les mathématiques n’ont aucune existence physique. C’est un outil de l’esprit. Penser l’Univers sous la forme exclusive d’équations, aussi complexes soient-elles, n’est qu’un vulgaire anthropomorphisme. Les mathématiques n’existent que dans l’esprit, comme la droite et le cercle de la géométrie. En prenant des équations mathématiques pour la réalité, l’homme assimile les choses à ses pensées. 

 

Le monde expérimental est un monde de relations. Comment pourrait-il contenir l’absolu ? C’est un non-sens absolu si je puis dire. L’absolu ne peut appartenir qu’au monde de l’esprit, le monde transcendantal. Ce monde contient également l’idée d’éternité et l’idée d’infini. Aussi l’esprit, qui accède à cet univers d’absolus, est-il sans cesse enclin à rechercher indéfiniment les causes des causes. A contrario, l’impossibilité d’atteindre à l’infini, l’amène à chercher un terme à la causalité par l’idée de création comme nous avons vu.

 

Les idées d’unicité et d’absolu finiront par imposer l’existence d’un seul Dieu ou Créateur. Mais l’esprit a aussi accès aux idées de bien et de mal.

 

Nous allons voir que les religions qui ont connu un certain développement à l’échelle de la Planète reposent toutes sur l’unicité divine et sur des critères moraux pratiquement identiques, essentiellement le respect de la vie humaine.

 

Il y a une exception majeure cependant : l’Islam. C’est la seule approche qui méprise la vie humaine et prône l’élimination des non-Musulmans et pas seulement des polythéistes. Dans ses dernières sourates, Le Coran exige l’élimination de tous les non-Musulmans et un des Haddiths exige l’élimination de tous les Juifs avant la fin du monde : Haddith 1660 ; d'après 'Abû Hurayra (qu'Allah soit satisfait de lui),  « l'Envoyé d'Allah (pbAsl) a dit: L'Heure du Jugement ne viendra pas avant que les Musulmans ne combattent les Juifs et qu'ils ne les exterminent ».

 

Le rationalisme scientifique a eu la prétention d’éliminer toutes les formes de pensée qui ne serait pas susceptible d’une approche mathématique, voie supposée exclusive de la connaissance du réel, de la vérité. La vérité est aussi un concept absolu, transcendantal, et donc inaccessible. Il est profondément stupide d’imaginer pouvoir accéder à la connaissance totale et absolue de l’Univers. La stupidité de cette prétention résulte de la nécessité d’hypothèses, pompeusement appelés postulats. Ce sont les bases de la connaissance du monde réel par nos savants. Or, les postulats ou hypothèses ne sont nullement des observations, mais des bases que l’esprit humain s’impose à lui-même, comme étant de nature évidente. C’est où le bât blesse. La base même de la physique de nos savants est parfaitement arbitraire, car jamais personne n’a pu dire sur quel critère repose la notion d’évidence utilisée par nos savants. Toute l’histoire des sciences est la preuve que les évidences d’abord admises sont des erreurs évidentes a posteriori.

 

Le rationalisme n’est nullement la voie vers la connaissance véritable, car toute connaissance suppose des bases, des fondements, des hypothèses, des postulats, des principes, des dogmes. La raison argumente sur ces bases. Le seul problème qui se pose dès lors est la valeur des bases, des fondements, des hypothèses, des postulats, des principes, des dogmes. Le scientifique est confronté au même problème que le philosophe, le sociologue, l’économiste, le théologien : la valeur des bases. En ce sens, on pourrait aller jusqu’à dire que les religions ont vocation à une connaissance plus certaine que toutes les autres approches, car ses bases sont entièrement indépendantes de toutes les expériences possibles dans le monde physique. Historiquement, il est toujours advenu qu'une telle expérience vienne ruiner les plus impressionnantes théories scientifiques.

 

Rien de tel ne peut arriver à une vérité d’ordre religieux. Cette vérité repose toujours sur une forme de révélation. Et cette révélation relève du monde métaphysique. Les aspects de cette révélation qui concernent le monde expérimental ne peuvent être que des images, des allégories, des paraboles. C’est le cas de l’Ancien Testament. Il y a cependant une exception : l’Islam considère aussi que le Coran est un texte révélé. Mais il exprime la réalité et doit donc être accepté tel qu’il est : c’est la vérité. L’Islam exclut tout jugement personnel, alors qu’au contraire, toutes les autres religions sont un appel à la réflexion, à la raison, à la conscience individuelle.

 

Le Coran s’inspire largement de la Bible et reprend de larges extraits de la Création du monde décrite par la Genèse. Mais, dans ce cas, il s’agit d’une vérité inattaquable concernant le monde expérimental. Le Coran comporte aussi une explication du monde physique.

 

Le Coran reprend l’explication d’Aristote. La Terre est essentiellement immobile : « N'est-ce pas Lui (Allah) qui a établi la Terre comme lieu de séjour, placé des rivières à travers elle, Lui a assigné des montagnes fermes. Ibn Kathîr a dit : ‘’ C'est-à-dire : immobile, qui ne vacille pas ni ne bouge ou tremble avec ses habitants. ‘’ Et Al Qurtubî a dit : ‘’ c'est-à-dire : des montagnes fermes qui la retiennent et l'empêchent de bouger’’» (Sourate 27-61 : Les fourmis). Le Soleil et la Lune tournent donc autour de la Terre immobile : « Allah dit : et le soleil court vers un gîte qui Lui est assigné; Telle est la détermination du Tout-Puissant, de l'Omniscient » (Sourate 36-38 : Ya-Sin). Et : « Allah dit : et qu'il a assujetti le Soleil et la Lune chacun poursuivant Sa course jusqu'à un terme fixé? » (Sourate 31-29 : Luqman).  

 

Les astres tournent autour de la Terre et sont portés par sept orbes célestes : « Il est Celui qui a créé pour vous tout ce qu'il y a sur terre, puis S'est tourné vers le ciel et y a parachevé sept univers. » (Sourate 2-29 : Al-Baqarah), « Allah a créé les sept cieux disposés par couches s’enveloppant le unes les autres » (Sourate 71-14 : Noé) et « C'est Allah qui a créé les sept cieux et autant de terres » (Sourate 65-12 : Le divorce). C’est l’Univers d’Aristote que Galilée devait anéantir en montrant qu’il n’y a pas de centre du monde !

 

Allah se serait-il trompé ? Ou bien, Mahomet n’aurait-il eu accès qu’à une version falsifiée de son fameux Livre origine ?

 

Il faut aussi évoquer une caractéristique générale de toutes les religions. L’idée d’une vie après la mort apparaît dès l’aube de la pensée. C’est une nécessité intellectuelle. La seule réponse à la question existentielle. Toutes les religions, sans exception, envisagent donc un état de perfection paradisiaque. Dans l’Hindouisme, en particulier, une vie exemplaire donne accès à l’Un absolu après la mort. L’homme peut donc échapper à la réincarnation pour atteindre une absolue sérénité. Or, cet Un est le Créateur que les Occidentaux appellent Dieu. On peut donc dire qu’après la mort, l’homme entre en Dieu. Dieu est au paradis, et le Bien absolu est d’être au paradis avec Dieu, voire en Dieu. Cette rencontre avec Dieu au paradis est sous-jacente à toutes les religions, mais il y a une exception !

 

Dans le Coran, Allah n’est pas au paradis. Allah est au-dessus du paradis. Le paradis du Coran est un lieu créé par Allah pour assouvir tous les plaisirs de l’homme, même les plus vils comme de boire du vin sans retenue et copuler sans limite, y compris avec des jeunes filles vierges encore en fleur et des jeunes garçons éternellement jeunes encore imberbes. Le paradis des pédophiles. Le bon Musulman ressuscité et prédestiné à être sauvé va au paradis. Cependant, le sauvé peut voir Allah : le jour de la résurrection « il y aura des visages resplendissants qui regarderont leur Seigneur » (Sourate 75-22 et 23 : La résurrection). Des Hadiths précisent qu’Allah « surplombent » les ressuscités qui en sont éblouis, puis Allah disparaît, les laissant au paradis. Allah n’est pas au paradis. Il regarde les ressuscités au paradis comme il regardait les hommes sur Terre, mais évidemment il ne les juge plus.

 

Les Musulmans, avant comme après leur mort, n’ont d’ailleurs jamais de rapport personnel avec Allah. La rencontre personnelle avec Dieu surprend au plus haut point les Musulmans qui se convertissent au Catholicisme. Et après la mort, il s’agit pour le Chrétien ressuscité beaucoup plus que d’une rencontre.

 

L’autre problème posé par la pensée humaine est aussi de nature rationnelle. Si ce monde divin existe réellement, il a nécessairement une relation avec le monde, ne serait-ce que par la création. Mais à l’inverse, l’homme doit pouvoir entrer en relation avec le monde divin. L’Islam est la seule religion qui exclut toute relation des hommes à ce monde. Le Musulman, même s’il a la chance d’être prédestiné au paradis, n’a aucune relation personnelle avec Dieu, aussi bien ici-bas qu’une fois au paradis. Il ne peut que voir de temps à autre son visage planer au-dessus du paradis. C’est la négation de toute transcendance de l’esprit de l’homme.

 

L’accès de l’esprit aux concepts transcendantaux lui ouvre le monde divin. En ce sens, la disjonction absolue entre les hommes et Dieu relève du rationalisme le plus étroit. La vision de l’Islam est un profond matérialisme. Pour l’Islam, l’homme a un cerveau, mais ni esprit ni âme. Ce qui caractérise l’esprit, c’est l’accès à la transcendance. Ce qui caractérise l’âme, c’est l’accès à Dieu. D’ailleurs, le libre arbitre qui caractérise l’esprit, n’existe pas dans l’Islam. Bien pire, le Musulman ressuscité après sa mort, reste un être purement biologique avec des organes dont le fonctionnement se trouve seulement libéré des contraintes de quantité auxquelles ils sont soumis en ce bas monde.

 

C’est là, très certainement, l’aspect le plus déconcertant de l’Islam. On peut même parler d’une incohérence majeure. Cette disjonction totale entre Allah et sa création est totalement paradoxale. L’Islam ramène toute l’espérance de l’homme à la satisfaction de besoins corporels. C’est une espérance purement matérialiste, niant entièrement la nature transcendantale de l’esprit humain. Contrairement à toutes les autres religions, l’Islam fait de l’homme ressuscité une bête de plaisirs. Alors que toutes les autres religions, et en particulier les religions orientales, poussent l’homme après sa mort vers le haut, vers l’Absolu, accomplissement de sa nature transcendantale, l’Islam abaisse l’homme ressuscité au-dessous du niveau de la ceinture ! Un ventre et un sexe !

 


Chapitre 1

 

Les Mythologies

 

 

 

 

Les premiers textes qui rapportent les croyances des hommes sont tous basés sur des mythologies. Ils évoquent, le plus souvent sous forme poétique, les premières réflexions humaines sur la Nature. Mais, la caractéristique générale est la recherche de la causalité. Les phénomènes de la Nature conditionnent notre existence. Leur compréhension est non seulement imposée par la nécessité, mais surtout par un besoin intellectuel ancré dans notre esprit. Dans une certaine mesure, les animaux enregistrent les phénomènes. Ils sont ensuite capables de certaines prévisions. Notre esprit pousse à l’extrême cette capacité, au point de pouvoir en faire une activité exclusive. Mais, nous allons bien au-delà de la seule nécessité.

 

L’idée de Dieu a permis, de temps immémorial, de fixer un début par la Création. On connaît bien sûr la Genèse. Mais des poèmes tout à fait semblables se retrouvent chez les Hindouistes et dans toutes les religions. L’idée de Dieu, inhérente à l’esprit, est d’abord réalisée dans un monde séparé du monde matériel où nous vivons. L’apparente imperfection du monde matériel n’en fait pas un lieu digne de Dieu. Pour intervenir dans notre monde, dès sa création, ou après parfois, les hommes ont, le plus souvent, imaginé des dieux secondaires.

 

Dans la haute Antiquité, les hommes déléguaient à des dieux inférieurs, les actions nécessaires au bon déroulement des phénomènes de la Nature. Aujourd’hui, les hommes parlent de lois de la Nature pour se donner une apparence sérieuse, et bien sûr mathématique. Enfin quoi ! Nous ne sommes plus à l’époque de Pythagore. Nous savons que le dieu Hercule maintenant la Terre sur son centre ne saurait exister en aucune manière.

 

L’Histoire jugera si les lois de nos physiciens modernes sont plus scientifiques que les dieux ! J’ai choisi : la Nature n’a point de lois ! Les lois n’existent que par l’ignorance des causes. Les dieux palliaient la même ignorance.

 

Mais, ce recours aux dieux comme cause des phénomènes de la Nature, a posé, dès l’aube de la pensée humaine, le problème de l’absolu et de l’unicité. L’Humanité n’a certainement pas attendu Akh-en-Aton pour penser l’unicité divine. La nécessité de l’unicité de Dieu est inscrite dans l’esprit même de l’homme, comme tous les concepts absolus de la pensée et d’abord ceux de la géométrie comme l’idée de droit, de rectitude. Il s’agit ici de géométrie et non de morale bien entendu. Mais sur le plan moral aussi, l’esprit détient des concepts absolus, inaccessibles par nature, mais bien conscients pourtant. Ce sont essentiellement les concepts du bien et du mal. Les lois morales, dites naturelles, en sont la conséquence. Ces lois ne peuvent pas être absolues par elles-mêmes puisqu’elles sont la conséquence des concepts de bien et de mal. Elles ne peuvent être que relatives. C’est pourquoi elles peuvent différer quelque peu selon les civilisations. Ces écarts ne peuvent en aucune manière justifier l’idée politique que la morale naturelle n’existerait pas. Ils montrent seulement qu’elle n’est pas absolue. L’esprit n’a que le concept du bien. Le bien lui-même est inaccessible. Il doit être découvert à chaque instant, dans chaque situation.

 

L’homme doit juger et il peut juger en toute liberté, car justement les critères du jugement ne sont pas donnés au départ à l’esprit. Les critères moraux de la loi naturelle ne s’imposent pas d’eux-mêmes. C’est pourquoi ils sont généralement acceptés sur la base de l’autorité d’un homme suffisamment charismatique. La condition de l’acceptation est que les propositions faites soient représentatives de l’idée de bien, du concept de bien. Le malheur est que le jugement peut être faussé par l’intérêt ou par la peur. On peut s’incliner devant le pouvoir.

 

Dans toutes les mythologies apparaissent aussi des anti-dieux. Ce sont les incarnations du mal. Cette opposition entre le bien et le mal, inhérente à l’esprit humain, est à la source des conceptions dialectiques de l’Univers. Le mot dialectique a pris depuis Hegel un sens très spécifique. Il ne s’agit plus seulement de qualifier les débats contradictoires. C’était le sens utilisé depuis Aristote. Il voyait là un moyen efficace d’approfondir la connaissance. Et c’est bien d’ailleurs une réalité. Mais depuis Hegel, puis avec Marx, le mot dialectique désigne spécifiquement les théories philosophiques, scientifiques et sociales basées sur des oppositions de contraires. On pense évidemment à la lutte des classes de Marx, opposant le prolétariat à la bourgeoisie. Le problème de ces approches est que les ensembles supposés contraires ne s’opposent que pour un aspect seulement et sont semblables sur tous les autres. La vision dialectique n’est donc qu’une illusion. Les oppositions n’existent que dans l’esprit. On ne peut vraiment opposer que des concepts qui n’ont qu’une et une seule détermination comme les concepts de vide et de plein par exemple.

 

Toute la mythologie grecque est ainsi une vision dialectique du royaume de dieux multiples pouvant agir directement sur les hommes. Je renvoie le lecteur aux deux chefs d’œuvres d’Homère, L’Iliade et l’Odyssée.

 

Les mythologies comportent toujours un accès de l’homme aux divinités. L’homme n’invoque pas seulement les dieux pour obtenir satisfaction dans tous les domaines, mais, dès l’origine, il s’est efforcé de satisfaire d’abord les dieux. Et il n’a pas imaginé d’autres moyens que de réaliser ce qu’il aimerait que l’on fasse pour lui. C’est là encore une démarche rationnelle et anthropomorphique. Les dieux sont supposés festoyer. Il sacrifiait donc des animaux aux dieux. Et pour apaiser leurs colères supposées, rien de tel que des sacrifices humains, encore pratiqués au XVIe siècle aux Amériques.

 

Les dieux étant supposés avoir des pensées humaines, il serait donc possible de les comprendre si l’on sait les écouter. C’est ce que l’on appelle le Chamanisme. L’homme aurait accès au monde des dieux, au moins partiellement et seulement par la pensée. On reste dans la démarche rationnelle et donc anthropomorphique puisque le point de départ du raisonnement est l’attribution d’une nature humaine aux dieux, au moins en partie.

 

De la même manière, l’animisme hante toutes les mythologies. Là encore on attribue aux choses une capacité humaine, celle de se déplacer de lui-même. Le mouvement serait dans les choses. A vrai dire, l’animisme est toujours présent. La physique actuelle en est imprégnée avec ses photons qui se déplacent par rapport à rien. Ils ont bien le mouvement en eux-mêmes. On ne trouvera jamais le mouvement dans les choses elles-mêmes. Alain n’a pas cessé de le répéter. Il parlait dans le désert : le désert de la pitoyable science pure.

 

On voit que la mythologie reste bien vivante dans la pensée humaine, et surtout dans la science. On ne me pardonnera pas ce blasphème.


 

 

Chapitre 2

 

L’Hindouisme

 

 

 

Dans l’Hindouisme, le Brahman est l’Absolu transcendant et le principe ultime, éternel, le tat en sanscrit : « Le Brahman est Vérité, le monde est illusion. Il se meut et il ne se meut pas, il est loin et il est proche. Il est au-dedans de tout et il est au-dehors de tout ». Ses rapports avec les hommes ne sont possibles que par l’entremise de dieux plus personnels, et d’abord la trinité Brahmâ, Shiva et Vishnou, qui correspondent respectivement à l’action créatrice, conservatrice et destructrice de l’Absolu transcendant. Ces dieux trinitaires s’incarnent dans une multitude de divinités qui interviennent dans tous les phénomènes.  

 

Cette multiplicité n’affecte nullement l’unicité divine. Même dans l’Hindouisme, Dieu est unique. « Si, dans la Multitude, nous poursuivons avec insistance l’Un, c’est pour revenir avec la bénédiction et la révélation de l’Un se confirmant dans le Multiple ». L’Hindouisme est fondamentalement un monothéisme. Les dieux personnels sous-jacents ont pu donner l’impression d’un polythéisme. Les envahisseurs musulmans se sont limités à cette apparence. Ils ont massacré les Hindous. La mémoire du massacre est perpétuée par le nom de la célèbre passe de l’Himalaya : l’Hindou-kouch, littéralement : le massacre des Hindous. Un génocide, basé sur une interprétation erronée des fondements de l’Hindouisme. Aujourd’hui encore, les intellectuels occidentaux qualifient l’Hindouisme de polythéisme. On veut aussi penser que, dans des temps si reculés, on ne pouvait penser selon la logique. À cette époque, on ne connaissait pas les hamiltoniens ni les d’alembertiens. Peut-être l’addition comptable, et encore !

 

Or, les bases mêmes de la pensée, et la logique d’abord, sont présentes dès l’origine dans l’esprit humain. L’esprit de l’homme a accès à une vision absolue. L’homme pense sur la base d’idées transcendantales et d’une logique parfaite. Il n’y a aucun progrès possible dans l’absolu. L’absolu est la perfection. Il n’a pas de devenir. Il a fallu attendre Aristote pour que soit formulé le principe de l’unicité causale spécifique, fondement de la logique formelle. Cela ne signifie pas qu’auparavant, les hommes ne raisonnaient pas avec logique. Ni que, par la suite, ils puissent envisager de raisonner autrement. Il faut prendre conscience de cet accès de l’esprit à l’absolu et cela ne se fait pas sans peine. Cet accès n’ouvre cependant aucune possibilité ultérieure, car une fois encore, l’absolu est parfait par nature et ne peut être l’objet d’aucune amélioration, ni, d’ailleurs, d’aucune altération.

 

C’est ainsi que la perfection divine implique son unicité. Il est probable que toutes les mythologies, aussi anciennes soient-elles, se réfèrent, ne serait-ce qu’implicitement, à un Dieu unique. Le pharaon Akh-en-Aton n’est certainement pas le premier à avoir eu cette intuition logique, si l’on peut dire. On découvrira plus tard qu’elle implique une autre idée essentielle : le Souverain Bien ; absolu, il exclut tout lien avec le mal, sous quelque forme que ce soit.

 

Cependant, les guerres, les luttes, portent l’idée d’opposition, de contraires. Cette idée étendue aux phénomènes de la Nature correspond à la vision d’Héraclite, la vision dialectique. C’est du moins, le nom qu’elle a reçu depuis Hegel. La démarche dialectique est essentiellement mythologique. Les dialecticiens classent tous les phénomènes par les aspects qui les opposent et en font des catégories de contraires. Mais, ces mêmes phénomènes ne s’opposent entre eux que pour l’aspect envisagé par le dialecticien. Ils sont semblables pour une multitude d’autres aspects. Bien plus, ces manifestations contraires des phénomènes ne sont jamais au même niveau. Ils ne sont jamais symétriques. La discorde d’Héraclite contient déjà la lutte qui est censée l’opposer à la concorde. La concorde exclut, par son principe même, toute idée de lutte. Dans quel champ ces deux contraires vont-ils pouvoir s’affronter ? La concorde en lutte est discorde ! La dialectique s’accomplit dans l’affrontement absurde du semblable avec lui-même.

 

À côté de ces dieux apparaissent donc des anti-dieux en quelque sorte. Ce sont des êtres nécessairement inférieurs, comme les dieux. La mythologie hindoue mentionne plusieurs classes d’êtres démoniaques comme les asuras, opposés aux devas, les esprits célestes.

 

On prétend parfois que l’Hindouisme ne reconnaît pas l’existence du mal. Pourtant, il est sans cesse répété que l’homme devient ce qu’il accomplit : les bonnes actions d’une existence antérieure améliorent les conditions de vie de l’existence à venir, tandis que de mauvaises actions les aggravent. C’est donc bien qu’il y a de bonnes et des mauvaises actions et donc un bien et un mal. Le Bouddhisme est encore plus explicite à ce sujet. Dans toutes les mythologies, la malédiction résulte des actes mauvais.

 

Le problème qui se pose, dès lors, est l’existence d’un référentiel du bien comme du mal. Comment savons nous qu’un acte est bon ou mauvais ? Le référentiel hindouiste repose sur les notions de plaisir et de douleur. On ne peut pas faire aux êtres animés ce que l’on trouverait soi-même désagréable. Tous les êtres animés sont en effet des réincarnations de l’âtman de chaque être. Ce sont des sanctuaires du Brahman. Ils sont sacrés. On ne peut donc leur causer la moindre douleur. Or, la douleur ne peut se connaître que par rapport à sa propre personne. C’est donc bien le référentiel du mal. Les textes énumèrent des catégories de maux et de biens éprouvés par les hommes. C’est un référentiel humain. Le « tu ne tueras pas » est explicitement présent dans toutes les mythologies et toutes les religions d’ailleurs, sauf l’Islam qui interdit seulement de tuer des Musulmans avec d’ailleurs trois exceptions. Pourtant, les hommes tuent leurs ennemis sans être rejetés des communautés, au contraire, ce sont de héros.

 

Ce référentiel présente donc une lacune majeure. Sa nature, exclusivement relative à la perception humaine, le rend impropre à qualifier les actes qui ne relèvent pas de la douleur immédiate. Le héros meurtrier transgresse l’interdit, mais il est justifié malgré tout. C’est donc qu’il y a un autre référentiel implicite, au-delà de la loi naturelle exprimée seulement par le référentiel humain. Il faut, au-delà, un critère pour celui qui doit tuer. L’existence de ce référentiel implicite ne peut être rattachée qu’au Souverain Bien et donc à l’existence de Dieu.  

 

L’idée de non-violence attachée à l’Hindouisme n’est qu’une attitude récente, en réaction au pouvoir occidental. En réalité, il s’agit d’abord de survivre. L’Inde a levé des troupes considérables pour arrêter l’ambition d’Alexandre le Grand. Il est vrai que la seule annonce de la levée de cette centaine de milliers d’hommes a suffi pour lui faire rebrousser chemin. Les vases d’or pur jetés dans l’Océan Indique, comme l’appelle Montaigne, ne suffirent pas à lui rendre Thétis favorable. Il est retourné mourir dans les orgies de Babylone. Ces soldats indiens avaient des armes. Ils s’en servaient entre eux sans trop de répit. Tous les princes des multiples États de l'Inde se faisaient régulièrement la guerre. Ils avaient une Justice qui avait la main aussi lourde que partout ailleurs sur cette Terre. La non-violence de l’Hindouisme est un mythe du XXe siècle. Et elle ne concerne que les adeptes de rares sectes extrémistes.

 

La caractéristique essentielle de l’Hindouisme est la métempsychose, la réincarnation dans des êtres animés, hommes ou animaux, en fonction de ses actes pendant la vie. Mais, la chaîne des réincarnations peut-être interrompue par une vie exemplaire, conforme aux quatre étapes, les âshrama. La première étape, le Brâhmâcarya, correspond à l’éducation, avec l’étude des Védas, les textes sacrés. Il convient ensuite à l’adulte de s’enrichir et d’avoir une descendance. C’est le Gârhastya. Ayant élevé ses enfants, le fidèle se retire du monde dans une retraite, le Vânaprasthya. La dernière étape, le Samnyâsa, lui permet d’atteindre le Moksha, la libération spirituelle qui lui évitera la réincarnation et donc lui ouvre les portes de l’au-delà. L’essentiel est d’éviter l’enfer qui est, pour l’Hindouisme, la réincarnation et surtout la réincarnation dans des animaux.

 

Les Occidentaux modernes sont totalement imperméables à la vision conceptuelle de l’homme. Rien ne différencierait l’homme de l’animal sur le plan structurel. L’esprit de l’homme n’aurait donc aucune spécificité. C’est l’aboutissement de la démarche aristotélicienne reprise par saint Thomas d’Aquin. Toute pensée viendrait exclusivement des perceptions. Il n’y a donc pas d’absolu dans la pensée puisque la perception est essentiellement une relation. Cet aveuglement navrant a conduit à ne pas voir un aspect essentiel de l’Hindouisme. Non, l’homme n’est pas condamné à une perpétuelle réincarnation ! Son but doit être, bien au contraire, d’en sortir par une vie exemplaire. La Moksha, la libération spirituelle, lui permet de fusionner après sa mort au Brahman, l’Absolu transcendant et le principe ultime, éternel. Plutôt qu’éternel, on devrait plutôt comprendre en dehors du temps, car le temps implique le renouvellement. Les mots ne sont pas les mêmes, pourtant c’est là l’idée même du paradis du Christianisme. Après la résurrection, l’homme jugé digne va au paradis où il rencontre Dieu. Non seulement, il rencontre Dieu, mais il en est un sarment.


 

 

Chapitre 3

 

Le Taoïsme

 

 

 

Le Tao est la voie. Les Chinois estimaient que l’harmonie universelle résultait du Tao, une sorte de volonté régulant l’Univers. « Quelque chose de confus et mélangé était là. Avant la naissance du ciel et de la terre […] Capable d’être la genèse de l’Univers. Son nom reste inconnu. On l’appelle Tao. »  (Daode Jing chapitre 25). La création est la voie, le Tao en soi. Et cette voie s’impose par-delà l’ordre des astres et des êtres à l’existence humaine elle-même. Si le Tao est créateur, il n’est pas un être. On dirait aujourd’hui qu’il est processus. Il a bien l'Unicité, mais il n'a pas l'Être. De plus, à la différence de l’Hindouisme, le Taoïsme ne connaît qu’un seul univers. Il n’y a pas de paradis. La vie éternelle serait accessible sur cette Terre même. Alors que les Occidentaux recherchaient la pierre philosophale, les Chinois recherchaient le philtre d’éternité.

 

Il y aurait une manière naturelle et juste d’agir en ce monde. L’État, et chaque homme d’ailleurs, agissant selon cette sagesse, connaîtra la prospérité dans l’harmonie. Le chaos et le désastre seraient la conséquence des comportements désordonnés. « Plutôt que tenir et remplir jusqu’à ras bord, mieux vaut savoir s’arrêter à temps. Marteler et aiguiser sans cesse ne préserve pas la lame. Tout l'or et le jade, qui remplissent une salle, ne peuvent être gardés par personne. Qui tire fierté de sa richesse et puissance, s’attire le malheur. L’ouvrage accompli, se retirer. Tel est le sens de la voie. » (chapitre 9).

 

Le taoïsme est un idéal d’insouciance et de communion extatique avec les forces cosmiques, mais de refus de la vie sociale. Le taoïsme préconise la passivité, le calme, et le retour à la Nature. Il faut laisser les choses se dérouler et s’abandonner au mouvement naturel. En imitant la passivité féconde de la Nature, l’homme peut se libérer des contraintes et son esprit peut « chevaucher les nuages ». Devant les injustices, les souffrances et les incohérences de la société féodale, comme de toutes les époques, les taoïstes pensaient atteindre à l’harmonie en revenant à l’état de nature, si l’on peut risquer cet anachronisme, sans souverain et sans véritables lois pour dominer le peuple.

 

Cette attitude a été renforcée par les successeurs du mythique Lao-Tseu. La justification de la passivité à l’égard du monde ne résulterait pas seulement de l’impossibilité d’en modifier le cours, mais de l’avènement inévitable de situations opposées. Au bout d’un moment, tout se transformera en son contraire. C’est la fameuse thèse du Yin et du Yang. Les maîtres taoïstes jugèrent inopportune toute tentative de changer le cours des choses. Il est donc inutile d’agir. Aristote n’alla pas jusque-là, mais l’idée même de lutte de contraires est la base de son système dialectique qui perdura encore plus de vingt siècles puisque c’est la base même de la doctrine hégélienne et de son avatar marxiste. La thèse atroce de l’évolution par élimination, imaginée par Darwin, en est une application directe.

 

Cette attitude n’est pas sans analogie avec le stoïcisme occidental. Mais les motivations en sont fondamentalement différentes. L’ataraxie visée par le stoïcisme et l’épicurisme est le principe du bonheur. Il proviendrait d’un état de profonde tranquillité qui découlerait d’un détachement des préoccupations matérielles et la recherche de l’absence de toute douleur. Le stoïcisme se caractérise par l’absence de toute visée non seulement d’un au-delà, mais de toute forme d’éternité de la nature humaine, ne serait-ce, d’ailleurs, que de l’âme. Il n’y aurait que l’espoir d’une vie plus sereine, ou même agréable pour les épicuriens, mais nulle trace d’espérance. L’homme n’aurait pas d’autre finalité que l’agrément d’une vie charnelle limitée.

 

Tous les hommes ne sont pas sensibles à ces approches essentiellement philosophiques. En réaction, le besoin d’action ressurgit toujours, mais il ne pourrait trouver sa place, tout au plus, que dans l’individu lui-même.

 

Outre des exercices proches du yoga, des techniques respiratoires, des règles diététiques et des pratiques sexuelles fréquentes visant à renforcer le principe vital et prolonger l’existence, l’usage des talismans se répandit dans les milieux taoïstes. Pour repousser les mauvais esprits et les animaux sauvages, des sceaux « magiques » portant le symbole yin-yang étaient fixés au-dessus des maisons. Les empereurs se livrèrent pour leur part à l’alchimie en mêlant les éléments supposés contraires, non pour faire de l’or comme en Occident, mais des pilules d’immortalité.

 

Au-delà de ces pratiques individuelles, le Taoïsme intégra le Chamanisme et évolua  vers les superstitions qui le caractérisent aujourd’hui, avec un aspect plus religieux sous la forme d’un polythéisme. L’adoration de différents dieux et déesses, ainsi que de fées issues du folklore chinois, fut intégré aux actes préconisés. On déifia des prophètes et des ordres de moines furent fondés. Ils construisirent des monastères et des temples.

 

On retrouve dans le cortège des dieux les équivalents des dieux gréco-romains. Je ne citerai que Menshen, dieu des portes comme Janus qui a donné son nom à des portes de villes d’Occident : les Portes Jaunes. Bien plus, des éléments furent empruntés au bouddhisme, au spiritisme et, naturellement, au culte des ancêtres.

 

Bien que reposant sur la même base, le Tao, le Confucianisme diffère profondément de la vision du Taoïsme et lui est même opposé.


 

 

Chapitre 4

 

Le Confucianisme

 

 

 

Les trois livres de Confucius portent essentiellement sur le droit et la morale. Cependant, ses préceptes s'appuient sur la raison et contiennent, épars, quelques éléments qui relèvent de la philosophie : « Les êtres dans la Nature ont une cause et des effets » (La grande Étude, Fasquelle ed. S.d. p.43). « Nous recevons du Ciel les principes lumineux de la raison » (id.). Le confucianisme privilégie le pragmatisme et enseigne que l’ordre social ne règne que lorsque tous les hommes s’acquittent de leurs devoirs, du souverain jusqu’au paysan. Il codifie l’ensemble des rapports humains et sociaux et propose un schéma de conduite.

 

Le principe fondamental de Confucius est le « li ». Sans lui, nous ne saurions comment adorer convenablement les esprits de l’univers ; ni comment établir les devoirs réciproques qui existent entre le roi et ses ministres, le souverain et ses sujets, les aînés et les jeunes ; ni comment distinguer les différents degrés de parenté au sein de la famille. C’est pourquoi le sage a tant de considération pour ce principe. »

 

En conséquence, le « li » est la règle qui doit guider l’homme de qualité. Selon Confucius, tout doit être « réglé dans la famille, dans l'État et dans le monde ». C’est seulement à ce moment que l’on réalisera le Tao, que l’on trouvera la voie.

 

Le second principe, le « ren », concerne la nature humaine. « Les connaissances morales étant parvenues à leur dernier degré de perfection, les intentions sont ensuite rendues pures et sincères ; les intentions étant rendues pures et sincères, l’âme se pénètre ensuite de probité et de droiture ; l’âme étant pénétrée de probité et de droiture, la personne est ensuite corrigée et améliorée ; la personne étant corrigée et améliorée, la famille est ensuite bien dirigée ; la famille étant bien dirigée, le royaume est ensuite bien gouverné ; le royaume étant bien gouverné, le monde ensuite jouit de la paix et de la bonne harmonie. Depuis l’homme le plus élevé en dignité, jusqu’au plus humble et plus obscur, il y a un devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne ; ou le perfectionnement de soi-même est la base fondamentale de tout progrès et de tout développement moral. »

 

Cette attitude philosophique évolua, comme le Taoïsme, vers une religion, d’abord par le culte des morts. Confucius fut déifié. Les rites confucéens devinrent la religion d'État. Des temples furent donc construits où l’on offrait régulièrement des sacrifices.

 

Le Taoïsme et le Confucianisme étaient deux systèmes de pensée reposant sur la sagesse et sur la raison. On peut dire que ce sont aujourd’hui deux religions, même si elles sont issues de démarches plutôt philosophiques, faisant abstraction de toutes formes d’espérance. Les spécialistes ne s’accordent pas sur ce point. Certains textes ambigus de Lao-Tseu, de Confucius et de Mencius peuvent laisser penser qu’ils envisageaient une vie éternelle, et donc une espérance, qui s’est transformée en superstition et en espoir d’éternité pour l’homme en ce monde.

 

L’absence totale de toute vision eschatologique dans le Taoïsme et le Confucianisme, est d’ailleurs une caractéristique commune qui rejoint la forme qu’ils donnent à la Création. C’est l’absence de toute évolution.

 

Le Taoïsme et le Confucianisme font exclusivement référence à l’ordre naturel et donc perpétuel du monde. Mais, l'invariabilité apparente du mouvement des astres et l'identité de la reproduction des êtres sont contredites par la mort des hommes mêmes et les bouleversements des États. Ce fut l’immense paradoxe que le Taoïsme pensa avoir levé par une sorte de dialectique des contraires, l’opposition du yang et du yin. Aristote fut confronté au même paradoxe et cru pouvoir le résoudre, lui aussi, par des règles d'opposition des contraires, approche dialectique qui hanta encore chaque page de Hegel. Et le plus stupéfiant dans tout cela est de constater, depuis un siècle, le retour pathétique à la croyance mythique de l’existence physique de l’invariance, de l’absolu, dans le monde expérimental. La négation du processus ne porte plus sur la formation de la matière, mais sur l’existence de ses propriétés, supposées inhérentes. On pourrait voir là un pas en avant, mais c’est, aussi bien, un retour aux mythes les plus éculés.

 

Le Confucianisme cherche l’harmonie au sein de la société. Le Taoïsme cherche l’harmonie individuelle en quittant la civilisation pour revenir à la Nature. Bien qu’opposés dans les attitudes à l’égard de ce monde, tous deux portent l’espoir d’une vie meilleure ici-bas.

 

Les adeptes actuels du Confucianisme, et bien plus certainement du Taoïsme, visent l'éternité. Leur recherche de l’éternité de la vie humaine amène à penser qu’il ne s’agit pas vraiment d’une vie dans l’au-delà, mais d’une poursuite, il est vrai assez mystérieuse, de la vie en ce monde. Les divinités ne possèdent que du Yang. Puis, juste en dessous, les immortels sont les humains ayant mené leur existence terrestre dans la vertu. À l'opposé, se trouvent les êtres de la catégorie Yin, les fantômes et les démons. Logiquement si le Yang est éternel, le Yin, son contraire inséparable, devrait l’être aussi ? Le développement spirituel consiste à s’éloigner du Yin pour aller vers le Yang, seul chemin vers l’unité de l’être, le Tao. L’immortalité personnelle concernerait le corps que rien ne distinguerait de l’esprit, ni même d’ailleurs de la matière.

 

On rejoint ici le problème de la nature même du Tao et donc le mystère de la Création. Ce n’est pas un objet de pensée. En un sens, c’est vrai. Si l’on fait abstraction des prétentions abracadabrantes de la calamiteuse science pure mathématique, c’est un mystère que l’on ne peut qu’accepter. Mais, le rationalisme occidental ne pose pas moins la question, non pas tant de la nature ou du processus de la Création, mais de sa cause et de ses conséquences. La raison ne peut rester en suspens devant ces deux questions comme nous le verrons.

 

Parallèlement, il n’est fait aucune allusion à une quelconque eschatologie. Le Confucianisme et Le Taoïsme sont essentiellement, aujourd’hui, des religions de l’espoir par opposition aux monothéismes, porteurs, d’abord, d’espérance dans l’au-delà. J’oppose l’espoir à l’espérance. L’espérance porte ici sur la vie après la mort. L’espoir sur la vie dans ce bas monde.

 

Cette différence fondamentale explique la difficulté de la compréhension réciproque dans des approches si dramatiquement opposées. Si la lecture de la Bible rencontre, aujourd’hui, un immense succès en Extrême-Orient, c’est d’abord pour une raison politique. Comment la démarche chrétienne a-t-elle pu conduire à l’avènement des Droits de L’Homme et à la démocratie dont beaucoup rêvent là-bas ? Ils cherchent la réponse dans le seul point vraiment commun : la Bible. Mais sur le fond, la démarche qui a marqué toute leur éducation est aux antipodes de la vision chrétienne. Malgré l’intégration du culte de nombreuses divinités dans leurs pratiques, la démarche des Orientaux est essentiellement personnelle, et d’ailleurs basée sur une forme exclusive du libre arbitre. Leurs divinités ne s’imposent nullement. Leur existence est indépendante de celle des humains. Le Tao n’est pas une imposition divine, mais un chemin qui relève de l’ordre du monde. À vrai dire, l’antinomie n’est qu’apparente. Tout est une question de présentation. La recherche de la causalité est pour nous une démarche naturelle. Nous l’appliquons, sans y penser, à la Création comme à la Parousie. Ce n’est pas le cas pour les Orientaux. Pour eux, la Création, partie intégrante du Tao, engendre la causalité en quelque sorte.

 

On pourrait y voir une vision proche de celle de Jésus de Nazareth : « vos pensées ne sont pas mes pensées » à la condition de ne pas interpréter littéralement ces mots, mais en les étendant à la nature même de la pensée. En d’autres termes, Dieu est au-delà de la pensée même. On ne peut pas lui attribuer une vision rationnelle et donc causale. Dieu n’est pas scientifique. La Création comprend l’homme et son esprit. La causalité est le moyen de penser de l’esprit humain. La causalité n’existe que dans et par la Création. Nous verrons que toutes les hérésies reposent sur des raisonnements scientifiques, rationnels, causals au sujet de la Création et de l’homme en particulier. 

 

 


 

 

Chapitre 5

 

Le Bouddhisme

 

 

 

La vision rationaliste des Positivistes les a conduits à classer les religions dans des catégories, comme ils l'ont fait pour les plantes. Le point de départ de la démarche rationnelle est le classement. Avant de chercher à comprendre, le soi-disant scientifique répertorie tout ce qui lui tombe sous la main. Cette véritable paranoïa s’accomplit dans une catégorisation systématique. C’est pourtant bien une nécessité. L’illusion est de prendre ces catégories pour des réalités. Or, comme toute œuvre et toute pensée humaine, les catégories sont l’image d’un point de vue sur la Nature. Elles résultent d’un choix que d’abord personne ne pense contestable. Mais, en réalité, ces catégories sont le reflet d’une mentalité. À titre d’exemple, les catégories de Linné sont basées essentiellement sur la reproduction sexuée. Cette approche comporte pourtant des catégories non sexuées, comme les champignons, les fougères et les Ginkgo biloba. D’autre part, les Paulownia et les Catalpa sont des arbres dont le bois est identique. Ils ont le même port et les mêmes hampes fleuries, de même odeur de jasmin, qui ne diffèrent que par la couleur. Mais, les fruits sont très différents. Ils n’appartiennent pas à la même espèce. C’est donc qu’il y a d’autres classements possibles.

 

On retrouve là l’éternel problème du rationalisme. C’est celui de la science pure essentiellement. La raison enchaîne les causes. Mais, il lui faut nécessairement un point de départ. Tout est là. L’enchaînement peut sans doute paraître indubitable, ou du moins conforter par un tel nombre de coïncidences que toute remise en cause semble absurde. Mais les postulats, les hypothèses de base, les points de départ, ne peuvent jamais être prouvés. Ils échappent à la raison, et, en réalité, ils sont toujours soit erronés soit stupides, comme de mettre l’absolu dans le monde expérimental.

 

Les Positivistes et les Progressistes répertorient les religions Il y aurait ainsi des religions du Livre par opposition aux autres. Les religions orientales, le Bouddhisme en particulier, n’appartiendraient pas à cette catégorie. L’idée était de leur donner ainsi une valeur rationnelle les opposant ainsi au Catholicisme. Or, cette vision est entièrement contraire à la réalité. Le Dalaï-Lama a bien tenté de dénoncer cette erreur grossière. Le Bouddhisme est certainement la religion qui comporte la plus grande masse d’écrits que le « pur » doit étudier sans relâche. Le Dhammapada, la doctrine de Siddhārta Gautama, vrai nom du Bouddha, est à lui seul une somme de dizaines de livres, collationnés vers la fin du second siècle avant Jésus-Christ, trois siècles après la mort du Bouddha. Il faut aussi ajouter que la notion de religion du Livre ne s’applique en réalité qu’à l’Islam. Aucune autre religion ne prend ses propres écrits pour des vérités intangibles, mais bien au contraire pour des œuvres humaines, bases de la réflexion personnelle.

 

L’aspect le plus frappant de ces textes, pour un Occidental, est la quantification systématique des énoncés. Le Bouddhisme a Trois Joyaux. Il énonce Quatre Nobles Vérités pour les trois caractéristiques de l’existence, ses trois poisons et ses Quatre incommensurables. Douze liens interdépendants enchaînent le disciple qui doit s’en libérer pour suivre le Noble Chemin Octuple, en respectant les cinq ou dix préceptes. Diderot, dans son Encyclopédie, n’a pas fait mieux en la matière.

 

Non seulement les Progressistes ont tort en matière d’écrit, mais bien sûr, ils n’ont pas eu la curiosité d’ouvrir un seul texte bouddhique. Leur rationalisme est assez durement frappé et l’on commence très haut : « Ce qui préside à l’ordre cosmique, c’est l’esprit. L’esprit est la base de toutes choses. » (Dhammapada 1. Yamakavagga 1 et 2). Platon parlera des idées comme base de toutes choses. La réalité n’en est qu’une copie. C’est la même pensée. Les idées appartiennent à l’esprit. « Au début était le verbe et le verbe était avec Dieu, et le verbe était Dieu ». Saint Jean n’a pas inventé ces mots. C’est la Genèse même : « Dieu dit ». Il y a, bien sûr, une différence fondamentale. Dans la Genèse, la parole est nom et se suffit à elle-même. Dans saint Jean, le verbe est en même temps acte. Il l’a appelé le Logos, qui est donc bien autre chose que des mots ou même des livres !

 

Le Progressiste, imbu de science, et de lui-même d’ailleurs, se prend ici à sourire : ce sont là des pensées dépassées, des pensées du passé. Le scientifique est sur le point d’expliquer l’origine de l’Univers. Ce n’est que matière et énergie. Le cerveau humain, seule donnée objective, n’en serait qu’un avatar. Le Progressiste se défend d’être matérialiste. Il accepte toutes les avancées supposées fulgurantes de la science pure. Mais il croit aussi, bien sûr, à un monde divin ; un autre monde, sans interconnexion, un monde séparé.

 

Comme le scientifique, il nie absolument toute forme de monde des idées, de monde transcendantal, de monde du verbe, en fin de compte, il ne croit pas au Logos. Les livres ne portent que des pensées humaines. L’idée de Logos, sous-jacente aux mots « Dieu dit », ne serait qu’une manière humaine d’exprimer la nature du monde divin.

 

La question qui se pose alors est la nature de l’absolu ? La science pure met dans la réalité matérielle l’absolu et les lois supposées invariantes de la Nature ! Comment est-ce possible ? Comment un monde de relations peut-il contenir des absolus et de lois absolument invariantes ? Or le monde expérimental où nous vivons est un monde de relations. Il n’offre pas de ces « interstices », chers à Lucrèce, où placer l’absolu. C’est l’énorme incohérence progressiste.

 

Le Bouddha est bien au-delà de ces stupidités : « Lorsque l'on voit l'impermanence des formes matérielles, leur modification, leur disparition et leur arrêt, on pense : « Maintenant ainsi qu'avant, toutes ces formes matérielles sont impermanentes, insatisfaisantes et assujetties au changement » et « lorsque l'on voit ainsi la réalité telle qu'elle est, à travers cette compréhension correcte, se produit une équanimité. Une telle équanimité va au-delà de ces formes matérielles » (Salâyatanavibhanga-sutta). C’est n’est pas seulement l’ancêtre du penta rhei, tout s’écoule,  attribué à Héraclite ; c’est aussi la thèse de Platon. L'équanimité, au-delà des formes matérielles, est le monde des idées de Platon, le monde des idées simples de Descartes, le monde des concepts de la raison pure de Kant.

 

La grande préoccupation du Bouddha est le souverain Bien. Platon a écrit ses plus belles pages à ce sujet. Il y a cependant une différence de taille. Platon considère le Bien comme une idée absolue et donc inaccessible à l’homme en ce bas monde. Bouddha pensait que le bien est connaissable dès ici-bas. En réalité, il ne définit pas vraiment le bien, mais propose d’atteindre le bonheur, ici même et dans l’au-delà, en rejetant le mal. Le mal, c’est la dukkha. « Comment s’évader de cette dukkha ? » (Nagara-sutta). « En outre, j’ai dit: « Il faut connaître la dukkha ; il faut connaître la raison de son apparition ; il faut connaître ses variétés, sa conséquence, sa cessation et la voie vers sa cessation. Pourquoi l’ai-je dit? Je l’ai dit parce que la naissance est aussi dukkha, la vieillesse est aussi dukkha, la maladie est aussi dukkha, la mort est aussi dukkha, être uni à ce que l’on n’aime pas est dukkha, être séparé de ce que l’on aime est dukkha, ne pas obtenir ce que l’on désire est aussi dukkha. En résumé, les cinq agrégats d’appropriation sont dukkha » (Nibbedïkapariyâya-sutta).

 

Le Bouddha montre le chemin pour s’évader de cette dukkha. « Quant à la voie menant vers la cessation de dukkha, elle n’est autre que la Noble Voie octuple : le point de vue correct, la pensée correcte, la parole correcte, l’action correcte, le moyen d’existence correct, l’effort correct, l’attention correcte et la concentration correcte. Lorsque le disciple noble comprend ainsi dukkha, la raison de son apparition, ses variétés, sa conséquence, sa cessation et la voie vers sa cessation, il comprend cette doctrine pénétrante menant vers la cessation de dukkha. » (Nibbedikapariyàya-sutta). C'est la voie du bonheur : « lorsque l'on voit ainsi la réalité telle qu'elle est, à travers cette compréhension correcte naît un bonheur. Un tel bonheur est appelé un bonheur lié au renoncement » (Salâyatanavibhanga-sutta). 

 

L’écrit n’a cependant aucune valeur par lui-même. « Ne vous laissez pas guider par des rapports, ni par une tradition religieuse, ni par ce que vous avez entendu dire. Ne vous laissez pas guider par l'autorité des textes religieux, ni par la simple logique ou les allégations, ni par les apparences, ni par la spéculation sur des opinions, ni par des vraisemblances probables, ni par la pensée que ce religieux est notre maître bien-aimé » (kalama-sutta). Isaïe avait déjà déclaré : « Il ne jugera pas d’après les apparences, il ne tranchera pas d’après ce qu’il entend dire » (Isaïe 11, 3). Par la suite, le problème de l’apparence hanta la philosophie grecque depuis ses origines.

 

Le Bouddhisme n’est pas plus une religion du Livre que le Judaïsme ou le Catholicisme. Les écrits bouddhistes ne sont nullement des données irréfutables, mais d’abord des instruments de réflexion. La connaissance du texte ne suffit en aucune manière pour accéder au bonheur. Le texte donne le chemin. Le bonheur lui-même résulte des actes et des pensées qui s’inscrivent dans la direction donnée. Ce passage du kalama-sutta pourrait laisser croire que les textes mêmes du Bouddha ne feraient pas autorité. Ce n’est évidemment pas ce que le Boudhha a dit. Il considère seulement que ses sutta, et tous ses dires, n’ont pas un caractère religieux. Il ne pensait pas que son chemin puisse être pris pour une religion. Il s’opposait aux pratiques religieuses des brahmanes, qu’il jugeait abusives. En particulier, il méprisait les excès : « ni le nudisme, les cheveux tressés, l’aspersion de poussière, le jeûne, dormir à même le sol, se recouvrir de cendres, les génuflexions, rien de tout cela ne purifie le mortel dominé par la convoitise et le doute » (Dhammapada, Dandavagga).

 

C’est une question de mots. Je place dans les religions toutes les attitudes en quête d’espérance, d’un au-delà, par opposition au matérialisme non seulement athée, c’est-à-dire niant l’existence de l’idée même de Dieu, mais aussi agnostique. La science pure a éradiqué la catégorie intermédiaire des agnostiques dits idéalistes. Ces derniers, comme Alain, reconnaissaient à l’esprit l’accès à l’absolu, aux idées absolues. À vrai dire, cette position est instable, comme on dit en physique. Devant ce monde métaphysique, les agnostiques trépassent, comme l'Âne de Buridan, sans avoir pu choisir entre le matérialisme athée, la matière brute, et le monde divin, l'au-delà. Le monde métaphysique leur ouvre un chemin vers l’absolu. Ils ne peuvent retourner à la vision purement objective des matérialistes. Mais, ils ne veulent pas davantage penser que cette ouverture sur l’absolu est porteuse d’éternité.

 

La voie du Bouddha n’est pas exclusivement une démarche personnelle comme le pensent la plupart des Occidentaux. La définition du bonheur du Bouddha repose sur une relation à autrui.

 

« Le Bienheureux dit: « Quel est, ô chefs de famille, le mode de vie qui procure un profit à chacun? Supposons, ô chefs de famille, que le disciple noble réfléchisse ainsi : J’aime la vie et je ne veux pas mourir. J’aime la joie et je répugne aux douleurs. Si je suis privé de la vie par quelqu’un, c’est un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour moi. Si, moi, je prive quelqu’un d’autre de sa vie, ce ne sera un fait ni agréable ni plaisant pour lui, car il ne veut pas qu’on le tue, et il aime la joie, et il répugne aux douleurs. Ainsi, un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour moi doit être un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour quelqu’un d’autre. Donc, un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour moi, comment puis-je l’infliger à quelqu’un d’autre ? » (Veludvareyya-sutta). Le Bouddha poursuit, avec la même logique, qu’il ne faut pas voler, ni mentir, ni calomnier, ni commettre l’adultère. « Soyez insensibles aux paroles agressives d’autrui à leurs actions et négligences, en revanche, soyez conscients de vos propres actions et négligences » (Pupphavagga).

 

Bien plus, cette attitude s'étend à nos pensées à l'égard des autres : « Il est facile de voir les fautes des autres », et « nous trions les fautes des autres comme on sépare la paille du blé, mais nous dissimulons les nôtres comme le filou cache le mauvais coup » (Malavagga). Les mots sont presque les mêmes que dans les Évangiles de saint Matthieu (7, 3 à 5) et de saint Luc (6, 41): « Qu’as-tu à regarder la paille qui est dans l’œil de ton frère », mais l’objectif est fondamentalement différent. Pour le Bouddha, s’il s’agit aussi de prendre conscience de ses propres fautes, le seul but est d’éliminer le désir qui est à l’origine des fautes. La notion de pardon est inexistante. De la même manière, la confession de ses fautes n’est nullement destinée au pardon, mais à l’amélioration de la lutte contre les désirs. Il n’y a d’ailleurs pas de confesseur attitré chez les Bouddhistes. Il faut seulement s’adresser à un ou à plusieurs justes.

 

Plus généralement : « Il n’est pas un adepte celui qui nuit aux autres créatures ; il n’est pas un véritable ascète celui qui injurie autrui. Ne pas outrager, ne causer du tort à personne, se retirer dans la solitude et méditer voilà l’essentiel de l’enseignement bouddhiste » (Buddhavagga). Il ne s’agit nullement d’une solitude érémitique. « La macération, une vaste érudition ou la vie érémitique, ne permettent pas d’atteindre à la sérénité » (Dhammattavagga). Il ne s’agit pas de se retirer totalement du monde, mais de savoir prendre le temps de se replier sur soi-même pour réfléchir à la Doctrine du Bouddha et ainsi être en mesure de la mettre en pratique, le seul vrai but. « Celui qui n’est pas versé dans la Doctrine, mais y conforme ses actes de la vie celui là est réellement le soutien de la Doctrine » (Dhammattavagga).

 

Contrairement à l’approche du stoïcisme, le Bouddhiste recherche le bonheur, mais le vrai. Ce n’est nullement le plaisir des sens, toujours insatisfaits. Mais au contraire, le renoncement à toute forme de désir. Le Bouddhiste ne propose pas de refaire le monde pour lui apporter le bonheur. Il est bien conscient de la réalité et de sa propre nature : « comment peut-on être heureux, se réjouir alors que le monde est en proie aux souffrances de tous genres ? » et « ce corps fragile n’est qu’un réceptacle de misères, d’impuretés, la vie incline vers la mort ; un ramassis d’os recouverts de chair et de sang est assiégé par l’orgueil, la jalousie la sénilité et la mort.» (Jaravagga).

 

Pour ce qui est de la misère du monde, la réponse du Bouddha est la générosité : « Le sage est heureux dans la charité, les insensés ignorent la joie de donner » (Lokavagga), et encore « Que la colère soit vaincue par l’amour, le mal par le bien, que l’avare soit conquis par la générosité et le menteur par la vérité » (Khodhavagga).

 

Sur le plan personnel, l’objectif du Bouddhiste est d’atteindre le non-être, le nirvana. Non seulement, il cherche le vrai bonheur sur cette terre par la libération de l’esprit, par « l’anéantissement des désirs », mais aussi le bonheur dans l’autre monde. Le mal bouddhiste est assimilé à l'insatisfaction, ce que Heidegger, dans sa recherche de la temporalité existentielle, appellera le « souci » : « La mort, la faute et la conscience morale est co-originellement d'un seul tenant en ce qu'elles ont pour racine commune le souci » (Être et temps, © 1986, Gallimard, p.436).

 

Le souci s’oppose à la sérénité, au bonheur. Il faut l’éliminer. La Doctrine donne la voie à suivre, le maggavagga, le « sentier ». « Il n’y a pas de meilleur chemin que l’octuple sentier : la compréhension juste, les pensées justes, les paroles justes, les actions justes, le comportement juste, l’effort juste, l’inspection juste et la méditation juste » (maggavagga et Nibbedïkapariyâya-sutta). Le souci, source d’inquiétude, ne concerne pas seulement tous les événements de l’existence matérielle, mais aussi les sentiments et la pensée et la conscience.

 

Il faut voir dans la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort des nécessités qu’il faut accepter sans aménité, une forme d’ascèse un peu comme les stoïciens le proposeront. On ne peut pas vraiment parler de fatalisme, comme ce sera le cas dans l’Islam. En effet, le Bouddha propose un remède : le nirvana. Mais les bonheurs terrestres ne sont pas moins contraires à la vraie sérénité que les malheurs : « sacrifier ce qui est essentiel à l’esclavage du plaisir, c’est aller au-devant des regrets de n’avoir pas agi correctement…S'il est douloureux de supprimer le plaisir, il est non moins douloureux de participer aux jouissances de la vie» (Piyavagga). Saint François-Xavier, qui a longtemps séjourné en Extrême-Orient, reprendra cet argument : « aussi nombreux que puissent être les obstacles dressés par l’Ennemi à la persévérance dans la vertu et dans la perfection, on court davantage de danger au milieu du monde et en ne plaçant pas sa confiance en Dieu au moment où l’on traverse de grandes tribulations, qu’en endurant les épreuves que l’Ennemi suscite ».

 

Les sentiments, même les plus naturels, doivent être réprimés car : « chérir un être provoque du chagrin et de l'anxiété » (Piyavagga) par la crainte de le voir souffrir ou, pire, mourir : « C'est justement à propos d'une telle situation que le Bienheureux qui connaît tout et qui voit tout, qui est l'Arahant, l'Éveillé parfait dit : Le chagrin, la douleur, la souffrance, les lamentations et le désespoir sont nés de l'affection. Ils ont leur origine dans l’affection » (Piyajâtika-sutta).

 

« Considérant les choses de cette façon, l’auditeur intelligent est dégoûté du mental, il est dégoûté des objets mentaux, il est dégoûté de la conscience mentale, il est dégoûté du contact du mental avec les objets mentaux, il est dégoûté de la sensation qui naît du contact du mental avec les objets mentaux, que ce soit plaisir, que ce soit douleur, que ce soit ni douleur ni plaisir. Lorsque l’auditeur intelligent en est dégoûté, il est sans désir. Lorsqu’il est sans désir, il est libéré du désir. Quand il est libéré, lui vient la connaissance: Voici la libération ; et dès lors il sait : toute naissance nouvelle est anéantie, la Conduite sublime est vécue, ce qui doit être achevé est achevé, plus rien ne demeure à accomplir » (Adittapariyaya-Sutta).

 

De même, s'interroger sur la nature finie ou infinie de l'univers et sur la nature limitée ou éternelle de l'existence est une cause de soucis, car insoluble par notre esprit. Le Bouddha refuse de se poser la question. Ce qui ne veut en aucune manière dire qu’il rejette toute forme d’éternité. Il affirme seulement qu’il est stérile de chercher à savoir. Nous verrons ce qu’il en est à notre mort, d’ici là c’est une préoccupation non seulement stérile, mais nuisible en tant que souci. D’ailleurs, sa vision de l’au-delà est porteuse d’une forme d’éternité par l’absence définitive de réincarnation pour les nobles, les justes.

 

Le refus de considérer l’éternité et l’infini de l’univers est exprimé dans une longue démarche qui aboutit à la suppression de tout désir de pensée. Le premier stade est négation de la perception : « Et encore, ô Ânanda, ce disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la Terre, sans se concentrer sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la Sphère de l’espace infini, se concentre sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la Sphère de la conscience infinie. Sa pensée se plonge dans la perception concernant la Sphère de la conscience infinie. Sa pensée s’y plaît, sa pensée s’y établit, sa pensée s’y libère. Alors, il sait. Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la Terre. Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la Sphère de l’espace infini. Ici, il existe seulement des soucis qui se produisent à cause de la qualité unique de la pensée fondée sur la perception concernant la Sphère de la conscience infinie » (Cula-Sunnata-sutta). L’infini, comme l’éternité, est évacué de la perception, puis de la pensée et de la conscience enfin. « Ainsi, ô Ànanda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non fausse et pure » (Cula-Sunnata-sutta).

 

Cette attitude neutre, cette vacuité, caractérise « la Voie du milieu » : « il existe deux extrêmes qui doivent être évités. S’adonner aux plaisirs des sens, ce qui est inférieur, vulgaire, mondain, ignoble, et engendre de mauvaises conséquences, et s’adonner aux mortifications, ce qui est pénible, ignoble, et engendre de mauvaises conséquences. Sans aller à ces deux extrêmes,…(c’est) la Voie du milieu qui prodigue 1a vision, qui donne 1a connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l’Éveil et à l’émancipation » (Dhamma-cakkappavattana-Sutta).

 

Mais cette attitude à l’égard de l’esprit conduit aussi à se désintéresser de toute préoccupation philosophique, artistique, historique, biologique, chimique ou mécanique. Toute forme de spéculation intellectuelle doit être évitée. C’est ce qui explique, a contrario, l’immense intérêt actuel des intellectuels d’Extrême-Orient pour la Bible. Pourquoi les Occidentaux ne cessent-ils d’innover, d’inventer, de découvrir ? On peut penser en trouver une raison, non pas dans une question ethnique, mais dans ce qu’ils sont en commun, l’héritage commun à l’Occident Chrétien : la Bible.

 

On peut s’interroger sur la cohérence du Bouddhisme. En effet, la recherche de la « Voie du milieu » n'est pas conciliable avec la position extrême du Bouddha dans la recherche de la libération de l'esprit, de la vacuité, le nirvana ou non-être. De cette façon, cette conduite sublime n'a pas pour but d'acquérir des avantages matériels, du respect et de la popularité ; elle n'a pas pour but d'obtenir la maîtrise des sens, ni la concentration mentale, ni la connaissance fondée sur la vision correcte, mais cette Conduite sublime a pour but la libération inébranlable de la pensée. C’est le cœur, c’est la fin totale. . Les mots mêmes de cette conclusion que l’on peut tirer de l’Indriyabhavana-sutta ne peuvent exprimer une voie moyenne !

 

Le Bouddha ne légifère pas. Il n’impose aucune obligation. Il ne fait que montrer que les désirs sont nuisibles au bonheur, non seulement ici-bas, mais pour l’au-delà. Ainsi, il n’interdit nullement l’alcool, mais avertit des dangers des boissons enivrantes : « Les boissons enivrantes causent l’égarement et l’inattention. Causent la perte des fortunes, des disputes, une mauvaise réputation et la diminution de l’intelligence » (Sigalovada-sutta). De même, il se prononce pour la monogamie et prône d’ailleurs une parfaite égalité de l’homme et de la femme : « harmonie entre la femme et son époux. Mari et femme ont même moralité, même sagesse …. Ils se verront ensemble dans la vie future » (Sigalovada-sutta). D’ailleurs, tous les hommes sont égaux devant la sagesse : « ce n'est pas par la naissance que l'on devient paria, ce n'est pas par la naissance que l'on devient brahmane, mais par ses actes » (Vasala-sutta).

 

L’espoir d’une vie meilleure ici-bas, par la mise en application de la Doctrine du Bouddha, accompagne l’espérance d’un au-delà heureux. Mais, cet au-delà n’a pas de contraire. Il n’y a pas d’enfer des Bouddhistes. Du point de vue logique, cette vision est assez satisfaisante, car la logique s’oppose à considérer que le souverain Bien, absolu par nature, puisse se trouver lié, de quelque manière que ce soit, à un contraire. Il aurait par là une relation, certes, d’opposition, mais entièrement contradictoire avec la pensée de l’absolu dont il est affecté, opposé à toute forme de relation. L’opposition dialectique des contraires, tout comme les visions manichéennes, est complètement opposée au Bouddhisme.

 

L'inconscient qui se refuse à suivre le sentier du Bouddha ne va pas dans une sorte de géhenne, mais, bien pire, il est réincarné, il renaît pour une nouvelle vie, pour affronter à nouveau la dukkha. L’horreur pour le pur, le sage, qui fait tout pour s’en départir.

 

Pour éviter de tomber dans le désir du bonheur de l’au-delà, une autre dukkha, le Bouddha ne veut pas dépasser l’hypothèse d’un au-delà. À la question : « Nous vous demandons, honorable Gôtama, donnez-nous une doctrine selon laquelle nous pourrions vivre avec telles passions, tels espoirs, telles intentions comme de vivre au milieu de beaucoup d’enfants, d’utiliser le santal venant de Bârânasi, de porter des guirlandes et d’utiliser des parfums et des onguents, d’accepter l’or et l’argent, de renaître dans les destinations heureuses, dans les états célestes, après la dissolution du corps, après la mort » (Veludvareyya-sutta), il répond : « Supposons qu’il y ait après la mort des résultats pour les actes bons et mauvais. En ce cas, il est possible pour moi de naître après la dissolution du corps, dans un état céleste où se trouvent les bonheurs divins » (kalama-sutta).

 

Au contraire, celui qui se refuse à suivre la voie correcte est voué à la réincarnation en ce bas monde : « celui qui est dans le cycle des renaissances est astreint à vagabonder sans fin » (Jaravagga). En effet : « ceux qui laissent vagabonder leur esprit dans la sensualité, ceux-là ne parviennent pas à sortir du cercle des renaissances » (Tanhavagga). D’ailleurs : « Les richesses sont la perte de l’insensé. L’opulence est la ruine de l’insensé » (Tanhavagga). Comme nous l’avons vu, ce n’est pas de manière absolue : la générosité peut sauver en quelque sorte. Dans sa Lettre, saint Jacques laisse moins d’espérance : « Écoutez-moi, vous, les gens riches ! Pleurez, lamentez-vous, car des malheurs vous attendent » (Jc 5, 1).

 

La recherche de l’élimination du « souci » amène les Bouddhistes à ne plus se poser la question de l’absolu, de l’unicité, de Dieu enfin. Mais cette préoccupation exclusive de s’abstraire des soucis du monde s’accompagne d’une volonté de faire le bien pour éviter la réincarnation. Le seul but véritable est d’atteindre la sagesse pour passer au-delà. Et sans réincarnation, hors du temps, cet au-delà est l’éternité. Le désir d’éviter le souci de penser à des questions humainement insolubles comme l’existence de l’unique, l’existence de Dieu, ne peut donc pas éviter d’y croire, puisqu’il est synonyme de la vie éternelle dans l’au-delà. Implicitement les Bouddhistes adhèrent ainsi à la notion de Créateur que les Brahmanes ont conservé de l’Hindouisme. D’ailleurs  Siddhārta Gautama, le Bouddha, était un Brahmane.

 

Il faut noter, en parlant de lui, que les temples et statues ne sont nullement des lieux d’invocation du Bouddha, mais uniquement des signes commémoratifs.

 


 

 

Chapitre 6

 

Le Shintoïsme

 

 

 

Le Shintoïsme est une religion propre au Japon. Pour autant, il n’implique nullement un quelconque salut collectif des Japonais, comme le Judaïsme pour les Juifs. D'ailleurs, dans la Haute Antiquité, chaque État, voire chaque ville avait ses dieux, supérieurs aux autres, cela s'entend. On pourrait dire que chaque communauté avait sa religion, mais il n’était jamais question de salut collectif exclusif.

 

Le Shintoïsme est pratiqué au Japon conjointement avec le Bouddhisme, le Confucianisme et le Taoïsme. De plus, l’unification religieuse remonte à l’origine de la famille impériale. Ses dieux sont devenus prééminents, sans éliminer les multiples dieux locaux.

 

Les Japonais sont très superstitieux et se rendent au temple shintoïste pour obtenir quelque succès comme de réussir à un examen. Par contre, le rite des morts du Bouddhisme les attire et ils vont se marier dans des Églises chrétiennes. Ils adhèrent souvent à plusieurs religions simultanément.

 

Le Shintoïsme comporte une multitude de dieux. Même l’introduction du Bouddhisme au Japon ne semble pas avoir apporté la vision rationnelle de l’unicité divine qui se retrouve dans toutes les autres religions. Il s’agit d’une religion mythologique.

 


 

 

Chapitre 7

 

Le Judaïsme

 

 

De toutes les religions, le Judaïsme est la seule qui, dans sa stricte acception, ne concerne qu’un peuple, la descendance d’Abraham. C’est dès Abraham que le Judaïsme s’affirme comme un monothéisme absolu. Ce qui n’a pas empêché les Juifs d’adorer parfois d’autres dieux. Les cas les plus célèbres sont le veau d'or, lors de l’Exode, Baal et Astarté lors de la conquête de Canaan, et les divers dieux adorés par Salomon à la fin de sa vie.

 

Cette unicité a pour conséquence que le Judaïsme n’a pas de mythologie. Les épopées des dieux d’Homère sont remplacées par l’Histoire d’un peuple et de son Dieu depuis la création du monde.

 

On a parfois voulu nuancer ce monothéisme : « Qui est comme toi, parmi les dieux, YHWH… » (Ex XV,11) déclara Moïse. Il n’en est rien, car Moïse se réfère ici aux dieux des autres nations. D’ailleurs, la supériorité du Dieu d’Israël sur tous les dieux des autres peuples est le leitmotiv de la Torah. Cette supériorité s’est peu à peu transformée en une exclusivité. Isaïe nie l’existence des autres dieux : « Avant moi nul dieu n’a été formé, et il n’y en aura pas après moi. » (Is XLIII,10-12). Et Zacharie va encore plus loin : « Et YHWH sera roi de toute la terre, en ce jour YHWH sera un et Son Nom sera un. » (XIV,19). Ce qui pose la question de la nature nationale, si l’on peut dire, du Dieu d’Israël. Les Juifs orthodoxes rejettent la possibilité de la conversion d’étrangers au Judaïsme. Le salut serait ainsi strictement réservé aux Juifs.

 

Le Dieu d’Israël lui a donné ses lois civiles et religieuses. Il intervient à chaque instant dans la vie de « son » peuple. Il désigne les rois et les soutient dans leurs guerres, mais peut rester en retrait lorsque le roi ou le peuple ne fait pas sa volonté.

 

De la même manière, Le Dieu d’Israël intervient dans la vie des hommes en les punissant s’ils ne respectent pas sa Loi. Il les comble de bienfaits dans le cas contraire. Ainsi, la lèpre est la punition d’un péché. L’aveugle né est nécessairement pécheur depuis sa naissance. Et réciproquement, la richesse est la preuve de la faveur divine. Mais évidemment, la vraie récompense est dans l’au-delà. Le Judaïsme est ainsi à la fois une religion de l’espoir, sur cette Terre, et de l’espérance, dans l’au-delà. Et Dieu laisse aux hommes une totale liberté d’action. Bien sûr, il y a punition, mais c’est bien la preuve que l’homme est libre. Il peut même renier son Dieu.

 

« On ne trouve dans l'Au-Delà, Ôlam Haba, que les fruits de ses efforts et de son labeur dans ce monde-ci, Ôlam Hazeh, consacrés à servir l'Éternel de tout son cœur, de toute son âme, et de tous ses moyens ; la récompense céleste de ses bonnes actions terrestres étant l'unique richesse que l'on emporte avec soi, et dont le placement est le seul dont le garant soit sûr et éternellement solvable. La récompense assurée en sera la résurrection des morts qui vivront une Vie éternelle » (Daâth Tébounoth» Chapitre 3, paragraphe 40, annotation N° 79 du Rav Mordékhaï Chriqui).

 

Il y a deux interprétations principales de l’Au-delà, Ôlam Haba. Dans son sens premier, c’est l’au-delà immédiat, au moment de la mort. Mais il est aussi interprété comme l’au-delà des 6000 ans du Talmud (Sanhédrin 94a) : 2000 ans avant le don de la Torah, 2000 ans de Torah jusqu’à la destruction du second Temple, ce qui au passage fixe la chronologie, puis les 2000 ans de temps Messianiques, ce qui nous mène à la fin du monde en 2240 apr. J.-C.. Mais toutes les interprétations sont possibles depuis la valeur symbolique du texte jusqu’au report en raison des péchés d’Israël.

 

La résurrection est aussi l'objet d'une multitude d'interprétations, depuis la négation par les Saducéens jusqu'à l'hypothèse de Maïmonide d'une nouvelle mort des ressuscités qui renaîtront en esprit. Le consensus porte sur l’immoralité de l’âme.

 

Ces interprétations ont provoqué des divisions depuis les temps les plus reculés. Les partis religieux ont sans doute toujours existé assez librement, bien que l’on ne les connaisse bien que depuis l’époque de la monarchie hasmonéenne.

 

Accusés de polythéisme persistant (II R XVII), les Samaritains sont repoussés par les exilés de Babylone revenant à Jérusalem construire le Second Temple, au VIe siècle avant notre ère. Ils édifièrent leur temple sur le site de Sichem.

 

Les Sadducéens, membres du haut clergé et de l’aristocratie, garants de la pureté du Texte et de l’idée de libre choix entre le bien et le mal, ne croyaient pas à la résurrection. Ils disparaissent après la destruction du Temple par les Romains en 70 après J.C.

 

Les Pharisiens, adeptes de la pureté rituelle la plus rigoureuse, croyaient en la résurrection de la chair et en l’action de la providence à travers l’homme. Ils manifestaient un attachement aussi grand à la tradition orale qu’aux Écritures. Cela poussa la synagogue à se faire foyer d’interprétation de la Loi et fut à l’origine du Rabbinisme, puis du Talmud.

 

Le Rabbinisme a repris l’exigence Pharisienne de sainteté et reflet de la piété des scribes, laquelle s’exprime par l’étude, l’interprétation et la mise en pratique de la Torah. Le rabbi, docteur de la Loi et juge à ses heures, se substitue au prêtre et la prière aux sacrifices.

 

Issus des groupes radicaux qui combattaient le pouvoir romain les armes à la main pendant la première guerre judéo-romaine, les Zélotes prirent la tête de l’armée à Massada peu après la chute du Temple. Préférant mourir plutôt que se rendre, les derniers d’entre eux se suicidèrent avec leurs familles.

 

Les Esséniens quant à eux mènent une vie monacale et suivent des règles très strictes de répartition collective des biens. De nombreux indices archéologiques et textuels donnent à penser que le site de Qumràn abritait un établissement essénien. Après la destruction du Temple, ils se trouvent englobés dans la communauté pharisienne, contribuant à la naissance du judaïsme rabbinique.

 

Les Karaïtes refusent la Loi orale et ses commentaires. Ils sont apparus au VIIIe siècle de notre ère à Babylone, alors centre important de l'Islam.

 

Le Judaïsme a été confronté, comme toutes les religions, aux vicissitudes de notre monde. Persécutions, invasions, guerres, ont provoqué cependant moins de débats que l’avènement du modernisme et du libéralisme. Chaque mouvement, comme il se doit, a eu ses réactions. Il y a eu des scissions et des condamnations, comme il en eut dès l’origine à l’encontre des blasphémateurs et des hérétiques. Uriel Acosta, mais surtout le fameux philosophe Baruch Spinoza, furent punis de quarante coups de fouet de leurs propos jugés hérétiques, tous deux à Amsterdam d’ailleurs.

 

Les profonds bouleversements politiques, qui ont marqué l’Europe, ont régulièrement poussé à l’exclusion des minorités ou à leur conversion. Dans les pays islamiques, la capitation des non Musulmans et l’interdiction d’accès aux postes administratifs, poussèrent de nombreux Juifs à se convertir à l’Islam. En Europe, plusieurs massacres et des expulsions poussèrent des Juifs à se convertir au Catholicisme. Ce fut le cas en Espagne avec Isabelle-la-Catholique en 1492. Mais certains Juifs convertis se cachèrent pour pratiquer leur religion, non sans interférences avec l’éducation chrétienne imposée.

 

Après les massacres par les Cosaques, en 1648, la population juive de l'Europe centrale connaît un sursaut religieux avec les Sabbatéens qui suivent le faux messie Sabbataï Tzvi. Cet emportement messianique, né du désespoir, s’achève dans la confusion, voire dans la conversion à l’Islam.

 

Peu après, le Hassidisme prend la relève. Il prône une forme de piétisme, basée sur l'usage de paraboles avec danse et chant, plus accessibles aux hommes du peuple que l'enseignement savant du rabbinat.

 

En réaction, des orthodoxes, les Mitnagdim, militent pour l’étude savante des textes traditionnels. Ils considèrent le Hassidisme comme un faux messianisme et vont jusqu’à le dénoncer auprès des autorités tsaristes.

 

Mais l’intrusion du monde moderne au début du XIXe siècle pose la question de l’adaptation des croyances aux nouvelles visions du monde, essentiellement au libéralisme et au Positivisme. Dès le début du XIXe siècle, le libéralisme est rejeté par certains rabbins qui se déclarent orthodoxes : « Le nouveau est interdit par la Torah ». Ils formeront des communautés séparées de stricte observance.

 

Dans la seconde moitié du siècle, le courant néo-orthodoxe commence à envisager une adaptation au monde moderne. Ce mouvement existe encore de nos jours et se traduit dans une présence active dans le monde. Les études, les langues, les cultures, les modes de vie et même les modes de pensée des pays d’accueil sont intégrés autant que possible aux pratiques religieuses. Dans la pratique, les rôles respectifs des hommes, des femmes, des enfants et des adultes sont adaptés aux règles de la Société civile. Au XXe siècle, ce mouvement ne suivra pas la vision sioniste. L’avènement du Messie est interprété comme une adhésion à un progrès social continu. Ni le retour réel à Sion ni la reconstruction du Temple ne sont donc nécessaires.

 

Les orthodoxes refusent ces aménagements et maintiennent leurs traditions avec toute la rigueur possible. Ce mouvement Massorti, ou traditionnel, est particulièrement puissant aux États-Unis.

 

 

 

 


 

 

Chapitre 8

 

Les grandes Hérésies

 

 

 

Platon donnait la priorité à la raison sur l’expérience. A fortiori, pour les philosophes grecs, la raison l'emporte sur les croyances. Saint Paul en fit l’expérience à Athènes. Aristote aussi considérait que la raison l’emporte. Mais le drame est que, dans son système, la connaissance ne peut venir que des perceptions, donc de l’expérience. Véritable fondateur de la logique, sa doctrine est pourtant un cercle dénoncé par le grand juriste Cicéron. L’intelligence humaine, par la raison, est jugement. Or, dans le système d’Aristote, c’est le juge qui élabore les critères du jugement : ces critères proviennent des perceptions qu’il s’agit de juger. C’est la raison donc qui établit les critères du jugement. C’est la raison qui agit ensuite dans les actes à juger. Enfin, c’est la raison qui juge ses propres perceptions sur la base de ses propres critères de jugement. On ne doit pas être surpris qu’un juriste aussi fameux que Cicéron se soit élevé avec force contre cette totale confusion des rôles dans le système d’Aristote. Cicéron est un des rares esprits à avoir défendu le système de Platon. On le retrouvera chez saint Augustin avant que saint Thomas d’Aquin ne vienne recouvrir d’une chape de plomb le système des idées, la métaphysique platonicienne.

 

La raison a nécessairement des critères indépendants des perceptions. Ce sont les concepts transcendantaux qui sont accédés par l’esprit. Ces concepts absolus permettent le jugement. Ils nous sont donnés, comme nous est donnée la loi naturelle. Nous avons ainsi l’idée de Dieu, liée à l’éternité, à l’unicité et à l’infini.

 

La primauté de la raison a pour conséquence la négation de certains faits rapportés par les Ancien et Nouveau Testaments. C’est le fondement de la quasi-totalité des hérésies jusqu’au Protestantisme et au-delà. La plupart des hérésies ont une base rationnelle.

 

Celles qui ne portent que sur les pratiques, et les sacrements en particulier, résultent toutes d’interprétation des textes. On ne cherche plus à rendre des faits conformes à la raison. Ces hérésies reconnaissent la nature mystérieuse de ces faits. Mais, puisqu’il s’agit de révélation, les textes doivent être pris à la lettre. C’est là un raisonnement parfaitement logique. Il s’agit aussi d’une forme de rationalisme. C’est un des piliers de l’Islam. Mais se pose le problème crucial de la compréhension des textes. L’Islam rejette toute interprétation. À l’opposé, le Protestantisme laisse, en principe, chacun libre d’interpréter la Bible.

 

Avant même la fin du premier siècle de notre ère, de grands esprits ont posé le problème du rapport de la raison à la foi. Dès l’origine donc, des aspects la foi ont été mis à l’épreuve de la raison. Les hérésies s’entremêlent. Toutefois, elles suivent à peu près une chronologie qui suit l’élaboration des dogmes.

 

Nous allons parcourir ainsi successivement les hérésies qui portent sur la nature divine de Jésus de Nazareth, sur Dieu et la Trinité, sur la Vierge Marie, sur les rites et les sacrements.

 

Les Gnostiques, bien que d’origine antérieure, ont été placés à la suite. Ils représentent fondamentalement la position intellectualiste dont fait partie le Nominalisme qui est plutôt une hérésie philosophique que religieuse. Le Protestantisme relève de la même approche. Certains aspects essentiels, comme la prédestination et sa conséquence, la négation du libre arbitre, sont aussi critiquables sur le seul plan philosophique. Cependant, le Protestantisme fait l’objet d’un chapitre séparé qui fera la transition avec le Progressisme. L’intellectualisme en est, en effet, l’aspect le plus profond.

 

Les hérésies purificatrices sont présentes elles aussi tout au long de l’Histoire. Elles ont été regroupées à la fin de ce chapitre avec les Millénaristes dont les pratiques sont proches avec des motivations différentes.

 

 

LA NATURE DIVINE DE JÉSUS DE NAZARETH

Le Docétisme abolit le scandale de la Croix. La croix était le supplice le plus ignoble. Le dernier mentionné par Cicéron, dans l’échelle de l’horreur. Il est rationnellement impossible que Dieu ait été crucifié. Bien plus, Dieu ne peut pas être de chair humaine. Jésus n’est venu sur Terre que sous une apparence visible aux yeux des hommes. Ses souffrances, sa mort ne sont qu’apparentes et non pas effectives.

 

L'appellation date seulement du IIe siècle, mais la doctrine docétiste avait déjà été critiquée par saint Ignace d'Antioche (37-107). Le docétisme ne subsista qu’en Arabie et dans les régions avoisinantes. On en retrouve la trace dans le Coran comme nous le verrons.

 

Le Marcionisme est une forme de Docétisme, mot tiré de docere « apparaître ». Jésus n’est le fils de Dieu que dans un sens analogique. Le Christ est Dieu, Jésus un homme. La passion et la crucifixion ne sont que des visions.

 

Marcion (85-160), né à  Sinope en Asie Mineure, voyait un abîme entre le Dieu de l’Ancien Testament, sanguinaire et tyrannique, et le Dieu d’Amour du Nouveau Testament, en rupture avec la tradition juive. Il faut signaler qu’il proposa une correction du Notre Père dont on reparle aujourd’hui puisqu’on ne traduira plus : esipherein par inducere, induire, mais par « laissez entrer » en tentation.

 

Pour les Marcionistes, il n’est pas pensable, du point de vue du rationalisme grec, que Dieu ait créé le Diable. Le monde lui-même, avec ses horreurs, ne peut pas avoir été créé par Dieu. Jésus n’est le fils de Dieu que dans un sens analogique. Le Christ est Dieu, Jésus un homme. La passion et la crucifixion ne sont que des visions.  La vie éternelle n’est promise qu’à ceux qui ont adoré le Dieu bon. Comme les Saducéens, ils rejettent la résurrection des corps. Dieu, d’ailleurs, n’est qu’esprit et ne saurait s’incarner. La vie éternelle ne concerne pas le corps, mais l’esprit.

 

Une variante du docétisme revêt une importance particulière par les évangiles apocryphes qu’elle a laissés. Les Judaïtes ne pouvaient admettre que Jésus a été crucifié. Jésus aurait demandé à Judas de le livrer, puis Judas l’aurait remplacé sur la croix.  Diverses versions expliquent comment Jésus a été enlevé à cet instant, dont une est reprise par le Coran. On peut signaler au passage que les Coptes considèrent Ponce Pilate comme un saint. Il se serait repenti. Ce qui n’est guère vraisemblable, car il continua à traiter les Juifs avec une telle violence qu’il fut accusé de provoquer les révoltes et convoqué à Rome en 36 ou 37, et n’échappa à son procès, et donc assez certainement à la condamnation à mort, que grâce à la mort de Tibère. Mais, sait-on jamais ? Qui juge ?

 

Deux réponses opposées furent apportées, par la suite, au problème soulevé par le docétisme. La première est la négation de sa nature divine lors de sa présence sur Terre, la seconde est la négation de sa nature humaine.

 

La première réponse est, en fait, antérieure au docétisme. Elle se répandit dans le milieu Judéo-Chrétien du premier siècle.  Les Ébionites n'admettaient pas la nature divine de Jésus, ni d'ailleurs la virginité de Marie qui fut pourtant acceptée par Mahomet. Ils conservaient des pratiques esséniennes et pratiquaient le baptême par immersion. Précurseurs des « purs », les hérétiques du type Cathare, ils avaient des règles morales très strictes et étaient végétariens. Leurs croyances reposaient sur un résumé de l’évangile selon saint Matthieu. Naturellement, ils n’acceptaient pas les lettres de saint Paul. Ils subsistèrent en Iran et en Arabie jusqu’au milieu du IXe siècle.

 

Dans ce même milieu Judéo-Chrétien, les Mandéens pensaient que Jésus était un faux prophète. Ils vénéraient saint Jean-Baptiste. Ils s’appuyaient sur une interprétation d’un passage de l’Ancien Testament relatif à Malachie. Le messager annoncé serait en fait l’annonceur lui-même : Malachie.

 

Un lapsi de la persécution de Marc Aurèle, nia la nature divine de Jésus de Nazareth. Théodote le banquier, disciple de Théodote de Byzance, renia Jésus pour échapper au martyre. Il fut condamné, en 195, pour cette position hérétique. Était-ce vraiment sa conviction ou un moyen d’éviter le martyre ? Il semble qu’il ait eu des disciples, les Théodotiens, ce qui justifierait la condamnation.

 

Les Carpocratiens étaient de purs platoniciens d'Alexandrie au Ie siècle. Ils ne voyaient en Jésus qu’un sage comme Thalès, Platon et Aristote qu’ils vénéraient. Mais surtout, ils reprenait la Métempsychose, justification de la doctrine de Platon. C’était en effet sa réponse à la prise de conscience par l’esprit humain des idées du monde transcendantal, confondu ici avec le monde divin.  Le monde était l’œuvre d’anges inférieurs, au lieu des dieux de Platon. L’âme devait s’affranchir de la Création. Par une série de transmigrations, elle pouvait retrouver le ciel. C’est une christianisation de la doctrine philosophique de Platon.

 

Plus tardivement, au IIIe siècle, les Artémoniens nièrent aussi la nature divine de Jésus sur un argument rationnel. Le raisonnement d’Artémon reposait sur la naissance de Jésus. Il a eu un commencement, donc il n’est pas Dieu, éternité en soi. Artémon a été condamné à Antioche en 216. Mais, Bérylle évêque de Bosra en 240 reprit une thèse similaire. Il niait l’existence de Jésus avant sa naissance. Il ne reçut une nature divine que lorsque que Dieu demeura en lui.

 

L’autre réponse lui est opposée. C’est la nature humaine du Christ qui fut rejetée. Le Christ ne pouvait être que Dieu. Et il ne peut y avoir qu’un seul Dieu.

 

Les Noétiens allaient encore plus loin. Noët de Smyrne vivait au IIIe siècle. Jésus-Christ n’était pas différent du père, car il n’y a qu’une personne en Dieu.  S’il y avait trois personnes, il y aurait trois Dieux. Ce raisonnement de logique humaine fut, d’ailleurs, repris par Mahomet. Les Noétiens furent condamnés par le concile d’Alexandrie en 261. C'était aussi la position de ceux que l'on a appelés Monarchiens ou Modalistes, niant la double nature du Christ. La divinité elle-même s’est incarnée dans le Christ, qui n’est autre que le Père devenu chair. Cette vision remettait aussi en cause la nature de la Trinité. Nous allons y venir.

 

Praxéas soutenait que c’est le père qui est descendu sur Terre et a souffert la passion. Les partisans de cette thèse ont été appelés, pour cette raison, Patripassiens. Le même Dieu est à la fois le Père et le Fils, c’est-à-dire le Dieu caché et le Dieu manifesté dans le monde. Praxéas mourut martyr sous Marc-Aurèle (121-180).

 

Les Apollinaristes, du nom de l’évêque de Laodicée vers 362, affirmaient que la nature divine du Christ, verbe incarné, sublimait la nature humaine. L’homme est composé d’une âme et d’un corps. L'âme du Christ est le verbe, qui n'a, donc qu'une seule nature divine. Cette thèse fut condamnée aux synodes romains de 375 et 377, puis au concile de Constantinople en 381.

 

Paul de Samosate, évêque d’Antioche vers 260, avait proposé une variante. Jésus fut d’abord un homme, mais il fut adopté par Dieu. Cependant, cette adoption supposait une unité de substance et donc Jésus ne fait qu’une seule personne avec le Père. Cette doctrine reçut le nom d’Adoptianisme. Elle fut reprise au VIIIe siècle par les évêques Félix d'Urgel et Eliphand de Tolède. Jésus serait seulement le fils adoptif de Dieu. Cette doctrine fut condamnée au synode de Ratisbonne et par plusieurs conciles.

 

Cyrille (376, 444), évêque d'Alexandrie, ne reconnaissait qu'une seule nature en Jésus-Christ, d'où le nom de Monophysites donné aux adeptes de cette approche. La nature divine a définitivement absorbé la nature humaine. Mais se pose alors la question du Docétisme : Dieu peut-il souffrir ? Cette doctrine fut condamnée au concile de Chalcédoine en 451. Les Jacobites, disciples de Jacques Baradée (500-578), reprirent les thèses Monophysites qui subsistent encore dans les Églises Syrienne et Copte. En réalité, la position de l’Église Copte est que le Christ a une nature divine, mais « incarnée ». Le divin s'approprie la dimension humaine. Un accord entre le primat Chenouda III d’Alexandrie et le pape Paul VI a mis fin au différend théologique.

 

L’hérésie Monophysite fut l’occasion de terribles batailles rangées dans la partie orientale de l’Empire de Constantinople. L’Église d’Antioche fut un des centres les plus actifs sur le plan intellectuel avec celle d’Alexandrie. Les bagarres entre ces deux centres tenaient en partie au sens donné aux mots. Théodore de Mopsueste parle de conjonction plutôt que d’union des deux natures humaine et divine du Christ. Cyrille d’Alexandrie est le plus exclusif « si quelqu’un dans l’unique Christ divise les hypostases après l’union par une simple conjonction de dignité, d’autorité ou de puissance et non par un rapprochement selon l’union hypostatique qu’il soit anathème ».

 

Au départ, l’hérésie de Nestorius portait sur la nature de la maternité de la Vierge. Théotokos, mère de Dieu, ou Christotokos, mère du Christ. En prenant parti pour cette seconde appellation, les Nestoriens mettaient en cause la nature de Jésus. Il avait deux natures passible et impassible, mais une seule personne cumulant l’essence de l’homme parfait et du Dieu parfait. Nestorius mourut en 451 au moment de se rendre au concile d'Éphèse en 451 ! La position de Nestorius s’est trouvée liée à celle du Catholicos de l’église Syriaque, antérieure de deux siècles. Cette église s’était séparée de Constantinople lors de la révision du concile de Séleucie en 424. Elle s’étendait jusqu’en Chine et comptait davantage de fidèle que la Chrétienté de Rome et Constantinople. Elle accueillit les Nestoriens. Après les polémiques conduites par l’empereur Justinien, contre l’avis du pape Vigile, on interpréta le Nestorianisme pour en faire une hérésie qui aboutit à la condamnation de l’école d’Antioche en 553 au 2e concile de Constantinople. En conséquence, l’église syriaque fut condamnée. Elle fut finalement réhabilitée, en 1994, par un accord entre le pape Jean-Paul II et le catholicos Mar Dikha IV.

 

Pour les Eutychiens, aussi, le Christ n’a qu’une seule nature divine qui a absorbé la nature humaine à partir de l’incarnation. Le monophysite Eutychès (378-454) reprenait les thèses d’Apollinaire et il fut condamné par le concile de Chalcédoine, en 451. Mais ses disciples maintinrent leurs positions et d'ailleurs se divisèrent ensuite. Les Phtartolâtres ou Corruptibles admettant que Jésus avait pu avoir un corps semblable au nôtre, donc mortel, et une sorte d’âme comme nous pour sa nature divine. D'autre part, les Aphthartodocètes ou Incorruptibles pensant que Jésus est venu sur Terre sous la forme d'une sorte de fantôme, reprenant les thèses docétistes. Enfin, d’autres disciples se rapprochèrent de l’Arianisme : le Christ n’avait pas l’omniscience divine. Ils furent condamnés par tous les autres ! 

 

Pour les athées et les agnostiques, la position du concile de Chalcédoine sur l’unicité des trois personnes divines est un défi à la raison. C’est assez vrai, mais le problème est que Jésus de Nazareth est, dès le départ, un défi à la raison et aux doctes, comme il l’a, d’ailleurs, énoncé Lui-même.

 

Un autre débat s'ensuivit avec le Monothélisme. Si le Christ a bien deux natures, on proposa qu’il n’ait qu’une seule volonté : une pleine soumission au Père. De même, l’homme, tout en se soumettant à la volonté de Dieu, peut aussi douter. Au VIIe siècle, Constant II et Héraclius Ier tentèrent de convertir les Monophysites par cette approche, mais le monothélisme fut condamné par le concile de Constantinople en 680.

 

Une autre interprétation n’est connue que par un passage de saint Augustin. Les Métangismonites utilisaient une métaphore : Le Fils est dans le Père comme un vase dans un autre vase. Augustin, qui signale cette hérésie, ne connaissait pas le grec. Il s’agit ici d’un problème de traduction. L'évangile selon saint Jean précise en grec que le Fils est « tourné vers le Père » ; ce qui a été traduit en latin par « auprès du Père » en ignorant l'aspect motionnel du texte grec. C’est de cette nuance que les Métangismonites tirèrent l’idée de transvasement qui leur a donné leur nom.

 

Un autre argument rationnel repose sur la nature éternelle de Dieu. Donc Jésus était incorruptible, impassible et non mortel, dès sa conception. Au VIe siècle, les Incorruptibles niaient l’humanité de Jésus. Et donc sa résurrection !

 

Le Manichéisme est une des hérésies les plus connues. Saint Augustin a reconnu y avoir adhéré. Mais, c’était uniquement sous son aspect philosophique. C’est un autre problème dont je ne dirai que quelques mots. C’est la vision dialectique au sens actuel de ce mot. La thèse des mouvements contraires d’Aristote, étendue de la Nature au Divin : la lutte du Bien et du Mal.  Ce fut aussi, près de deux millénaires plus tard, l’absurde vision Marxiste : la lutte du prolétaire contre le bourgeois, le bon contre le mauvais. Il y a cependant une nuance. Marx a imaginé une fin. L’élimination du bourgeois, le mauvais. Et après ? Le prolétaire qui subsiste est de nature absolue. Sa victoire est définitive, absolue ! Pour les marxistes, la victoire du prolétariat est la fin de l’Histoire. Pour eux, l’Histoire n’est que lutte des classes. Si le monde est lutte des classes, que devient le monde si ne subsiste définitivement que la classe prolétaire ? Les Manichéens échappent à cette stupidité, la fin est la fin du monde. Il n’y aura pas de paradis terrestre, la grande illusion marxiste.

 

Le Manichéisme avait eu des antécédents. Les thèses des Antitactes, au début du IIe siècle, relèvent d'une vision dialectique reprise par les Manichéens. Dieu, créateur du monde, est bon, mais un mauvais être a produit une œuvre imparfaite. On retrouve l’idée de Platon d’une délégation de la création. Ce mauvais dieu aurait répandu le mal et tromperait les hommes en leur présentant le bien pour le mal. Les lois elles-mêmes reposeraient sur de mauvais principes. Il faut donc faire le contraire de ce qu’elles imposent.

 

Sur le plan théologal, le Manichéisme était sensé accomplir les prophéties de Jésus de Nazareth. Le paraclet, c’est Manès (216-277). Il accomplit les prophéties en apportant les 22 chapitres de son évangile, révélé et donc le seul véritable. Manès était originaire de Babylone. Ce n’est pas très loin de l’Arabie. Mahomet dira pratiquement la même chose, si ce n’est qu’il laissa à Jésus de Nazareth une place particulière, non seulement comme prophète, mais par son enlèvement vivant au Ciel. Mahomet ne bénéficia pas d’une telle faveur divine. Il est encore dans son tombeau à Médine.

 

Manès intégra dans sa religion certains aspects des religions orientales, le Bouddhisme et le Zoroastrisme. Ce sont d’ailleurs les hiérarques Zoroastres, se voyant mis en cause, qui le tuèrent comme hérétique ! On retrouve dans le Manichéisme la réincarnation, mais au sens bouddhiste et non pas au sens de la métempsychose platonicienne, de nature philosophique.

 

Mais la place du christianisme reste essentielle. Les Manichéens fêtaient la crucifixion de Jésus à côté des anniversaires de la vie de Manès. Ils pratiquaient la confession publique des péchés, une fois par an à la fin du jeûne et la confession privée, tous les dimanches, devant le Saint Esprit qui pardonne. Ils respectent un jeûne d'un mois avant la fête du Trône, le trône vide de Manès, en même temps que Pâques, et quatre prières quotidiennes. Pour faire mieux, Mahomet passa à cinq. 

 

Le Manichéisme se répandit en Égypte puis en Afrique du Nord. Dioclétien le condamna sévèrement. C'était politique dans le cadre de la lutte contre les Perses. Le Manichéisme fut proscrit par Justinien en 527. Éliminés par les Musulmans, les adeptes se réfugièrent en Extrême-Orient et se répandirent en Chine. On ignore le sort réservé par les communistes maoïstes aux derniers adeptes qui existaient encore, en 1930, à Guangzhou.

 

Une secte manichéenne, les Pauliciens, s’est développée au VIIe siècle. Elle prêchait une spiritualité intérieure par la lecture et la méditation en refusant le cérémonial ecclésiastique. Les Pauliciens s’exilèrent en Bulgarie en 850.

 

Avant cela, il y eut des adeptes en Gaule, au VIIIe siècle, à Bagnols-sur-Cèze, inspirés aussi par la métempsychose de Platon : l'âme immortelle est en exil dans le corps.  Puis en Bulgarie, au XIIe siècle, les Bogomiles.

 

Les Priscillianistes, disciples de Priscillien, espagnol exécuté à Trèves en 385.  Au Manichéisme, ils ajoutaient des croyances astrales déterminant la destinée de l’âme.

 

L’Arianisme est surtout connu pour ses conséquences politiques. Les Germains poussés vers l’Ouest par les Huns avaient été convertis à l’Arianisme.

 

Arius (256-336) reprit les objections logiques de Sabellius : le Père est seul Dieu, depuis le commencement des temps. Le Fils a été créé au moment de la création et devint le second créateur. L’Arianisme ne conteste pas la Trinité, mais la consubstantialité et l’égalité du Père et du Fils. Il est subordinatianiste. Cette question souleva de grands débats, qui furent tranchés au concile de Constantinople, entre substance semblable homoiousios (homoiousios) et de même substance homoousios (homoousios), formule qui fut retenue. L’hérésie Arianiste disparut en 587 lorsque Racarède, roi des Wisigoths d’Espagne, se convertit.

 

Le rationalisme ayant finalement accepté le fait divin dans le Christ, homme aussi, on peut bien penser que les doctes allaient trouver un nouveau domaine de conflits. Il faut d’abord remarquer que la raison ne peut pas être opposée au fait divin.  Tout raisonnement repose sur des prémisses. La valeur d’un raisonnement est entièrement et absolument hypothéquée par la valeur des prémisses. C’est bien évidemment le cas des théories scientifiques, où la grande difficulté est de déterminer justement la totalité des prémisses, tant certaines sont si évidentes qu’elles se trouvent, comme naturellement, exclues de l’hypothèque. Et c’est par elle que le malheur arrive ordinairement.

 

En matière théologale, la raison doit aussi s’appuyer sur des prémisses. Ce sont les dogmes progressivement élaborés au cours des siècles. L’existence de dogmes n’est nullement une négation du rationalisme, car il n’y a pas de rationalisme sans prémisses. Ce sont les postulats de la Science pure, par exemple. L’esprit humain développe ses raisonnements par la logique sur la base de prémisses toujours posées a priori. Ce qui ne veut pas dire arbitrairement, mais sur la base d’un examen des textes, pour les religions, ou sur la base de principes dans le domaine scientifique. De son côté, l’expérience n’est jamais la preuve de quoi que ce soit.  Elle est réalisée dans un cadre intellectuel théorique défini et elle est interprétée dans ce cadre. Elle ne prouvera jamais rien. Parallèlement, le texte ne délivre jamais de certitudes. Le premier problème est celui de la traduction. Elle évolue en fonction de l’amélioration de la connaissance de l’Histoire, des coutumes, des langues. Aussi est-il tout simplement aberrant d'imaginer que chacun puisse les interpréter de sa propre initiative. De la même manière, il est proprement absurde de penser que le rationalisme, et la science d’abord, aurait accès ne serait-ce qu’à une part de vérité du seul fait de sa conformité à l’expérience.

 

Pour clore cette catégorie d’hérésies, je me permettrai de plaisanter sur les Éoniens. Entendant prononcer « éon » dans le passage « eum qui venturus est judicare vivos & mortuos », un certain Éon de l’Estoile pensa qu’il s’agissait de lui. Des illuminés, on en trouve encore des foules, plus dans la religion, il est vrai, mais dans les sciences où il ne se passe pas de mois sans que quelque folle hypothèse émerge dans l’Internet que ce soit pour prétendre démontrer les postulats de la science pure ou au contraire pour les réduire à néant. Mais ce qui est troublant est que cet illuminé eut des disciples. A-t-il rassemblé des foules toujours aux aguets du sensationnel, du provocant, comme on le voit encore de nos jours au succès de présentateurs de télévision sans scrupules ? Toujours est-il que les Éoniens furent condamnés par le Concile de Reims, en 1148, en même temps que les propositions ambiguës de Gilbert de la Porée sur la nature divine, ou divinitas, qui ne serait pas Dieu, mais la forme par laquelle il est Dieu, de même que l’humanité n’est pas l’homme mais la forme par laquelle elle est homme. On reconnaît là un débat purement aristotélicien et une terminologie qui annonce le Thomisme. Le sujet était très ésotérique, il fallut plusieurs jours de discussions, dans la salle du Tau, pour énoncer un jugement clair.  Il n’eut pas de disciple et Gilbert de la Porée resta évêque de Poitiers, après avoir de bon cœur renoncé à ses initiatives et pardonné à ses dénonciateurs zélés.

 

LA NATURE DE DIEU ET LA TRINITE

Trois personnes divines interviennent dans les Évangiles : le Père, Dieu qui parle lors de la Transfiguration, le Fils, qui s'exprime ouvertement pendant trois ans et l'Esprit Saint, Colombe ou langues de feu. Or il ne peut exister qu’un seul Dieu. Les positions sur le mystère de la Sainte Trinité ont provoqué non seulement des débats passionnés, mais aussi des bagarres forcenées. Des mots différents, ou les mêmes mots interprétés différemment, ont alimenté la lutte pour se terminer dans le Grand Schisme, dont la véritable raison était en réalité plus politique que ne le pensaient alors les fidèles. Les raisons évoquées étaient inaccessibles au commun des mortels. 

 

Les hérésies sur la nature de Jésus de Nazareth et sa place dans la Trinité viennent d’être examinées. Il s’agit ici plus précisément du Père et de l’Esprit Saint.

 

Au IIe siècle, les Hermogéniens affirmaient la préexistence de la matière à l'activité de Dieu. Il n’y a pas création, mais seulement organisation. Plusieurs thèses s’opposeront. Pour certains disciples d'Hermogène, la matière originelle était l'élément terre d'Aristote, pour d'autres, les Aquatiques, c'était l'eau, car la Genèse ne mentionne pas explicitement la création de l'eau. D’autre part, le monde est mauvais, mais le Mal ne peut pas être attribué à Dieu. C’est pourquoi ils sont rattachés aux Gnostiques.

 

Pour les Sabelliens, au milieu du IIIe siècle, les trois personnes de la Trinité ne sont que des manifestations du même principe. Sabellius, évêque de Ptolémaïs, pensait que la monarchie de Dieu n'appartenait qu'à une seule personne prenant trois formes différentes : le Père créateur et testateur de la loi ; le Fils le messager incarné, et l'Esprit projetant sa lumière sur les apôtres. On a appelé ce type d’hérésies le Modalisme. Il fut condamné au Concile de Rome, en 262.

 

Au IVe siècle, Macédonius, évêque de Constantinople, rejetait, semble-t-il, la divinité du Saint Esprit. Par contre, cette position succédait assez naturellement à la négation de la nature divine de Jésus de Nazareth. Plutôt que de parler de Macédoniens, on a proposé de parler des Pneumatomaques. L’Esprit Saint est une puissance qui figure l’énergie divine, mais n’est pas Dieu. Saint Basile le Grand, évêque de Césarée, et Saint Grégoire de Nazianze se sont efforcés de réfuter les pneumatomaques sur la base des Évangiles et des Actes et Lettres. Ils ont souligné que l'unicité de l'essence divine, assure l'unicité de Dieu. Ce fut la base de l’article du Credo concernant le Saint Esprit, du Concile de Constantinople, en 381.

 

Les Agnoètes représentent une tendance qui remonte au IVe siècle, dans le milieu Arianiste. Jésus de Nazareth n’aurait pas eu la même connaissance du passé, du présent et de l’avenir que Dieu. Cette position s’appuie sur plusieurs passages des Évangiles. Par exemple : « Pour ce qui est du jour ou de l’heure, personne ne le sait, ni les Anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul ». Théophronios de Cappadoce, un disciple de l’arien Eunome de Cyzique, vers 370, allait plus loin. S’il est vrai que Dieu connaît le passé, le présent et l’avenir, il ne les connaît pas de la même manière et sa connaissance du passé est susceptible de changer. Dieu pourrait acquérir de nouvelles connaissances. Cette position va à l’encontre de l’idée d’omniscience de Dieu.

 

La négation de l’omniscience de Dieu est un rationalisme autant, d’ailleurs, que de lui attribuer l’omniscience. C’est vouloir faire entrer Dieu dans notre cadre de pensée. La science est une affaire humaine. L’idée de connaissance universelle n’est qu’une extension de nos pensées. Attribuer à Dieu une connaissance en quelque sorte scientifique de l'univers est un anthropomorphisme.

 

Le cas des Orthodoxes est à part. Une petite minorité d'Orthodoxes et de Catholiques sait encore ce que fut le débat du filioque. En réalité, si ce ne fut une affaire politique, ce fut au moins un problème de suprématie dans l’Église. Le patriarcat n'admettait pas bien la domination spirituelle et morale et la prétention œcuménique de Rome. Ce fut seulement un schisme qui se concrétisa en 1054, après plusieurs péripéties.

 

On conserve la mémoire d’une petite secte, les Apocharites, des années 260, qui faisaient de l’âme humaine une partie de la nature divine. Ils auraient par ailleurs pris des positions manichéennes.  

 

La fin des temps et la nature de la vie éternelle auprès de Dieu n'ont pas attiré l'intérêt des doctes. Il n’y a pas eu d’hérésie relative à la résurrection et au paradis, en dehors de l'Islam. D’une part, le Coran de Mahomet ne place pas Dieu dans le paradis. L'homme ressuscité ne monte pas retrouver Dieu, mais seulement pour l’apercevoir de temps en temps. D’autre part, le paradis est de nature semblable au monde terrestre. Mahomet donne une multitude de descriptions du paradis, arrosé par des fleuves, ce qui est vraiment compréhensible pour un berger du désert. Le paradis des Musulmans est envahi par des fleurs et par toutes sortes de fruits délicieux. Le fidèle prédestiné pourra s’asseoir sur des sièges et non par terre comme les bergers du désert. Il couchera dans un lit élevé, à l'occidentale, plus confortable qu'un tapis sous une tente. Et il ne dormira pas seul : il aura des jeunes vierges et des garçons éternellement jeunes, créés spécialement pour son plus grand plaisir s’il compte parmi les croyants prédestinés au salut éternel, mais ainsi condamnés pour l’éternité à la pédophilie.

 

En dehors de l’Islam, il n’y a donc pas d’hérésies eschatologiques. Tout juste peut-on signaler des visions variées de l’enfer. La plus aimable est de dispenser les malheureux pécheurs de souffrance éternelle en leur permettant de disparaître à leur mort.  L’âme meurt pour le vilain ! Le pape Benoît XVI a envisagé cette possibilité qui lui a semblé peu « catholique ».

LA NATURE DE LA VIERGE MARIE

 

Nous avons rencontré dans les hérésies sur la nature de Jésus de Nazareth des prises de position sur Marie sa mère. Il s’agissait d’un aspect secondaire de ces hérésies. Il faut mentionner à présent les hérésies qui ne concernent que la Vierge Marie, bien que le rapport avec la vision rationaliste soit pratiquement inexistant.

 

On trouve les deux extrêmes, le refus de toute particularité et au contraire la divinisation.

 

Les Collyridiens d'Arabie, aux IVe et Ve siècles, pratiquaient un culte exagéré à Vierge Marie et les femmes occupaient des fonctions sacerdotales. Bien plus, la Vierge Marie était incluse dans la Trinité.

 

Pour les Antimarianites, comme Bonose, évêque de Sardique, à la fin du IVe siècle, Marie n’est pas restée vierge. C’était aussi le cas de Jovianistes. Jovinien, un Romain du IVe siècle, était un moine défroqué par réaction contre l'austérité conventuelle. Il refusait aussi la virginité de Marie et le célibat. Le salut pourrait s’obtenir en respectant les vœux du baptême, en vivant honnêtement dans le mariage, et en se nourrissant sobrement autant que par le célibat, les mortifications, les macérations et les jeûnes. Il fut condamné au concile de Milan en 390.

 

LES RITES ET LES SACREMENTS 

 

L’objectif est ici de mettre en évidence le rapport de la foi et de la raison. Les rites et les sacrements n’ont pas toujours un lien avec la logique humaine, cependant cet aspect est exposé ici pour donner, en même temps, une vue d’ensemble sur les hérésies.

 

La plupart des hérésies comportent des pratiques spécifiques. On pense en particulier au Manichéisme avec ses 12 apôtres, chacun à la tête de six évêques. Je n’y reviens pas, car c’est, dans ces cas, un aspect secondaire. Les hérésies exposées ici sont essentiellement connues par des écarts sur le plan des rites et des sacrements.

 

Les Nicolaïtes sont plutôt une secte qu’une hérésie. C’est la plus ancienne. Elle est mentionnée par saint Jean dans l’apocalypse. Ils pratiquaient le culte de Balaam. Pensant se libérer des lois, ils pratiquaient la débauche. C’est pourquoi leur nom fut donné au IVe siècle aux partisans du mariage des prêtres.

 

Il en est de même pour les Nazaréens ou Nazôréens qui suivaient à la fois les préceptes de la loi juive tout en reconnaissant en Jésus de Nazareth, le Messie à la fois homme et Dieu, donc parfaitement orthodoxe sur ce point. Ils furent pourchassés par les Romains comme les Juifs.

 

Pour les Ascites (IIe siècle), les convertis étaient comme des outres remplies d'un vin nouveau. Ils dansaient donc autour d’une outre symbolique. À défaut de vin, l’outre vide était considérée comme remplie du souffle de l’Esprit.

 

À la même époque, les Artotyrites communiaient en mangeant du pain, ce qui n'a rien de remarquable, mais aussi du fromage, d'où leur nom. Ils avaient une motivation pastorale, si l’on peut dire. Caïn, le paysan, doit se reconcilier avec Abel, le berger. De nos jours, nos gauchistes préfèrent aussi le paysan, un travailleur. On se demande bien pourquoi des normaliens sont allés garder des moutons dans les années soixante ?

 

Les Agonyclites attendent l'Apocalypse debout. Il serait superstitieux de prier à genoux ; cette position fut d’ailleurs interdite par le concile de Nicée en 325, mais seulement le dimanche. Ces temps sont passés, même s’il n’y a que rarement des prie-Dieu dans les églises, même pas du tout dans les plus récentes. Il doit y avoir encore des prélats agonyclites.

 

Les Musulmans ont leurs derviches tourneurs, les chrétiens avaient au VIIe siècle, les Hélicites, glorifiant Dieu par des chants et des danses en tournant sur eux-mêmes.

 

« Mon fardeau est léger ». Cette parole du Christ est souvent interprétée comme une critique des multiples lois hébraïques. Le Mitzvot impose 613 règles et les Juifs ne reconnaissent aucune dérogation. Par réaction, les Hématites mangent la viande non-saignée. Pourtant, l’interdiction avait été retenue par saint Jacques avec d’autres interdits davantage justifiables : « s’abstenir des souillures des idoles, de l’impudicité, des animaux étouffés et du sang. »

 

Les grandes persécutions romaines furent l'occasion de reniements, les Lapsis. Au IIIe siècle, Novatien, antipape, s'opposa à leur réintégration dans l'Église, malgré la décision du pape Corneille. Ce fut le cas aussi, au IVe siècle sous le règne de Julien l'Apostat, qui faisait suite à une grande extension de la Chrétienté. Les Circoncellions, des donatistes, ne voulaient aucun pardon pour les Lapsis.

 

Dans ces cas, on ne peut pas parler, en général, d'hérésies. Il s’agit de conflits, parfois complexes, entre le pape et certains évêques. Mais, pour le Donatisme, le problème des Lapsis se double d'une question plus théologique. Lors de la persécution de Dioclétien, des évêques acceptèrent de remettre les livres saints aux Autorités. Il eut même des cas de dénonciation. Non seulement, les Donatistes refusaient la réintégration des fautifs, mais ils considéraient également que les sacrements, et le baptême en particulier, donnés par des prêtres relaps étaient sans valeur. L’indignité du ministre aurait entraîné l’invalidité du ministère. La valeur des sacrements aurait dépendu de l’état moral du ministre, mais aussi des dispositions intérieures de celui qui les reçoit. Il faudrait donc rebaptiser les fidèles en cas de péché grave ou d’indignité du prêtre. Saint Augustin s’opposa fermement à ces thèses intégristes. Personne n’aurait été assez saint pour assurer la validité des sacrements. Leur sainteté résulte de la sainteté du Christ. Le concile de Carthage en 411 donna tort aux donatistes, et l'Édit de 412 aggrava les peines. Le donatisme dura jusqu’à la conquête de l’Afrique par les Byzantins en 535. Justinien interdit alors le culte donatiste.

 

Le problème du baptême se reposa d’une autre manière avec le Pélagisme, mais ce n’est pas son aspect essentiel. Sur la base de passages des Lettres de saint Paul, saint Augustin avait pris position en faveur de la prédestination. La conséquence est une profonde limitation du libre arbitre. Il s’opposa vigoureusement à Pélage (350-420) qui soutenait que l’homme est libre de faire son salut et qu’il n’y a pas de péché originel qui puisse l’en empêcher.

 

Luther et Calvin s’appuyèrent essentiellement sur les passages de saint Paul et de saint Augustin relatifs à la prédestination. Poussés à l’extrême, comme ils le firent, c’est certainement excessif. En réalité, le but de saint Paul et de saint Augustin à sa suite, n’était pas de nier la liberté humaine, mais de la faire reposer sur la grâce, sans laquelle le salut est impossible.

 

L’argument essentiel de Luther et Calvin est de nature rationnelle. Dieu sait tout de toute éternité. Il connaît donc, à l’avance, la destinée de chaque homme qui se trouve dès lors prédéterminée. Ce raisonnement, d’une logique incontournable, repose sur un postulat caché qui le rend absolument sans valeur. Ce postulat est l’idée que Dieu aurait une connaissance du monde, qu’il a créé, de nature scientifique, pour dire la chose carrément. Or, la science est la connaissance du monde par l’homme et sa raison. Dieu n’a pas nos pensées. Il a, si l’on peut dire, une connaissance qui ne relève d’aucun aspect de la connaissance humaine. La thèse de la prédestination de Luther et Calvin est un anthropomorphisme profondément hérétique : « Mes pensées ne sont pas vos pensées ». Dieu n’a pas un esprit humain.

 

Un raisonnement analogue serait de dire que Dieu étant omniscient ne connaissait pas seulement à l’avance, si l’on peut dire, le monde qu’il a créé, mais connaissait également toutes les possibilités imaginables. Si on se limitait aux possibilités imaginables de notre seule existence dans ce monde, réduction déjà drastique des possibles, alors Dieu connaîtrait tout ce qui aurait pu nous arriver, depuis la naissance jusqu'à notre mort avec une multitude immense de possibles intermédiaires. Dieu a donc choisi le possible à réaliser ? Pourrait-il changer le cours de notre existence au long du temps ? On voit là le déroulement d’une pensée humaine à la recherche de la causalité. Et ce déroulement se produit dans le temps, concept dont Dieu n’a nul besoin ni usage, comme le remarque judicieusement Sertillanges dans son analyse de la pensée de saint Thomas d’Aquin.

 

La position de Pélage est à l’autre extrême. L’homme aurait une liberté si complète que le recours à la grâce ne serait pas nécessaire. Le péché originel ne pourrait en aucun cas entraver cette liberté. Le baptême n’aurait pas pour but d’effacer le péché originel.  Ainsi, les nouveau-nés n'auraient pas à être baptisés puisqu'ils sont sans péché.  Conformément à l'absence de péchés des nouveau-nés, l'âme préexisterait à la conception. Coelestius proposa pour les nouveau-nés ce que l’on a appellé les limbes. Le concile de Carthage condamna ces thèses et excommunia Coelestius. Après bien des péripéties, les limbes ont été abandonnés par le concile Vatican II, au profit d’un appel à la miséricorde de Dieu, sur la base, en particulier, de la tendresse de Jésus envers les enfants.

 

L’intransigeance de saint Augustin focalisa le conflit sur le libre arbitre. Il aimait répéter : « da quod jubes, et jube quod vis » : Seigneur, donnez ce que vous commandez, et commandez ce que vous voudrez. Pour saint Grégoire, c’était l’annihilation du libre arbitre sans lequel la foi n’a pas de valeur. Cette attitude, poussée à l’extrême, tue la liberté humaine.

 

En raison de l’importance de la condamnation du Pélagisme, rédigée par un envoyé de saint Augustin, il convient ici de citer les thèses condamnées : 

 

« La grâce et le secours de Dieu consistent dans le don libre arbitre dans la connaissance de la loi divine et de la doctrine chrétienne. La grâce divine nous est attribuée selon nos mérites. La victoire nous vient du libre arbitre et non du secours de Dieu. Le libre arbitre n’existerait pas s’il y avait besoin du secours de Dieu, chacun possède dans sa volonté le pouvoir de faire ou de ne pas faire une chose. Le pardon est accordé aux repentants, non en vertu de la grâce et de la miséricorde de Dieu, mais selon les mérites et les efforts quand, par leur pénitence, ils se sont rendus dignes de pardon ». Sur cette base, le concile de Carthage, en 418, condamna le pélagianisme, mais Pélage accepta de renoncer à ses thèses et fut acquitté.

 

Les termes de cette condamnation provoquèrent de vives réactions. Théodore de Mopsueste, Nestorien comme nous avons vu, élargit le débat. Imaginer que Dieu a condamné tous les hommes pour le seul péché d’Adam et Ève, serait indigne d’un Dieu sage et juste. Mais c’est surtout en Gaule et en Afrique du Nord que la doctrine de saint Augustin rencontra une très vive opposition. Les invasions se succédaient, et les malheurs de la guerre, rendaient vraiment inacceptable l’idée même de la prédestination augustine. L’abbé et les moines de l’abbaye Saint-Victor à Marseille, Julien l’évêque d’Esculanum et l’abbé et les moines d’Hadrumète adoptèrent une vision plus nuancée que saint Augustin. L’homme est libre d’éviter le péché, mais il a besoin de la grâce pour persévérer. On appela cette position le semi-pégialanisme.

 

Le concile d’Éphèse, en 431, condamna les pélagiens qui se réclamaient explicitement de Pélage. Les Gaules réagirent au concile d’Arles, en 470, et au synode de Lyon, en 474, en donnant raison aux semi-pélagiens. Mais, finalement le synode d’Orange, en 529, condamna le semi- pélagianisme.

 

Le pélagianisme est une démarche rationnelle. L’écart des positions est parfois vu comme une différence entre les approches occidentale et orientale. Cette position est difficile à soutenir, car le plus implacable opposant au pélagianisme était un latin : saint Augustin.

 

Par contre, il est vrai que le pélagianisme tente de réconcilier l’inconciliable. La prédestination est totalement contraire à l’idée de libre arbitre.

 

Si l’on prend les choses à leur début, on peut dire, sans doute, que l’idée de prédestination est inhérente aux Lettres de saint Paul. Ce serait donc la doctrine Chrétienne. La misogynie est aussi une caractéristique pesante de ses Lettres. Pourtant, si l’on fait exception de la soumission de la femme à son mari, encore évoquée il y a peu lors des cérémonies de mariage, les autres textes misogynes de saint Paul ne sont plus jamais lus ni commentés. On est donc en droit de s’interroger sur d’autres aspects, comme la prédestination. On peut aussi s’étonner, qu’en contradiction avec le Dieu d’Amour de tous les Évangiles, saint Paul en soit souvent resté au Dieu vengeur de l’Ancien Testament. Au demeurant, est-ce une véritable contradiction ? Même si le dicton « qui aime bien châtie bien » a mal vieilli, du moins le mot « châtier » est-il aujourd’hui banni.

 

« Aimer votre prochain comme vous-même » et « Aimez vos ennemis ». Pourtant, peut-on dire que le Christ aimait les scribes et les pharisiens ? Aimait-il les marchands du Temple ? Il leur a pardonné certainement. Comprendre et pardonner, certainement ! Quant à s’incliner devant des athées, des agnostiques même, devant des hommes qui ont, d’abord, pour objectif de ruiner la Chrétienté, c’est peut-être autre chose. Peut-on douter, aussi, qu’il y aura des damnés ? Certainement, on peut voir Dieu, parfois, comme dans l’Ancien Testament, comme saint Paul. Mais ce sentiment ne peut être poussé à l’absolu, pas plus que la prédestination qui, alors, éliminerait entièrement le libre arbitre. 

 

Le Pélagianisme est resté en réalité un problème sous-jacent jusqu’à nos jours. La situation, déjà complexe, a été encore obscurcie par les énoncés des Nominalistes. On ne peut pas dire que saint Thomas d’Aquin ait beaucoup clarifié les choses : « Il nous est naturel de suivre une fin, et par conséquent ce n’est pas l’effet du libre arbitre ». Nous verrons qu’il a introduit une vision élitiste du libre arbitre par la révélation réservée à des élus. Le père Sertillanges a tenté de sauver le thomisme, en difficulté sur ce point en particulier. L’immense développement de son argumentaire se termine seulement par davantage de questions.

 

Par réaction augustine, l’anti-pélagianisme fut une caractéristique fondamentale du protestantisme de Luther et Calvin qui s’appuyèrent très largement sur les Lettres de saint Paul et les écrits de saint Augustin.

 

Plus personne, en dehors de l’Islam, ne croit encore à la prédestination, même chez les Protestants. Ce changement provient de l’émergence de la notion d’esprit, au départ spécifique au monde latin, puisqu’il n’y a pas de mot vraiment équivalent en anglais. Dans le même temps, le sens du mot âme a changé. D'une nature motionnelle, du latin « anima » animé, il est passé à une portée purement théologique. Il est devenu complètement absurde de parler de l’âme des animaux. Le corps relève de la science, l’esprit de la philosophie et l’âme de la théologie. C’est là une autre image de la Trinité : l’homme est vraiment à l’image de Dieu. La position sur le libre arbitre doit être modifiée en conséquence.

 

Du point de vue de la science, de la connaissance du monde expérimental où vit notre corps, le libre arbitre n’a aucun sens. La science est la recherche de la causalité. C’est le contraire même de l’idée de libre arbitre. Si la causalité est nécessairement limitée par notre connaissance de ce monde, elle-même limitée, cela ne signifie nullement que la science puisse errer hors de la causalité. D'un autre côté, imaginer une cause première, c'est bondir dans le monde théologique ; c'est faire appel à l'idée de Création ex nihilo et donc à Dieu, quel que soit le mot employé à la place par ceux qui ne supportent pas la métaphysique, comme les Francs-Maçons qui parlent encore parfois du Grand Architecte de Voltaire.

 

Du point de vue de l’esprit, le libre arbitre est comme une possibilité, ne serait-ce que parce que nous pouvons penser être libres. Mais, nos actes relèvent du monde expérimental, le monde de la science. De ce point de vue, tous nos actes ont une fin, un but pratique conditionné par notre existence, et l’on retombe sur l’énoncé de saint Thomas d’Aquin. L’esprit a bien accès à l’idée merveilleuse de liberté, mais il ne pourrait en rien la réaliser. Ce qui est d’ailleurs, parfois, l’impression que l’on a lorsque l’on évoque la fatalité.

 

Si l’on rejoint ici la position de saint Thomas d’Aquin, ce n’est pas quant à l’objet du libre arbitre qu’il limite à l’application des lois éternelles, mais par sa nature théologique. Bien plus, il est peu concevable que le don du libre arbitre soit réservé à des élus, comme il l’affirme. Le libre arbitre est un don de Dieu à tous les hommes. Et il ne s’exerce pas seulement dans le domaine de la pure morale, ni même seulement dans le monde de l’esprit, mais aussi dans la vie, au sein même du monde expérimental, ce qui est un mystère aussi insondable que la résurrection, et pourtant, une réalité plus certaine que celle énoncée par les folles théories de la science pure des modernes.

 

Bien que la constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps,  « Gaudium et Spes », du concile Vatican II, en soit restée à la vision thomiste de l’homme, corps et âme, le titre 17 Grandeur de la liberté, affirme que « la vraie liberté est en l’homme un signe privilégié de l’image divine. Car Dieu a voulu le laisser à son propre conseil pour qu’il puisse de lui-même chercher son Créateur et, en adhérant librement à lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude….Ce n’est toutefois que par le secours de la grâce divine que la liberté humaine, blessée par le péché, peut s’ordonner à Dieu d’une manière effective et intégrale ». Le pape Benoît XVI a vu, dans ce texte, une certaine tendance au semi-pélagianisme en ce sens que la grâce agit de manière différée en quelque sorte.

 

Or, le libre arbitre est déjà, en lui-même, un don de la grâce divine, et ce don est une condition préalable du libre arbitre. Il n’en est pas moins un mystère. Aussi pourrait-on penser que le salut par la grâce n’est pas contradictoire avec le salut par les œuvres, dans la mesure où la contradiction relève de la pensée humaine. Les deux propositions seraient exclusives, d’un point de vue humain, si elles étaient poussées à l’absolu. Mais si le libre arbitre est un mystère, quelle est la portée d’un raisonnement humain ?

 

On a regroupé sous le nom de Sacramentaires toutes les hérésies relatives à l’Eucharistie. C'était le cas des Pétrobrusiens, disciples de Pierre de Bruys, au XIIe siècle. Non seulement, ils critiquaient les mœurs du clergé, ce qui est récurrent au cours des siècles, mais refusaient le baptême des petits enfants et, plus grave, niaient la présence réelle dans l’Eucharistie où ils ne voyaient qu’un signe commémoratif. Dieu étant partout, ils n’avaient pas de lieu de culte.

 

Plus généralement, les Tropistes avaient une lecture symbolique des Écritures saintes. La plupart des tropistes n’acceptent pas la présence réelle. On a accusé l’Église de tropisme dans ses interprétations de l’Ancien Testament. Or, sur un point essentiel, à titre de contre-exemple, les Juifs interprétaient de la même manière tout ce qui concerne l'attente du Messie puisqu'ils affirmaient qu'il devait naître à Bethléem.  Bien loin d'être symbolique, l'interprétation des Écritures par l'Église est au contraire réaliste. Bien sûr, pour un athée ou un agnostique, qui acceptent, peut-être, le Jésus de Nazareth historique, mais rejette absolument sa nature divine, la lecture des Écritures par l’Église ne peut être que symbolique. 

 

Il faut mentionner, enfin, les Iconoclastes au VIIIe siècle. C’est la tendance opposée au tropiste. Les iconoclastes prennent des passages de l’Évangile à la lettre. Il est écrit dans plusieurs passages de l’Ancien Testament « Tu ne te feras point d’image taillée, ni aucune ressemblance de ce qui est dans les cieux en haut, et de ce qui est sur la terre en bas, et de ce qui est ... Vous ne vous ferez point d’idoles ». Après de mémorables disputes, dans l'empire de Constantinople essentiellement, le concile de Nicée II, en 787, mit fin à la crise et condamna les Iconoclastes en apportant des précisions de vocabulaire. Le mot adoration est « proskunein », adoration d’honneur, pour les images et « latreuein » pour Dieu seul.

 

LE GNOSTICISME

On dit que l’imagination humaine est sans bornes. C’est un peu excessif. Le nombre d’hérésies est limité et les quelques thèses proposées se retrouvent plus ou moins dans toutes. C’est évidemment le cas des Gnostiques. Surtout répandus au IIe siècle, ils existaient bien avant et n'ont été connus que par les écrits de leurs opposants, que l'on sait aujourd'hui passablement tendancieux, puisque l'on a retrouvé, en 1945, à Nag Hammadi des textes gnostiques originaux.

 

L’intérêt de cette hérésie est son caractère essentiellement intellectuel, rationaliste, bien qu’assez paradoxalement, le Gnosticisme, s’accordant la liberté de penser, conduisit à  l’irrationnel et au mysticisme. Mais, ce n’est une contradiction qu’en apparence. En se mêlant d’expliquer la Création, pour ne prendre qu’un exemple, les hommes, les savants du moins, proposent des explications et, donc, appliquent la causalité. C’est absurde, puisqu’il s’agit ici d’envisager la cause première. Ils échafaudent en conséquence les théories les plus folles et les plus tordues, en sorte que le commun des mortels, impressionnés, les admire et les couvrent de gloire, si ce n'est d'or.

 

L’aspect le plus connu de la Gnose est relatif au Mal. La Création est mauvaise, car elle est l’œuvre d’un mauvais démiurge. On retrouve les dieux subalternes de Platon. Mais au lieu de copier la perfection du plérôme, le monde intelligible platonicien qui contient les archétypes du réel, les idées, le mauvais démiurge a détruit la perfection initiatrice des archétypes.

 

On pourrait penser que le seul fait de penser que le monde est mauvais est une première hérésie. Mais, plus profondément il est absurde de confondre le malheur et le mal. C’est tout l’objet du Livre de Job. La Genèse est plutôt vue comme un symbole d’une vérité toujours présente, aussi faut-il mieux s’appuyer sur le Nouveau Testament pour réfuter cette vision humaine désespérante.

 

« Un jour, des gens vinrent rapporter à Jésus l’affaire des Galiléens que Pilate avait fait massacrer pendant qu’ils offraient un sacrifice. Jésus leur répondit : « Pensez-vous que ces Galiléens étaient de plus grands pécheurs que tous les autres Galiléens, pour avoir subi un tel sort ? »,  « Et ces dix-huit personnes tuées par la chute de la tour de Siloé, pensez-vous qu’elles étaient plus coupables que tous les autres habitants de Jérusalem ? » » (saint Luc 13, 1-9). Jésus de Nazareth réfute sans la moindre ambiguïté la pensée que les malheurs terrestres puissent résulter du mal. Dans un autre passage, Il énonce la véritable origine du mal, totalement déconnecté des malheurs terrestres :  « Mais, ce qui sort de la bouche vient du cœur, et c’est ce qui souille l’homme. Car c'est du cœur que viennent les mauvaises pensées, les meurtres, les adultères, les impudicités, les vols, les faux témoignages, les calomnies » (saint Matthieu 15, 18-20).

 

Le mal est en l’homme, il est relatif au salut de l’âme. Il n’y a pas de mal pour les objets animés ou inanimés de ce monde.

 

On ne peut pas penser que les catastrophes, comme les tremblements de Terre, les Tsunamis, les explosions volcaniques, qui peuvent faire de multiples victimes, soient relatives au Mal. Ces catastrophes sont inscrites dès la Création même. Les volcans, surtout, sont les conséquences directes de la gravité. Le monde n’est pas un système absolu. Un monde parfait est un mythe absurde. Tout y est écoulement et mouvement, ce qui implique changement et donc disparition d’une forme pour une autre. C’est le sens de la mort. Ce n’est évidemment, au premier abord, nullement gai de mourir. Et tout ce que nous connaissons sur cette Terre doit disparaître.

 

Dieu a créé un monde réel et donc nécessairement imparfait aux yeux des hommes. Et cette imperfection s'étend aux hommes mêmes. Leur première préoccupation est de rechercher la perfection et l’absolu en toutes choses, où ils ne les trouveront jamais. Mais, c’est justement par son accès à la perfection et à l’absolu, par son esprit, que l’homme peut juger le monde, et ne pas rester indifférent au monde, comme le minéral, le végétal et l’animal. Et finalement, ne doit-on pas admirer la Création d’un monde, que nous jugeons imparfait, mais dont nous sommes tirés avec justement un accès de la pensée à la perfection. La perfection est devant nous et non pas dans notre existence physique.

 

On pourra être choqué que l’on puisse aller même plus loin. « Quand vous entendrez parler de guerres et de rumeurs de guerre, ne vous laissez pas effrayer ; il faut que cela arrive » (saint Marc, 13-7). Le mal n’est pas dans les actes humains eux-mêmes comme la guerre. On sait bien que le militaire qui tue l’ennemi n’est nullement un criminel. Le mal est en l’homme. Mais bien sûr, il se traduit par des actes, le plus souvent. Le chef gonflé d’orgueil, qui lance ses armées en guerre, qui fait assassiner des innocents, voire même des enfants, porte le mal en lui-même et il rejaillit sur ceux qui lui obéissent pour leur propre intérêt. Mais comme ce mal se concrétise en immenses malheurs, on a coutume de l’attribuer aux actes et non aux âmes. 

 

La vision désespérante des gnostiques sur le monde est, en réalité, destinée à en détourner l’homme pour rechercher ailleurs son salut. Cette attitude peut conduire à rejeter le monde. C’est ce que j’ai appelé les hérésies purificatrices : la recherche de la perfection, de la pureté. Elles ne sont pas sans lien avec le gnosticisme. Pour Luther et Calvin, c’est l’homme, la nature humaine, qui est essentiellement mauvais. On peut voir dans leur doctrine une limitation à l’homme du gnosticisme. Mais, l’homme a été créé bon, comme le monde de la Genèse.

 

La vision gnosticiste s’oppose à toute idée de science en ce sens que, si l’homme peut trouver son salut dans la connaissance, c’est seulement par la connaissance de soi. Le monde est irréductiblement vicié et sa connaissance ne put conduire qu’au néant. Cet aspect est d’ailleurs à l’origine du nom même de cette hérésie. La gnose, c’est la connaissance, ici tout intérieure, mais purement intellectuelle et donc élitiste par nature. L’homme a été créé contre le monde et il est supérieur au démiurge créateur du monde. Seul l’ascétisme permet d’échapper à la matière et d’atteindre le plérôme ou plénitude, chemin du ciel.

 

On retrouve une forte influence de la philosophie platonicienne dans les thèses de deux grands gnostiques : Valentin et Basile (tous deux vers 150). Les idées de Platon sont appelées « éons », êtres parfaits du plérôme, du monde intelligible.

 

Le Christ intervient sous la forme de deux personnes. L’une émanation idéale de Dieu, l’éon de Dieu, et l’autre homme d’une « chair semblable », donc différente. On retrouve la vision docétiste. Ce n’est pas le Christ qui meurt en croix. C’est sa personne matérielle qui meurt. Pour d’autres comme Basilide, c’est Simon de Cyrène qui est crucifié. Pour certaines sectes, l’éon de Dieu envoie Zoroastre, puis le Christ pour sauver ceux qui ont gardé la lumière.

 

Les éons sont mâles. Il faut donc des êtres féminins, les pneûma-zôè, souffle de vie en quelque sorte. En couple avec les éons, ils forment les syzygies.

 

Comme toutes les sectes élitistes et ésotériques, les gnostiques avaient des rites initiatiques mêlés à des rites chrétiens, à la magie et à l'astrologie. L’élitisme se traduisait par une classification des hommes. Les pneuma, pourvus de l’esprit et d’une perfection innée, étaient prédestinés au salut. Les psychiques encore au niveau de l’âme, considérée comme moteur du mouvement, pouvaient monter encore par la connaissance. Enfin les hyliques, liés au niveau de la matière, de l’existence brute, étaient destinés au néant.

 

Les gnostiques furent expulsés de l’Église par le concile de Nicée, en 325.

 

Le gnosticisme eut de nombreuses variantes en sorte que l’on ne peut pas en quelques lignes en donner une liste détaillée. On peut mentionner les plus connues.

 

Dès le premier siècle, Cerinthe d'Antioche, contemporain de saint Jean, aurait émis des thèses millénaristes, gnostiques et docétistes. Jésus est un homme dans lequel le Christ, fils de Dieu, serait descendu lors du baptême jusqu’à la croix, mais avant sa mort.

 

Au second siècle, les Basilidiens reprennent les catégories gnosticistes des hommes : hyliques, psychiques et pneumatiques. Mais, ils semblent avoir aussi repris la métempsychose de Platon. Ils ont un raisonnement assez curieux sur Dieu : Dieu n’est pas, car on ne peut rien en dire. Il n’est rien en acte, mais tout en puissance. Jésus n’est qu’un être idéal, qui ne pouvait être crucifié, vision docétiste.

 

À la même époque, les Caïnites divinisaient Caïn, fils d’un éon divin, alors qu’Abel est fils d’un autre éon. Judas était aussi réhabilité. Il aurait connu le mystère de la création des hommes et aurait livré le Christ à ses ennemis pour rendre service à l’Humanité. Le Christ aurait voulu réconcilier les hommes avec le démiurge.  Sa mort devait apporter le salut dans le monde, Judas avait donc fait une bonne action en le livrant.

 

Le gnostique Valentin d'Égypte, au IIe siècle, mêlait les thèses classiques du Gnostisme, largement issues de la philosophie de Platon, aux anciennes traditions égyptiennes. Comme toutes les autres, sa doctrine cherche au départ une consistance logique, pour dériver ensuite dans le mythe. Dieu est le premier principe absolu et transcendant. Il est invisible et incompréhensible. Pourtant, ses actes sont assez humains : Il s’unit à la Pensée et engendre les quinze couples d’éons du plérôme. Le dernier des éons, Sophia, ayant défié Dieu, fut rejetée et ses créations furent corrompues. Valentin reprend aussi la métempsychose de Platon.

 

Les Encratites, également au IIe siècle, ajoutaient aux croyances gnostiques et docistes une continence et un ascétisme rigoureux ; ils ne mangeaient pas de viande, n'avaient pas de rapport avec les femmes et bien entendu ne se mariaient pas. Plus anecdotique est le fait qu'ils utilisaient de l'eau à la place du vin pour l'Eucharistie.

 

Pour Corbase, disciple de Valentin, toute la vérité réside dans l'alphabet grec, alpha et oméga. Cette identité du signe et de la chose était la doctrine de Cratyle, exposée par Platon.

 

Dans la même veine, les Alogiens soutiennent la thèse du Logos de Platon, que les gnostiques assimilent au plérôme, monde parfait des archétypes, contre la vision biblique qui ne retient que l'idée de paroles. Nommer c’est connaître, ce sera l’approche Nominaliste.

 

Origène (185-215) tenta une unification du platonisme et du christianisme. On a pu le considérer comme gnostique par cette idée que la matière est marquée par la dégradation et que l’homme a perdu la contemplation des essences éternelles, les idées du plérôme.  Il ouvrit la voie au monophysisme en subordinant le Fils au Père.  Bien qu'Origène condamnât la réincarnation, ses idées sur la préexistence de l'âme, déjà présente dans la semence paternelle, n'étaient pas sans rapport avec la métempsychose de Platon. Il imaginait un recommencement du monde, avec une fin toutefois où l’on verrait toutes les fautes remises et les anges déchus rappelés au Ciel.

 

Toujours au IIe siècle, les Ophites reprenaient l'idée de la création mauvaise par un démiurge comme tous les Gnostiques, mais ils avaient quelques particularités comme de pratiquer un culte non seulement à Caïn et à tous ceux que Bible présente comme mauvais, mais aussi au serpent qui tenta Adam et Ève, d'où leur nom : le serpent en grec.

 

L’hérésie Euchite est plus tardive. Leur nom vient de la pratique exclusive de la prière, euchè en grec, pour obtenir le salut. Elle apparut vers 360 à Édesse. On leur a donné plusieurs noms, comme Messaliens, par exemple. Les sacrements leur paraissaient inutiles. Même la croix était sans valeur puisque l’essentiel est la résurrection. Ils ne récitaient qu’une seule prière, le Notre Père, pour chasser le démon descendu en eux à leur naissance selon les croyances gnostiques. Les pneuma ou parfaits pratiquaient un ascétisme aussi total que possible. Ils ne possédaient rien et mendiaient. On peut s’interroger sur une influence du Bouddhisme.

 

Enfin, les Borborites, une secte du XIe siècle, reprirent les thèses gnostiques de la création par un démiurge. Mais comme cette création était mauvaise, ils en firent l’enfer. Le point curieux est qu’ils se barbouillaient le visage pour le cacher. Puisque l'homme a été créé à l'image de Dieu, il lui faut cacher son visage puisque l'on ne peut pas voir le visage de Dieu sans mourir aussitôt. On retrouve toujours la démarche rationnelle appuyée sur des prémisses douteuses.

 

Les Gnostiques eurent des ennemis, non seulement dans l'Église qui les condamna, mais aussi dans des sectes proposant des hérésies opposées. Ce fut le cas des Gnosimaques. La seconde partie de leur nom vient du grec combattre, mache, mot aujourd’hui, d’ailleurs, très utilisé.  La connaissance est inutile. Dieu demande des bonnes œuvres et non de la science. « Ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l’as révélé aux tout-petits » (saint Matthieu 11, 25-30).

 

À vrai dire, les gnostiques condamnaient, eux aussi, la connaissance, mais la connaissance du monde, la connaissance scientifique. Étaient-ils opposés à toute forme d’exégèse comme les Gnosimaques ? C’est assez douteux puisque les Gnostiques étudiaient des évangiles et lettres apocryphes et qu’ils en auraient même écrit. En ce sens, il y aurait bien opposition entre les deux hérésies.

 

LE NOMINALISME

Le nominalisme est une doctrine philosophique qui tente de réconcilier les deux grandes approches platonicienne et aristotélicienne en prenant un peu des deux. Le monde est la copie d’archétypes qui constituent l’essence des choses, comme les idées de Platon, mais l’essence parvient à l’esprit par les perceptions et non pas par une vision de l’esprit sur les idées. Les universaux fondent la chose (ante rem) alors que, pour eux comme pour Aristote, les idées sont dans les perceptions (in re ou post rem). Pourtant, les Nominalistes conservent un aspect de la philosophie de Platon. Ils mettent dans l’esprit les noms qui correspondent aux idées, mais sans contenu : flatus vocis.

 

Cette position a des conséquences sur la foi. D’après un des grands nominalistes, Abélard (1079-1142), « On ne peut croire ce que l’on ne comprend pas ». Nous ne pouvons recevoir de châtiment pour le péché d’Adam auquel nous n’avons point eu part.

 

Certains nominalistes tardifs ajoutèrent des thèses rationnelles, mais basées sur des prémisses douteuses. Les Isochristes pensaient que les apôtres et les saints seraient égaux du Christ lors de leur résurrection.

 

Guillaume d'Occam (1300--1347) prive de réalité tout ce qui n'est pas individué. Il reprend une forme de gnosticisme en attribuant une indépendance totale du séculier à l’égard du spirituel et de la foi à l’égard de la connaissance. On pourrait trouver curieux que des hommes qui fondent une doctrine religieuse, qu’ils veulent rationnelle, sur la base de leur lecture des Écritures, en viennent à rejeter la connaissance dont ils se sont servis.  En réalité, la séparation d'Occam concerne la science et la foi. La connaissance des Écritures et leur étude sont vraiment nécessaires, mais la connaissance du monde n’apporte rien à la foi et certainement pas une preuve de l’existence de Dieu qui relève de la révélation par la grâce. Et pas davantage, évidemment, la science ne peut apporter une quelconque preuve que Dieu n’existerait pas.

 

La révélation s'adresse « aux tout petits », et non aux savants ni aux grands de ce monde.  C’est une assez grosse pierre dans le jardin de l’aristotélisme de saint Thomas d’Aquin.

 

LE PURISME

L'appel à l'ascétisme, à la pureté, fut le fondement de l'approche Bouddhiste, puis des Stoïciens grecs. Épictète le résume par l’énoncé :  « Sustine et abstine », supporte et abstiens-toi. Il a aussi une origine Hébraïque avec la secte des Esséniens. Il est, assez naturellement, omniprésent dans la Chrétienté depuis ses débuts.

 

Cette attitude est souvent liée à une vision millénariste qui justifie l’ascétisme en vue d’une fin prochaine du monde. Au IIe siècle, une première forme de cette hérésie fut adoptée par les Chiliastes, du grec χιλιας, mille. Ils croyaient au règne de mille ans du Messie. Elle se fondait sur une interprétation de l’Apocalypse de saint Jean :« Je vis encore un ange descendre du ciel ; il tenait à la main la clef de l’abîme et une grande chaîne. Il maîtrisa le Dragon, le serpent primitif, qui n’est autre que le Diable et Satan, l’enchaîna pour mille ans et le précipita dans l’abîme qu’il ferma et scella sur lui, de façon qu’il ne séduisit plus les nations avant le terme de mille ans ; après quoi il doit être déchaîné pour peu de temps. Je vis aussi des trônes, sur lesquels s’installèrent ceux qui reçurent le pouvoir de juger ; c’étaient les âmes de ceux qu’on avait décapités à cause du témoignage de Jésus et de la parole de Dieu, et tous ceux qui n’avaient adoré ni la Bête ni sa statue et n’en avaient pas reçu l’empreinte au front et à la main. Ils vécurent une vie nouvelle et régnèrent avec le Christ mille ans. Le reste des morts ne revécut point avant le terme des mille ans. C’est là la première résurrection. Heureux et saint qui participe à la première résurrection ! sur eux la seconde mort n’a pas de prise, mais ils seront prêtres de Dieu et du Christ avec lequel ils régneront durant mille ans. Au terme de mille ans Satan sera déchaîné de sa prison » (20,1-7).

 

On attribue cette opinion à Papias, évêque d'Hiéropolis, et que l'on croit avoir été disciple du saint Évangéliste. Elle fut embrassée par saint Justin martyr, saint Irénée, Tertullien, Victorin, Lactance, Nepos et beaucoup d'autres.  

 

Cette hérésie ne fut jamais condamnée formellement, mais saint Augustin proposa une explication symbolique de l’Apocalypse qui a été acceptée par Rome et mit fin aux débats. Le millénarisme est périodiquement repris par des illuminés qui amusent toujours la galerie.  On a compté 183 annonces de la fin du monde. Celle liée au changement de cycle du calendrier Maya, le 21 décembre 2012, n'a pas eu lieu, semble-t-il. Cela aurait été remarqué. Sir Isaac Newton a prévu la fin du monde pour 2060. Einstein n'a pas risqué de pronostic, et il ne croyait pas non plus que Dieu puisse jouer la fin aux dés. Pour le futur plus proche, on attend avec une immense anxiété, vous pensez bien, la mort de Benoît XVI, le 112e pape, qui devrait coïncider avec la fin du monde selon la prophétie de saint Malachie.

 

Parmi les Puristes, on peut citer les disciples de Sévère, disciple lui-même de Tatien le Syrien au IIe siècle. Il s’agit d’Encratites, gnostiques que nous avons déjà rencontrés.  La viande, le vin et les femmes sont mauvais pour le corps.

 

Montanus vivait en Phrygie, région de la Turquie actuelle, à la fin du IIe siècle. Il semble qu’il fut victime des persécutions de Marc Aurèle, avant 180 donc. D’abord prêtre dans un temple romain, sans doute Cybèle si l’on en juge par le rôle des femmes dans sa secte. Il se convertit au Christianisme. Mais, il conserva un certain goût pour la divination et les transes mystiques. Il pensait être le représentant du Paraclet de l’Évangile de saint Jean. C'est ce qui l'amena à considérer le Paraclet comme une des personnes de la Sainte Trinité. D’ailleurs, la première évocation textuelle de la « Trinité » se trouve dans le Traité de la Pudeur de Tertullien (vers 208), célèbre montaniste. L’évêque de Rome, Eleuthère, refusa de condamner les montanistes ne trouvant pas de contradictions avec le dogme naissant.

 

Les montanistes appelaient à une rigueur morale extrême, allant jusqu’à promouvoir le martyre, associé à l’extase absolue, justifié par l’imminence de la parousie. Il s’agit donc d’une vision qui a été appelé millénariste, par extension à toutes les hérésies qui imaginent une fin du monde très prochaine. Par contre, ils étaient foncièrement opposés à la misogynie paulienne : « Femmes taisez-vous en assemblée et restez soumises » (1 Corinthiens 14:34). Les hommes et les femmes sont égaux, et pas seulement au paradis comme l’écrit saint Paul, et donc rien ne s’opposerait à l’exercice de fonctions liturgiques par les femmes. Saint Épiphane (310-403) rejeta totalement ces thèses : « les femmes, race faible et d’une intelligence médiocre » (Panarion 79, 6 1). Saint Thomas d’Aquin ira beucoup plus loin en affirmant : « une femme est un être déficient et dont la naissance a été provoquée sans le vouloir » (Summa Theologiae, 1, qu. 92, art 1, r.).

 

On retrouvera chez Luther et Calvin la négation montaniste de toute hiérarchie dans l'Église, et dans le même objectif, le refus de l'utilité d'une médiation entre les hommes et Dieu.

 

Le successeur d’Eleuthère à Rome, Zéphirin, condamna le Montanisme, en 203, sur les conseils d’Eusèbe de Césarée et de saint Irénée de Lyon. Ce n’était évidemment pas pour leurs idées sur la Trinité.

 

Une autre branche d’Encratites, les Apotactiques considéraient tous les possédants comme des réprouvés. Cette thèse, assez rare dans l’Histoire, se réfère au texte de saint Luc : « Mais malheureux, vous les riches : vous avez votre consolation ! » (Lc 6, 17.20-26). Ce sera le grand leitmotiv des Progressistes. Heureusement, il y a Zachée ! Les Apotactiques appliquaient à la lettre le passage de l’Évangile de saint Marc : « Il te manque une chose ; va, vends tout ce que tu as, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel » (Mc 10, 17-22). Ils renonçaient à tous les biens terrestres.

 

Cette position se retrouvera au XII et XIIIe siècles avec les Apostoliques. Ils voulaient imiter les Apôtres : « Laissant tout, ils le suivirent » (Saint Luc 5, 1-11). Si les Apotactiques étaient seulement l’objet des risées populaires, les Apostoliques furent durement traités, voire éliminés. Cette appellation regroupe une multitude de sectes des Albigeois et Vaudois au Carthares.

 

Une version extrême a été adoptée par Gherardo Segarelli de Parme. À un ascétisme rigoureux de ses adeptes, s’ajoutaient des pratiques et croyances peu orthodoxes sur le péché. Un homme parfait ne serait pas jugé selon ses actes. Ces Apostoliques furent condamnés et envoyés au bûcher vers 1300.

 

La destinée de Joachim, moine cistercien et abbé de Fiore (1132--1202), est assez surprenante puisqu'il fut béatifié pendant son procès pour hérésie. Les Joachimites étaient millénaristes, non pas au sens propre d’une fin du monde en l’an Mil, mais parce qu’ils pensaient que le Saint Esprit, le Paraclet, devait venir de façon imminente. L'Humanité devait connaître trois états, qui ont peut-être inspiré les naïvetés positivistes d'Auguste Comte. Ce fut d’abord le règne du Père, l’époque de l’Ancien Testament. La Loi fut révélée aux hommes gouvernés par des patriarches. Le règne du Fils lui fait suite. C’était l’âge de la grâce et de la doctrine représentée par les Clercs. Cet âge, qui devait prendre fin sans délai, devait laisser la place à l'âge de l'esprit par la connaissance mystique. Les hommes ne devaient plus vivre que selon l’esprit mystique, comme les moines. Les rites et sacrements ne sont dès lors plus nécessaires. Les commentateurs ne parlent que de l’esprit, mais ce serait alors un monde rationnel : ce sera la position de Comte. Pour les Joachimistes, il s'agit du monde mystique, comme le montre l'état de l'homme qui représente cette ère : le moine, alors que pour Comte, ce sera le savant.

 

Le Joachimisme fut condamné par des conciles à Latran 1215 et Arles 1260. Il s’agissait de conciles non répertoriés parmi les conciles œcuméniques.

 

Les Lettres de saint Paul ont été largement utilisées par Calvin et Luther pour justifier leurs propositions. Mais bien avant cela, des passages avaient été utilisés pour appliquer des pratiques qui furent condamnées. Ainsi, saint Paul a écrit : « sans effusion de sang il n’y a pas de pardon » (He 9-22). Les flagellants se frappaient donc en public. Ils étaient aussi millénaristes : la colère de Dieu va s’abattre incessamment sur un monde corrompu. Ils furent condamnés par le concile de Constance en 1418.

 

Le mouvement des Béguines s’est développé dans toute l’Europe à partir du début du XIIe siècle. Il a subsisté jusqu’à nos jours dans le Sud des Pays-Bas et en Belgique. La dernière moniale de cette congrégation est décédée en 2013. Les Béguines flamandes purent subsister, contrairement aux autres, car elles cessèrent de mener une vie errante et se regroupèrent à partir de 1230 dans des communautés hiérarchisées, les fameux béguinages, et adoptèrent des statuts approuvés par les évêques.

 

Comme les Frérots ou Bégards, disciples excessifs de saint François d’Assise, les Béguines, sans être millénaristes, appliquaient des règles strictes de détachement et de pauvreté. Mais elles dérivèrent sur des idées libertaires considérant, qu'une fois remplies par l'Esprit Saint, elles échappaient au péché, en étant libérées des contraintes morales. La pauvreté aurait aussi rendu les sacrements inutiles.

 

Le mouvement, à mesure qu'il se répandit en Europe occidentale et centrale, donna lieu à des suspicions d'hérésie et suscita les réserves de l'Église, jusqu'à entraîner l'interdiction, lors du concile du Latran de 1215, qui interdit toute nouvelle congrégation monastique. Les béguines n’eurent d’autre choix que d’entrer dans un ordre reconnu comme chez les cisterciens ou les franciscains, sauf justement en Flandre du Sud où elles évitèrent ces dérives.

 

Le nom de Béguin a été repris très récemment par des fidèles désirant se regrouper périodiquement pour prier en commun.

 

Les Cathares, quant à eux, ne furent pas seulement condamnés, ils furent pourchassés et exterminés. Ce nom leur a été donné au moment de leur condamnation. Eux-mêmes s’appelaient « bons hommes », « bonnes dames » ou « bons chrétiens » et leurs ennemis contemporains les appelaient les hérétiques albigeois.

 

Ce mouvement de « purs », καθαρός,  commença dans toute l’Europe vers l’an Mil. Les contemporains y virent une résurgence d’un peu toutes les hérésies précédentes, depuis le Gnosticisme, l’Origénisme jusqu’au Manichéisme.

 

Mais cette résurgence n’est nullement une subsistance. Les bouleversements des grandes invasions étaient passés ; les traces de ces vieilles hérésies avaient disparu. Le Catharisme résulte seulement d’une relecture de la Bible dans un cadre nouveau. Les spécialistes ont montré que les Cathares n'avaient pas recours au vocabulaire spécifique des Gnostiques ni des Manichéens. La réalité est que les hérésies sont comme les virus informatiques. Le nombre de chaînes de caractères pouvant occasionner des troubles dans les microprocesseurs est limité. Une fois répertoriés, les virus peuvent être éradiqués. De même les thèmes des hérésies sont limités. On les retrouve toujours sous des formes différentes, ce qui parfois les cache. C’est singulièrement le cas du Progressisme. Mais, pour reprendre l’exemple des ordinateurs, il y a d’autres moyens que les virus pour perturber les microprocesseurs. Les chevaux de Troie, par exemple. C’est ce que font les Progressistes. Ils ont des thèses cachées qui s’immiscent dans les esprits inconsciemment et viennent, non seulement ruiner la foi, mais la pensée même.

 

Les Cathares avaient la même vision de monde que les Gnostiques. Un mauvais démiurge a créé un monde mauvais, à moins qu’ils n’aient repris l’idée de saint Augustin : « Major eorum, qui peccaverunt, fuit terrestri ordini predatus ». Les anges déchus ont souillé le monde. La seule issue est la fin de ce monde voué aux malheurs et au mal.

 

Il convient donc de se démarquer du monde pour être sauvé. Nous avons vu cette même tendance chez les Bouddhistes : le monde est dukkha. Il faut fuir la dukkha.  La réponse, d'ailleurs générale, à ces attitudes profondément pessimistes, à ce rejet du monde et de la vie même, est le recours à l'ascétisme. On retrouve dans toutes les hérésies qui vont suivre une réaction contre le luxe des grands de l’Église. Les critiques à ce sujet sont récurrentes, même chez des ecclésiastiques, moines, prêtres et même évêques, qui n’entrèrent dans aucune forme d’hérésie. Curieusement, ce ne fut pas le problème essentiel auquel Luther s’attaqua. Il s’en prit aux dépenses somptuaires engagées pour construire la basilique Saint-Pierre de Rome, alors que des moines crevaient de faim dans leurs monastères.

 

Par une coïncidence, qui n’est certainement pas neutre, le démon est apparu à la même époque dans la décoration des églises. Si le rituel catholique, avec les psaumes et les oraisons, était en général conservé par les Cathares, les chants étaient proscrits. Mais, ils n'avaient qu'un seul sacrement : le consola mentum qui tenait lieu à la fois de baptême, d'ordination et d'extrême-onction. Ils n’avaient évidemment pas de sacrement de mariage, puisque les parfaits Cathares s’interdisaient l’union charnelle. Ils pratiquaient des jeûnes stricts et ne mangeaient ni viande ni produits laitiers.

 

En opposition avec l’Église, et l’on entre là vraiment dans l’objet de ce livre, les Cathares avaient une vue rationaliste des Évangiles. Ils ne croyaient pas aux miracles. Pour leur donner un sens, ils construisirent une immense fresque symbolique des Évangiles de saint Jean et de saint Luc, les seuls qu’ils reconnaissaient. Ainsi, la multiplication des pains représenterait la distribution de la parole. La Résurrection n’est que spirituelle. C’est la libération de la volupté qui maintient dans la mort en ce monde pour renaître enfin purs. On a vu là un recours à la métempsychose platonicienne.

 

Le concile de Toulouse, en 1119, condamna ces déviants. Le concile du Latran de 1139 confirma la condamnation. Mais devant l’extension de l’hérésie dans le Languedoc, où d’importants personnages, y compris des ecclésiastiques, s’étaient laissés entraîner, deux autres conciles haussèrent le ton des condamnations, à Tours en 1163 et à Saint-Félix-de-Lauragais en 1167. L'Église tenta d'abord d'arrêter l'hérésie par la prédication et confia aux cisterciens, au XIIe siècle, puis, au XIIIe siècle, aux ordres mendiants, les franciscains et le nouvel ordre des Dominicains, le soin de combattre l'hérésie. Ce fut un échec.

 

Le pape Innocent III lança une première croisade, en 1208, contre les  « Albigeois », ou Cathares, qui sera finalement confiée aux ordres de Simon IV de Montfort.

 

Dans le même temps, l’Inquisition fut créée en 1231 pour convaincre les cathares de revenir vers la foi catholique. Ils avaient pratiquement disparu en 1250. Le dernier parfait, Guilhem Bélibaste fut emprisonné et jugé à Carcassonne, il fut condamné au bûcher par l’inquisiteur Jean de Beaune. C’est à Villerouge-Termenès que le « dernier Bon Homme » acheva son ultime voyage par le feu (1322).

 

Si l’hérésie vaudoise s’est terminée aussi dans le sang, sa nature diffère notablement des Cathares. Cette hérésie n’a aucun rapport avec la Gnose. D’ailleurs, les Vaudois s’opposaient vigoureusement aux « parfaits » Cathares.

 

Pierre Valdès, un riche marchand lyonnais, fit le pas que le jeune homme riche de l'Évangile de saint Marc n'avait pas voulu envisager. Il renonça à tous ses biens et vécut dès lors dans la pauvreté. Son attitude fut d’abord acceptée par Rome, mais finalement condamnée au concile de Vérone en 1184, essentiellement pour avoir enfreint l’interdiction de prêcher, réservée aux prêtres. Mais ses disciples critiquèrent sans retenue les mœurs ecclésiastiques. De fil en aiguille, ils en arrivèrent à reprendre les thèses donatistes de l’invalidité des sacrements non délivrés par des ministres purs. Dans la foulée, ils adoptèrent le Pélagianisme en particulier en ce qui concerne le baptême. Ils furent excommuniés par le concile du Latran IV, en 1215. Ils se réfugièrent dans les vallées des Alpes d’Italie et en partie massacrés lors de la croisade de 1488. Les survivants passèrent en France, dans le Lubéron. Les noms de leurs villages, Vaugines, Mérindol, Cabrières, Gordes, Goult et Lacoste, ont été rendus célèbres par le massacre ordonné par François Ier en 1545.

 

Le concile de Trente avait réaffirmé dans la sixième session, en 1547, la place du libre arbitre, sans toutefois se prononcer sur son rapport avec la grâce. Les débats ne firent donc que de développer. L’Augustinus de Jansénius (1585-1638), évêque d’Ypres, eut un grand retentissement, sauf en France, alors en pleine guerre civile contre les Protestants soutenus par les Anglais. Mais, Richelieu ayant ramené la paix intérieure, la querelle se porta en France sous l’égide d’un redoutable orateur, le « grand Arnauld », et d’une plume acérée, Blaise Pascal.

 

L’intervention exclusive de la Grâce pour obtenir le salut est réaffirmée dans la grande tradition augustine, à l’encontre du libre arbitre. Cette thèse rejoint un aspect du Calvinisme. La difficulté pour l'Église vient de son initiateur : saint Augustin qu'il est quand même difficile de condamner. Le jésuite espagnol Luis de Molina introduisit l’idée de concorde du libre arbitre avec les dons de la grâce. Pascal parla de compromission au lieu de la conciliation jésuitique.

 

Le Jansénisme est contradictoire : en opposition avec l’humanisme, il reprend une théologie très passéiste.  Il refuse à l’homme toute emprise personnelle sur son destin. L’Augustinus affirme « Jésus n’est pas mort pour le salut de tous les hommes », une des cinq propositions condamnées par le pape Innocent X en 1653. Le débat se porta dès ses débuts sur le plan politique. Richelieu s'allia aux puissances protestantes contre l'Autriche et le Saint-Empire au début de la guerre de Trente Ans. Cette politique, qui devait aboutir à l'hégémonie de la France sous Louis XIV, choquait le Parti dévot et les Jansénistes. La contradiction réside surtout dans le fait que les Parlements soutiennent les Jansénistes non pas tant sur les positions augustines que sur leur tendance au Gallicanisme. L'indépendance de l'Église en France par rapport à la papauté leur paraissait assez proche de l'indépendance dont il rêvait à l'égard du pouvoir royal.

 

Le mouvement Quiétiste est plus récent. Là encore on retrouve une fuite du monde par la recherche du calme et de l’épanouissement mystique. L’abbé Miguel de Molinos (1628-1696) incitait ses disciples à pratiquer la contemplation dans la prière. Mais l’hérésie est plutôt dans les conséquences. Leur introspection les conduisit à rejeter tout sentiment de pénitence et de contrition. La sainteté en ce monde est un état de perfection « dans lequel le désir de récompense et la crainte des peines n’ont plus lieu ». Il est toujours surprenant de retrouver si souvent l’attitude Bouddhiste de la fuite de la dukkha.  Fénelon et même le futur pape Innocent XI furent attirés par ce mysticisme, mais Bossuet dans des sermons, restés célèbres, fut sans pitié et l'hérésie fut formellement condamnée, en 1687, par la bulle Coelestis Pastor.

 

Les dogmes édictés par les papes Pie IX et Pie XII, aux XIXe et XXe siècles, provoquèrent des schismes. Les dogmes de l’infaillibilité pontificale, de l’Immaculée Conception et de l’Assomption, ne furent pas acceptés par des opposants, aujourd’hui regroupés dans l’Église Vieille-Catholique dite aussi d’Utrecht.

 

De manière très différente, certains passages du Concile Vatican II furent rejetés par Monseigneur Lefèbvre et les Intégristes. Il s’agit essentiellement des articles concernant la liberté religieuse, Dignitatis humanæ.  « Ce que ce Concile du Vatican déclare sur le droit de l’homme à la liberté religieuse est fondé dans la dignité de la personne dont, au cours des temps, l’expérience a manifesté toujours plus pleinement les exigences. Qui plus est, cette doctrine de la liberté a ses racines dans la révélation divine, ce qui, pour les chrétiens, est un titre de plus à lui être saintement fidèles (9). »

 

Et plus profondément, le refus des Intégristes porte sur la Constitution dogmatique sur l'Église Lumen Gentium : « Mais le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les Musulmans qui, professant avoir la foi d'Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour. Et même des autres, qui cherchent encore dans les ombres et sous des images un Dieu qu’ils ignorent, de ceux-là mêmes Dieu n’est pas loin, puisque c’est lui qui donne à tous vie, souffle et toutes choses (cf. Ac 17, 25-28), et puisqu’il veut, comme Sauveur, amener tous les hommes au salut (cf. 1 Tm 2, 4). En effet, ceux qui, sans qu’il y ait de leur faute, ignorent l’Évangile du Christ et son Église, mais cherchent pourtant Dieu d’un cœur sincère et s’efforcent, sous l’influence de sa grâce, d’agir de façon à accomplir sa volonté telle que leur conscience la leur révèle et la leur dicte, eux aussi peuvent arriver au salut éternel [33] ».

 

On peut comprendre, dans ces textes, que toutes les religions sont bonnes et en fin de compte que le catholicisme est une religion parmi les autres qui rendraient finalement inutile tout apostolat et même toute différenciation dans la Société. Comme il s’agit là de l’un des aspects fondamentaux de l’hérésie progressiste, nous y reviendrons.

 

Contrairement à une idée reçue, le maintien de la messe de saint Pie V est une cause tout à fait accessoire. En réalité, le problème réside davantage, en matière de liturgie, sur la traduction des textes utilisés, parfois si contestable que cette traduction est en cours de refonte. Les Progressistes avaient inséré un peu partout leurs idéaux sociaux.

 


 

 

Chapitre 9

 

L’Islam

 

 

L’Islam est née dans une région du Moyen-Orient encore profondément marquée par des formes anciennes de polythéisme et de chamanisme. Cette région isolée de la péninsule arabique était essentiellement peuplée de tribus nomades. Il y avait cependant quelques petites villes fortifiées selon la nécessité de l’époque. On pense naturellement à Médine et à La Mecque.

 

Les régions plus urbanisées, situées au nord du désert arabique, avaient été christianisées dès le premier siècle. Mais, elles furent le refuge de nombreux hérétiques qui viennent d’être évoqués. Mahomet a réagi contre ces hérésies, en particulier contre les sectes des Collyridiens et de Maryamiya ou Marianistes. Il s’est ainsi opposé à la divinisation de la vierge Marie. L’Islam est ainsi une sorte de syncrétisme d'éléments païens, juifs, chrétiens, manichéens et gnostiques.

 

Mais sa principale caractéristique est d’être profondément marquée par l’emprise des visions d’Aristote dans les domaines philosophique, biologique et cosmologique, qui régnaient alors sans partage sur le pourtour méditerranéen. Le Coran et les hadiths se caractérisent aussi par des réglementations qui relèvent d’un code civil, d’un code pénal et d’un code de commerce.

 

Le Coran de Mahomet prend sa source historique et sémantique dans la Bible comme l’a magistralement montré la remarquable étude de frère Bruno Bonnet-Eymard dans son essai « De l’islamophobie à l’islamologie ». Pourtant, le Coran présente en matière historique des interprétations entièrement contraires aux témoignages des prophètes, mais surtout aux récits des évangélistes en ce qui concerne le Nouveau Testament. Les faits historiques sont le plus souvent transformés et même imaginés. Salomon parle avec les fourmis et Jésus n'est ni mort ni ressuscité, mais parle au berceau et donne vie à des oiseaux d'argile.

 

Bien pire, le Coran est en quasi totale contradiction avec la Bible sur la plan théologique, essentiellement par rapport au Nouveau Testament, mais aussi par rapport à l’Ancien Testament. C’est ainsi que la révélation de l’unicité divine à Abraham est supplantée par la révélation à Adam, dès l’origine. Pour les Musulmans, le premier monothéiste de l'histoire est Adam. Au passage, on peut remarquer que l'Église enseigne depuis longtemps que la Genèse est un symbole, car Adam n'a jamais existé. L’apparition de l’homme sur Terre est un phénomène long et complexe. Le Coran étant d'inspiration divine directe, il ne peut énoncer que des vérités et donc, pour les Musulmans, Adam a nécessairement existé, comme Noé et le Déluge.

 

Le Coran est divisé en sourate, mot dérivé de l’hébreu šîrâh, « cantique », que le Deutéronome met dans la bouche de Moïse. La sourate I est une prière au Dieu dont le nom, ‘ilâh est la transcription de l’araméen ‘èlâh précédé de l’article défini ‘al : ‘al- ‘îlâh, devenu par contraction ‘allâh : « le Dieu ». En hébreu ‘èlôha, au pluriel ‘èlohîm, nom biblique banni par la tradition rabbinique pendant les quatre premiers siècles de notre ère, comme trop trinitaire ! Mais il se trouve dans le Coran (III, 26 ; V, 114). Bien plus, le frère Bonnet-Eymard a trouvé la signification des trois mystérieuses lettres A.L.M. de la sourate II, dont personne n’avait encore percé la signification. Les familiers de la littérature rabbinique reconnaissent aussitôt l’abréviation d’une expression du psaume 68, verset 21 : « Notre Dieu est un Dieu de délivrances », « el lemôssâ’ôt ». A est l’initiale d’Allah, L, de la préposition pour, et M l’initiale de môsâ’ôt, saluts, délivrances, au pluriel pour souligner la richesse de l’unique plan salvifique de Dieu à travers l’histoire, dont le Coran se veut précisément l’ultime manifestation.

 

Le Coran de Mahomet est aussi une réaction contre les batailles byzantines entre les multiples hérésies chrétiennes qui émergèrent à partir du Ve siècle. Mais au lieu d’un renforcement de la foi chrétienne dans le sens des grands Conciles, Mahomet réfuta la nature divine de Jésus de Nazareth. Il s’enfonça dans l’hérésie la plus radicale.

 

 

Première partie  

 

Le texte

 

 

Mahomet a essentiellement résumé l’Ancien Testament dans son Coran et, en particulier, il reprit un grand nombre d’expressions des psaumes comme le souffle de vie. Il emprunta aussi de nombreuses références plus ou moins explicites au Nouveau Testament.

 

Jésus de Nazareth est ajouté au rang des prophètes et Mahomet en a même fait le plus grand des prophètes. Le paradoxe est que Mahomet ne reprend pratiquement aucun de ses enseignements. Pour Mahomet, Jésus de Nazareth est un prophète qui n'aurait rien dit, à l'exception de l'annonce de la venue de Mahomet, annonce totalement absente des paroles du Christ des Évangiles. Mahomet accuse donc les Chrétiens d’avoir caché cette annonce : « notre envoyé vous a indiqué beaucoup de passages que vous cachiez » (V, 18). D’ailleurs, il en est de même des autres prophètes. Aucune de leurs annonces du Messie, du Sauveur, n'est reconnue par Mahomet. On se demande donc bien à quoi servent les prophètes ? Or, Mahomet se considère comme un prophète ! Quelle est sa prophétie ? Qu’a-t-il annoncé ? Le Christ a annoncé qu'il reviendrait à la fin des temps. Mahomet n’a rien annoncé. Ah si ! peut-être : la fin du monde ! Ce n’était pas une prophétie vraiment nouvelle.

 

La critique récurrente de Mahomet à l'égard des Juifs et des Chrétiens est d'avoir caché des parties des Écritures et procédé à des falsifications. Lui seul aurait eu accès à la version véridique. On se demande bien pourquoi les Juifs et les Chrétiens auraient falsifié d’infimes détails et caché justement ce qui concerne Mahomet lui-même ? Le célèbre récit de la vente de Joseph par ses frères, entièrement repris par Mahomet dans la sourate XII, présente des différences notables avec la Bible, qui ne répondent à aucune motivation identifiable. À titre d’exemple, dans cette sourate, Joseph est emmené par ses frères paître les brebis de leur père, alors que c’est Jacob qui l’envoie les rejoindre dans la Genèse. On pourrait ainsi multiplier les exemples. On peut s’étonner de la futilité des falsifications et se demander qui est le falsificateur. Mais, il y a beaucoup plus grave. En effet, Mahomet reprend le récit de la création de l’homme. Le parallélisme avec le récit biblique est évident, mais Mahomet a supprimé toute allusion au péché originel. La promesse et l’attente d’un Sauveur sont donc, de ce fait, éliminées. Qui donc est le falsificateur ? Qui a retiré des Écritures ce qui ne lui plaisait pas, si ce n'est Mahomet ?

 

La position de Mahomet pose un problème de logique élémentaire. Comment les Écritures, l'Ancien Testament et les Évangiles peuvent-ils être une révélation divine fondamentale pour le Coran lui-même, si les textes mêmes sont incomplets, erronés voire falsifiés ? Mahomet s'est tiré de cette impasse en pensant avoir eu la révélation non pas seulement du Coran, mais des Écritures idéales, en quelque sorte, mal interprétées par les Juifs et les Chrétiens. Le problème relève alors de la logique interne : il est le seul et unique témoin de la vérité dont il prétend pourtant témoigner. Ce témoignage ne peut tenir au nom même du Coran : il faut toujours au moins deux témoins, mâles, cela s’entend ! D’ailleurs, lors de la réécriture du Coran sur ordre du pemier calife Abou Bakr, il fallait au moins deux attestations écrites pour chaque verset à transcrire, émises par deux témoins encore vivants ayant entendu Mahomet lui-même.

 

Un des problèmes du Coran résulte de ses contradictions internes. Un même sujet est traité dans diverses sourates, sous des aspects différents, et parfois contradictoires. C’est pourquoi il faut connaître le principe des abrogeants-abrogés (al-nasikh wal-mansoukh) : les versets postérieurs annulent les versets les plus anciens, lorsqu’ils se contredisent : quelque 235 versets seraient ainsi abrogés. Les versets qui prêchent la tolérance dans la période mecquoise sont ainsi, dans une large mesure, abrogés par les versets qui prônent la violence et l’intolérance, comme les versets révélés à Médine. Cette règle a été édictée au XIe siècle (années 400 de l’Hégire) pour mettre un terme aux interprétations multiples du texte. Elle concerne les contradictions internes du Coran et des hadith, mais en principe, les hadith ne peuvent pas modifier le Coran. Cette règle figure dans le Coran lui-même : « Quand Nous remplaçons un verset par un autre - et Dieu sait mieux ce qu’Il fait descendre - ils disent : "Tu n'es qu’un menteur". Mais la plupart d’entre eux ne savent pas. » (XVI, 101) et « Si Nous abrogeons un verset quelconque ou que Nous le fassions oublier, Nous en apportons un meilleur, ou un semblable. Ne sais-tu pas qu’Allah est Omnipotent ? » (II, 106). Mais cette règle ne s'applique en aucune manière aux textes plus anciens reconnus par le Coran comme la Genèse, le Pentateuque et même les Évangiles : « Après les prophètes, nous avons envoyé Jésus pour confirmer le Pentateuque, nous lui avons donné l'Évangile qui est le flambeau de la foi » (V, 46). Ce verset lui-même n’est abrogé par aucun autre qui lui serait postérieur.

 

Les exégètes musulmans disent que l’évolution des prescriptions du Coran ne signifie nullement qu’Allah ait pu se tromper, mais seulement qu’il les adapte avec le temps comme le médecin adapte les médicaments à l’évolution de la maladie. C’est là une drôle de justification !  Changer de médicaments, et radicalement comme les changements du Coran, révèle plutôt une profonde erreur de diagnostic !

 

Deuxième partie  

 

Jésus de Nazareth

 

 

Le Coran condamne explicitement l’idée de Trinité Divine : « ne dites point : il y a Trinité » (IV, 169), mais surtout la forme humaine de trinité retenue par les sectes dont nous avons parlé, en y incluant la Vierge, assimilée à la déesse Vénus qu’il s’agissait de maintenir dans un milieu resté très attaché aux croyances gréco-romaines.

 

L’hérésie du docétisme est celle qui influença le plus le Coran. Comme nous avons vu, cette hérésie niait la nature humaine de Jésus de Nazareth. Mahomet reprit la thèse de remplacement de Jésus par un autre sur la Croix, mais en niant au contraire la nature divine de Jésus « Ils ont dit : nous avons fait mourir Jésus. Ils ne l’ont point mis à mort, ils ne l’ont point crucifié ; un corps fantastique a trompé leur barbarie. Ils n’ont point fait mourir Jésus, Dieu l’a élevé à lui parce qu’il est puissant et sage » (IV, 156). Pourtant la sourate III, 48 affirme que « Dieu dit à Jésus : Je te ferai subir la mort ». Or, Jésus a été élevé à Dieu vivant comme Élie. Toutes les interprétations islamiques concordent sur ce point.

 

Une des interprétations islamiques est que des anges sauvèrent Jésus par une lucarne et l’emmenèrent au ciel : « et Dieu jeta la ressemblance de Jésus sur un de ses disciples du nom de Serges. Ce dernier avait, semble-t-il à la demande de Jésus qui lui avait promis une place à ses côtés au paradis, accepté de prendre sa ressemblance et de se sacrifier pour lui. On captura donc Serges, croyant que c’était Jésus. Certains disent que c’est Judas qui fut capturé et crucifié, Allah sait mieux ».

 

Au chapitre 216, un texte anonyme, dit de Barnabé, explique comment Judas remplaça Jésus : « Judas fit irruption le premier dans la pièce d’où Jésus avait été enlevé et où dormaient les onze. Alors, l’admirable Dieu agit admirablement : Judas devint si semblable à Jésus par son langage et dans son visage que nous crûmes que c’était Jésus….Les soldats s’emparèrent de Judas et le ligotèrent non sans dérision, car il niait la vérité qu’il était Jésus ». Ce texte, probablement du XIe siècle, est d’origine musulmane et, d’ailleurs, il cite nommément Mahomet.

 

Le Coran place Jésus de Nazareth parmi les plus grands prophètes. En particulier : « Chante la gloire de Marie qui conserva sa virginité intacte. Elle et son fils furent l’admiration de l’Univers » (XXI, 91). Le Coran précise que non seulement : « Nous avons accordé à Jésus fils de Marie la puissance des miracles » (II, 81), mais aussi : « Dieu l’a élevé à lui parce qu’il est puissant et sage » (IV, 156). Mahomet lui-même n’a bénéficié d’aucune de ces grâces immenses. Il aurait bien soulagé une douleur oculaire de son gendre Ali, mais aucun miracle ne figure dans le Coran ni n’a été rapporté par ses fidèles. De plus, il est mort et a été enterré à l’endroit même de sa mort à La Mecque. Il faut noter au passage que Mahomet fait état de miracles de Jésus de Nazareth, comme donner la vie à un oiseau en argile (III, 43), qui sont rapportés par des évangiles apocryphes hérétiques condamnés depuis l’origine par les Conciles.

 

Bien plus, on ne trouve nulle part, ni dans les, ni dans les Actes des apôtres, ni dans les Lettres, une quelconque allusion à une annonce par Jésus de Nazareth de la venue d’un autre prophète après lui. Une telle annonce est également absente dans tous les Évangiles apocryphes à l’exception de l’Évangile de Barnabé. Or, cet apocryphe est largement postérieur aux autres. L’Évangile de Barnabé conserve la pratique de la circoncision abandonnée par les Chrétiens dès l’époque des Apôtres. La première mention de l’Évangile de Barnabé date du VIIe siècle. Il est donc antérieur. On pense que les auteurs des versions dont on conserve des copies très largement postérieures évidemment, se soient inspirés d’un texte plus ancien. Ces copies seraient tirées d’un texte attribué à des Musulmans. Il est utilisé par les Musulmans pour justifier ce que prétend Mahomet dans son Coran : « Je suis l’apôtre de Dieu, disait Jésus, fils de Marie, à son peuple. Je viens confirmer le Livre qui m’a précédé et vous annoncer la venue du prophète qui me suivra et dont le nom est Ahmed. » (LXI, 6). Jésus de Nazareth a annoncé son retour à la fin des temps. Mahomet (Ahmed) ne prétendit nullement être le Christ de retour à la fin des temps. L’Univers existe encore ! Jésus de Nazareth a annoncé, bien au contraire, la venue de faux prophètes. On peut dire devant l’étendue des invasions, des massacres, des horreurs islamistes, que Mahomet est le plus grand des faux prophètes.

 

Curieusement, le Coran prend une position rationaliste sur la nature divine du Christ. Il se heurte à la nature divine du Christ, pourtant annoncée par les prophètes dont Mahomet admet la valeur. Sa conviction est que cette nature a été inventée par les disciples du Christ. Il pousse la logique à l’absolu : il ne peut y avoir qu’un seul Dieu. Il refuse finalement le mystère de l’unicité de Dieu, du Fils et de l’Esprit Saint. Sous cet aspect, le Coran est donc une forme d’hérésie rationaliste. Nous verrons à quel point la religion catholique est irrémédiablement incompatible avec le rationalisme et donc avec l'Islam. La position de Mahomet est plus ouverte que celle des philosophes grecs de l’Aréopage rencontrés par saint Paul, car il admet les miracles et la résurrection des corps.

 

 

Troisième partie  

 

Les infidèles

 

 

Les Arabes musulmans méprisaient profondément les athées, les plus profonds des infidèles. Ils massacrèrent impitoyablement, sans retenue ni merci, les Bouddhistes d’Inde. Les Bouddhistes se prosternaient devant des images et des dieux de pierre. Ce sont les pires ennemis de l’Islam. Le Prophète n’a-t-il pas écrit : « Tu n’adoreras pas des idoles de pierre » ? Aucune sourate postérieure ne fait la moindre allusion à une quelconque commisération à l’égard des athées. En conséquence : « Quand vous rencontrez des infidèles, tuez-les jusqu’à en faire un grand carnage et serrez les entraves des captifs que vous aurez faits » (XLVII, 4). C’est pourquoi, les Arabes, lorsqu’ils envahirent l’Inde, ne se sentirent jamais coupables de tuer tant de Bouddhistes. Au contraire, c’était une obligation, un devoir sacré. Les massacres perpétrés par les Arabes en Inde sont sans parallèle dans l’Histoire mondiale. Plus dramatiques encore que l'holocauste des Juifs par les nazis, ou le massacre des Arméniens par les Turcs au XXe siècle. Il ne resta de la plus belle et la plus prospère cité de l’Inde que quelques ruines fumantes. Un de ces féroces conquérants s’appelait Babour, illustre pour ses massacres. Babour ne cachait pas que son but final était la destruction ou l’esclavage total des habitants de l’Inde qu’il appelait les « Hindous ». L’Hindu Kush perpétue la mémoire de ce génocide puisque ces mots signifient littéralement « massacre des Hindous ». Les sultans Bahmani, qui gouvernaient en Inde centrale, s’étaient fixé un quota de 100 000 « Hindous » par an et semblent s’y être tenus. Mais en 1399, le célèbre Tamerlan fit mieux, il tua 100 000 « Hindous » en une seule journée, un record. Le Bouddhisme devait d’ailleurs disparaître d’Inde, son pays d’origine, après cette épouvantable hécatombe.

 

Or, le Bouddhisme, comme sa lointaine origine l’Hindouisme, est fondamentalement un monothéisme. Les dieux personnels sous-jacents ont pu donner l’impression d’un polythéisme. Les envahisseurs musulmans se sont limités à cette apparence. Ils ont massacré les « Hindous ».

 

Dans l’Hindouisme, le Brahman est l’Absolu transcendant et le principe ultime, éternel, le tat en sanscrit : « Le Brahman est Vérité, le monde est illusion. Il se meut et il ne se meut pas, il est loin et il est proche. Il est au-dedans de tout et il est au-dehors de tout ». Ses rapports avec les hommes ne sont possibles que par l’entremise de dieux plus personnels, et d’abord la trinité Brahmâ, Shiva et Vishnou, qui correspondent respectivement à l’action créatrice, conservatrice et destructrice de l’Absolu transcendant. Ces dieux trinitaires s’incarnent dans une multitude de divinités qui interviennent dans tous les phénomènes. 

 

Cette multiplicité n’affecte nullement l’unicité divine. Dans l’Hindouisme, Dieu est unique. « Si, dans la Multitude, nous poursuivons avec insistance l’Un, c’est pour revenir avec la bénédiction et la révélation de l’Un se confirmant dans le Multiple ».

 

Les réactions islamistes s’appuient toujours sur des interprétations littérales et violentes des sourates du Coran.

 

La violence est inscrite dans l’Histoire même de L’Islam. Mahomet lui-même a passé sa vie à combattre, le sabre à la main, les Arabes infidèles. Ses successeurs n’ont jamais cessé d’étendre l’emprise de l’Islam par les armes. Mais, il est économiquement absurde de massacrer les habitants des peuples battus. Plutôt que de les tuer, les Arabes ont taxé les Chrétiens et les Juifs et les ont écartés de toutes les fonctions publiques en leur laissant la liberté de culte, mais aussi souvent, ils les ont réduits en esclavage, surtout en Afrique noire, et ce jusqu'au XXe siècle.

 

Il est vrai qu’ils ne cherchaient pas à convertir par la violence. Ils n’ont pas massacré les « Hindous » pour les convertir, mais parce qu’ils adoraient des statues et qu’ils ne les considéraient pas accessibles à l’Islam. Ils n’ont pas envahi le Maghreb et l’Espagne avec l’intention de convertir les Chrétiens par la force. Ce sont les contraintes sociales et fiscales qu'ils imposaient aux non Musulmans qui les amenèrent progressivement à se convertir pour s'intégrer à la vie politique et économique. Les non-croyants, des mécréants, les kafîr, et les associateurs trinitaires qui vivent dans les pays musulmans doivent appliquer la loi de l'Islam. Ils ne sont pas contraints de se convertir, mais ils doivent payer la djizîa, la capitation des dhimmis, et respecter de nombreuses règles sociales : ne pas porter d'arme, ne pas chevaucher un cheval, ne pas construire de nouveaux lieux de culte, ne pas élever la voix  lors de cérémonies ou ne pas ressembler aux Musulmans dans leur habillement.

 

Le fait est que les Chrétiens ont pratiquement disparu des pays occupés par les Arabes et les Turcs, eux-mêmes, d’ailleurs, historiquement beaucoup plus violents. Au passage, il faut rappeler que les Arabes et les Turcs étaient des envahisseurs. Ils n’ont toujours représenté qu’une partie infime de la population des contrées qu’ils ont soumises. C'est ainsi que l'immense majorité des habitants d'Afrique du Nord ne sont nullement des Arabes, mais des descendants des populations berbères d'origine, avec d'ailleurs un important apport d'Europe Occidentale. Les Arabes, comme les Juifs, sont des Sémites dont l’origine fait l’objet de débats houleux. Il n’en reste pas moins que leur origine blanche, généralement admise, est nettement plus marquée que chez les Berbères.

 

Mais le plus affligeant est la violence extrême dont les Musulmans ont fait et font toujours preuve à l'égard de leurs coreligionnaires qu'ils pensent hérétiques. Dès la mort de Mahomet, l'Islam a éclaté en une multitude de sectes. C’est la conséquence irrémédiable de l’absence de toute autorité religieuse. Ce syndrome islamique a eu les mêmes conséquences un millénaire après Mahomet pour les Protestants, divisés dès le départ. Calvin rencontra des hérétiques de sa propre doctrine de son vivant et fit brûler Michel Servet, son ennemi le plus acharné. 

 

La violence des luttes entre Musulmans n'est nullement en proportion de l'importance des différences d'interprétation des textes. Il n'y a pratiquement pas eu de répit entre les massacres, sauf peut-être après l'invasion des Turcs seldjoukides sunnites qui fut l'occasion d'épouvantables hécatombes de Musulmans chiites au XIe siècle. La paix régna quelque temps par la terreur. L'inverse se produisit lorsque les Turcs ottomans chiites envahirent le Moyen-Orient et l'Égypte deux siècles plus tard. Les survivants se cachèrent en attendant des jours meilleurs… qui ne sont jamais arrivés.

 

Les Musulmans rejettent cette même violence sur les Chrétiens en citant un passage de l'Évangile : « N'allez pas croire que je sois venu apporter la paix sur la terre, je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive » (Saint Matthieu 10. 34). Les empereurs et rois d’Occident et de Constantinople ont envahi plus d’une fois des territoires d’infidèles avec l’intention de les amener à la foi chrétienne. Charlemagne a ainsi battu les Saxons. Jésus de Nazareth voulait-il parler de cet usage du glaive ? Il suffit de lire les lignes qui suivent pour comprendre sans aucune ambiguïté que ce glaive est celui des ennemis de la foi chrétienne. Et l’Histoire vient en faire la preuve par les innombrables martyrs massacrés depuis les Romains jusqu’à nos jours encore et justement dans les pays musulmans où les Chrétiens sont livrés sans défenses aux crimes des Islamistes. Le glaive évoqué par le Christ est celui qui se lève contre ses disciples. Les Chrétiens rencontrèrent et rencontrent encore une profonde opposition voire la haine. Bien plus, de multiples hérésies les firent lutter entre eux, parfois avec violence.

 

 

 

Quatrième partie  

 

Les Chrétiens et les Juifs

 

Les religions qui ont connu un certain développement à l’échelle de la Planète reposent toutes sur l’unicité divine et sur des critères moraux pratiquement identiques, essentiellement le respect de la vie humaine.

 

Il y a une exception majeure cependant : l’Islam. C’est la seule approche qui méprise la vie humaine et prône l’élimination des non-Musulmans et pas seulement des polythéistes.

 

Les Arabes se sont montrés, au début, plutôt conciliants avec les Juifs et les Chrétiens. En particulier, lors de la prise d'Édesse en 640, ils laissèrent aux Chrétiens leurs églises et d'abord la basilique Sainte-Sophie d'Édesse qui fut, par la suite, rasée par les Turcs.

 

Mais la règle abrogeants-abrogés (al--nasikh wal-mansoukh) oblige les Musulmans à tuer les Chrétiens. Contrairement aux premières, les dernières sourates du Coran exige l’élimination de tous les non-Musulmans et en particulier les Chrétiens : « Ceux qui disent que Dieu c'est le messie, le fils de Marie, sont des infidèles » (V, 19) et « quand vous rencontrez des infidèles, tuez-les jusqu'à en faire un grand carnage » (XLVII, 4). Les associateurs visés par le Coran sont essentiellement les Chrétiens, contrairement à ce que l’on peut lire souvent. D’ailleurs, les associateurs sont le plus souvent qualifiés de Trinitaires, ce qui lève toute ambiguïté : il s’agit des Chrétiens qui croient à la Sainte Trinité. Les Chrétiens sont « associateurs » car ils associent Jésus de Nazareth à Dieu.

 

Les abrogations les plus connues concernent les Juifs et les Chrétiens. Mahomet donne au Pentateuque et à l’Évangile une place prééminente. Il en résulta d'abord une certaine tolérance : « Parmi les Juifs et les Chrétiens, il y en a qui croient en Dieu et aux livres envoyés à vous et à eux, qui s'humilient devant Dieu et ne vendent point les signes pour un vil  prix, ils trouveront la récompense auprès de Dieu » (III, 198 & 199). Mais ces deux sourates sont abrogées par la sourate IV, 151. Les Juifs et Chrétiens ne reconnaissent pas Mahomet comme prophète et donc : « voilà les vrais mécréants ». Et plus loin : « Nous les avons maudits et endurci leurs cœurs : ils détournent les paroles de leur sens et oublient une partie de ce qui leur a été rappelé (V, 13). Enfin : « Le Christ est fils d’Allah. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les anéantisse ! » (IX, 30).

 

Un des Haddiths  exige même l’élimination de tous les Juifs avant la fin du monde : Haddith 1660 ; d'après 'Abû Hurayra (qu'Allah soit satisfait de lui),  « l'Envoyé d'Allah (pbAsl) a dit: L'Heure du Jugement ne viendra pas avant que les Musulmans ne combattent les Juifs et qu'ils ne les exterminent ».

 

 

 

Cinquième partie  

 

Les commandements

 

 

Bien que l’Évangile de Jésus de Nazareth soit qualifié par Mahomet de « flambeau de la foi », le croyant musulman n’est nullement astreint à en appliquer les commandements. Les commandements de l’Évangile sont annulés et remplacés par ceux du Coran qui leur consacre 53 versets répartis dans 18 sourates. À l'exception des commandements purement religieux comme le jeûne du Ramadan, les cinq prières quotidiennes, l'aumône et le pèlerinage de La Mecque, les commandements du Coran ne concernent que des actes de la vie civile. Les commandements essentiels sont très proches du décalogue du Pentateuque. Les multiples interdits du Coran sont un retour presque complet aux interdits juifs donnés dans l’Ancien Testament, complété par la Mishna et le Talmud. Le Coran comporte donc un véritable Code civil. La caractéristique de ce droit civil musulman est de différencier les hommes des femmes, depuis leur enfance et l'éducation, jusqu'à leur mort et les successions en passant par le mariage et le divorce : Sourate IV-38 : « Les hommes sont supérieurs aux femmes, les femmes vertueuses sont obéissantes et soumises ; vous réprimanderez celles dont vous avez à craindre l'inobéissance, vous les battrez ». L'infériorité des femmes se traduit, en particulier par une valeur inférieure de leurs témoignages, des droits inférieurs dans les successions. Une femme répudiée n’a droit à rien en dehors de la dot reçue de ses parents et dont elle conserve la propriété pour vivre.

 

Les peines appliquées aux péchés, qui consistent en non-respect du code, sont précisées également par le Coran qui est donc également un Code pénal. Même le blasphème relève du civil. Il comporte également quelques règles qui sont une ébauche de Code du commerce.

 

On peut citer un exemple d’interdit assez curieux qui n’est pas formellement dans l’Ancien Testament. La sourate V, 92 interdit le vin : « Ô les croyants! Le vin, le jeu de hasard, les pierres dressées, les flèches de divination ne sont qu’une abomination, œuvre du Diable. Écartez-vous-en, afin que vous réussissiez ». Comment donc se trouver ivre comme l’énonce la sourate IV, 46 : « ne priez pas lorsque vous êtes ivres ; attendez que vous puissiez comprendre les paroles que vous prononcez » ? Il s’agit sans doute ici d’un des nombreux cas de sourate abrogée. Le vin est la boisson du paradis et là, il ne rend pas ivre ! (LXXXIII, 25 et bien d’autres aussi).

 

Bien entendu, la loi d’amour de Jésus de Nazareth n’est pas reprise par le Coran ! Aimez ses ennemis est complètement irrationnel. Le huitième commandement de l'Église Catholique : La médisance banniras et le mensonge également, résulte de la loi d'amour du prochain. Il n'existe pas sous cette forme dans l'Ancien Testament qui se limite au faux témoignage, un cas particulier du mensonge : Tu ne porteras point de faux témoignage contre ton prochain. Il en est de même dans le Coran.

 

D’ailleurs, pour l'Islam la notion de pureté, liée au péché, est semblable à celle des Pharisiens, en totale opposition à l'Évangile : « Ce qui sort de l'homme, c'est cela qui le rend impur. Car c’est du dedans, du cœur de l’homme, que sortent les pensées perverses : inconduite, vols, meurtres, adultères, cupidités, méchancetés, fraude, débauche, envie, diffamation, orgueil et démesure. Tout ce mal vient du dedans, et rend l’homme impur. » (Saint Marc 7, 14-23). Pour l’Islam, il y a seulement des manquements aux lois coraniques. Il faut se laver physiquement avant les prières et lors du pèlerinage à La Mecque. Les manquements sont punis par des sanctions, physiques dans quelque cas, comme la lapidation ou la section des mains, mais ne concernent en rien le salut éternel qui est totalement acquis aux prédestinés : Allah l'a voulu. C’est ce qui a conduit beaucoup de sectes musulmanes au fatalisme si répandu qu’il est souvent considéré comme une caractéristique de l’Islam.

 

La miséricorde d’Allah, Al-Rahmâne Al-Rahim, Le Tout Miséricordieux, Le Très Miséricordieux, est un leitmotiv du Coran. La miséricorde est d’abord la tendresse que doivent éprouver les êtres vivants, hommes ou chameaux, les uns envers les autres ; « celui qui est fort a pitié de celui qui est faible, il l'aide et le protège contre son mal ». Un hadith ajoute : « L'exemple des croyants dans leur amitié, leur compassion réciproque et leur sympathie, est comme le corps, si un de ses membres souffre, le corps entier souffrira aussi en restant éveillé et fiévreux ».

 

La miséricorde semble s'opposer à la prédestination et au fatalisme, puisque Allah pourrait pardonner ! Pourtant, la miséricorde d’Allah, même si elle concerne tous les êtres de sa création, ne s’adresse finalement qu’aux croyants prédestinés, seuls acceptés au paradis. Cette miséricorde est donc fondamentalement opposée à la miséricorde divine de la Chrétienté, qui vise exclusivement le salut éternel, l’accès au paradis. Le Dieu des Chrétiens n'a qu'un seul désir : accueillir au Ciel tous les hommes qui acceptent de se convertir. Au contraire, Allah rejette dès la naissance tous ceux qu'il n'a pas prédestinés au paradis et d'abord les infidèles.

 

Si les croyants sont jugés sur leurs actes, si le jihadiste qui se fait tuer pour être martyr et aller au paradis, agit certainement selon sa propre volonté, il ne s'agit nullement libre arbitre. L’ambiguïté n’est qu’apparente. « Allah vous a créé vous et vos actes. » (Sourate 37-94. Les rangés). Le libre arbitre n'existe pas dans l'Islam, puisque l'acte humain répond au plan d'Allah conçu avant toute origine. Comme toujours dans le Coran, on trouve des sourates contradictoires. Les sourates VI verset 35 «  Si Dieu voulait, ils les réuniraient tous sur un même chemin » et XXXII verset 13 : « Si nous avions voulu, nous aurions donné à toute âme la direction de son chemin » laissent envisager un certain libre arbitre puisqu’il semble qu’ainsi le chemin ne soit pas imposé, mais d’abord il ne s’agit que du chemin vers le paradis. Ensuite, elles sont abrogées par les sourates ultérieures XXXVI verset 6 : « notre sentence a déjà été prononcée » et XXXV verset 9 : « Dieu égare qui il veut et dirige celui qu’il veut ». 

 

Ces précisions nous amènent aux questions : quel est l’espoir et quelle est l’espérance du bon Musulman ?  

 

Mahomet annonce la fin du monde après des signes éloignés, des signes intermédiaires et des signes proches ou majeurs. Tout doit disparaître.

 

« Que périsse l’homme ! Qu’il est ingrat ! De quoi [Dieu] l’a-t-Il créé ? D’une goutte de sperme, Il le crée et détermine (son destin) : puis Il lui facilite le chemin; puis Il lui donne la mort et le met au tombeau; puis Il le ressuscitera quand Il voudra » (LXXX, 17-22). Dans le vocabulaire islamique, le terme "Quiyâmah" se réfère à la Fin du monde, qui aura lieu au moment où l’Ange Isrâfil, obéissant à l’ordre d’Allah, soufflera dans la Trompe. Cela produira un son terrible, qui fera trembler la Création entière. « Ô hommes ! Craignez votre Seigneur. Le séisme [qui précédera] l’Heure est une chose terrible. Le jour où vous le verrez, toute nourrice oubliera ce qu’elle allaitait, et toute femelle enceinte avortera de ce qu’elle portait. Et tu verras les gens ivres, alors qu’ils ne le sont pas. Mais le châtiment d’Allah est dur » (XXII, 1-2). « Tout ce qui est sur elle [la terre] doit disparaître, [Seule] subsistera La Face [Wajh] de ton Seigneur, plein de majesté et de noblesse » (LV, 26-27).

 

L’Humanité dans son ensemble n’a donc aucun espoir. L’homme lui-même reste dans l’attente de l’instant fatidique qui, d’ailleurs, ne le concernera sans doute pas. Dans cette attente, l’homme peut cependant : « désirer la récompense de ce monde, nous la lui accorderons, nous accorderons aussi celle de la vie future » (III, 139). Pourtant, « la vie d’ici-bas n’est qu’une jouissance trompeuse » (III, 182) et la vie de l’homme est déterminée par la volonté divine. « Je n'ai aucun pouvoir sur ce qui m'est utile ou nuisible, sinon autant que cela plaît à Dieu » (X, 50). Pourtant : « Dieu ne changera point ce qu’il a accordé aux hommes, tant qu’ils ne changeront pas les premiers » (XIII, 12). Mais comment peuvent-ils changer de leur plein gré si « Nous avons attaché à chaque homme son sort à son cou » (XVII, 14) ? C’est la négation la plus brutale de toute forme de libre arbitre.

 

Non seulement l’espoir, dans le sens retenu dans ce livre, est ainsi un mot dénué de sens pour un Musulman, mais le bon Musulman n’a pas même l’espoir d’améliorer son sort sur cette Terre. C’est un fatalisme brutal. Bien plus, le libre arbitre est en complète contradiction avec le statut de la femme dans l’Islam.

 

 

Sixième partie  

 

Les femmes

 

 

La position du Coran à l’égard des femmes résulte de manière dramatique des absurdes théories d’Aristote. Le semblable est généré par le semblable. Le germe de l’homme est comme un petit homme, hébergé par la femme. Si ce germe est une femme, alors il n’est pas semblable au géniteur. C’est donc que la femme est une anomalie du germe. Voilà l’origine des mouvances religieuses abaissant la femme à un état d’infériorité dans la Création. C’est le fondement pathétique de l’attitude des Musulmans à l’égard des femmes.  

 

« Les femmes sont votre champ, cultivez-le de la manière que vous entendrez » (II, 223), et bien sûr : « Les hommes sont supérieurs aux femmes, les femmes vertueuses sont obéissantes et soumises ; vous réprimanderez celles dont vous avez à craindre la désobéissance, vous les battrez » (IV, 38). L’infériorité de la femme se traduit dans les articles juridiques du Coran. Le Coran rend le témoignage de l’homme égal à celui de deux femmes. De plus, la majorité des juristes musulmans soutiennent que le témoignage de la femme n’est pas recevable dans le cas de crimes majeurs et dans des affaires faisant intervenir la loi du talion. Parallèlement, les femmes musulmanes ne peuvent hériter que de la moitié des parts des hommes. Enfin, les femmes ont peu de chances d'échapper à l'Enfer : Haddith 45 du chapitre Foi, Piliers et assises de l'Islam : « D'après `Abd-allâh ibn `Umar (qu'Allah soit satisfait des deux), l'Envoyé d'Allah (pbAsl) dit : "Ô femmes qui sont ici assemblées, faites l'aumône et sollicitez plus fréquemment le pardon d'Allah, car j'ai vu que vous formerez la majeure partie des gens de l'Enfer". Une femme sage parmi les assistantes s'exclama : "Et pourquoi cela, ô Envoyé d'Allah ?" - "C'est, répondit-il, que vous multipliez vos malédictions et que vous êtes ingrates envers vos époux. Je n'ai vu parmi les êtres faibles en intelligence et en religion personne qui, mieux que l'une de vous, fasse perdre l'esprit à un homme sensé". - "En quoi, reprit-elle, ô Envoyé d'Allah, consiste le défaut de notre intelligence et de notre religion ?" - "Le témoignage de la femme équivaut seulement à la moitié de celui d'un homme... cela tient du défaut de l'intelligence, répliqua le Prophète ; et puis, quand elles ont leurs menstrues, les femmes ne cessent-elles pas de prier et de jeûner pour des nuits. Eh bien ! C'est en cela le défaut de leur religion".»

 

La question du droit des femmes à l’éducation est un sujet plus délicat. Le Coran, bien sûr, ne parle que de l’éducation à la connaissance du Coran. C’est une obligation tant pour les garçons que pour les filles. Mais, prendre argument de cette obligation pour affirmer que le Coran et des Hadiths encouragent l'éducation générale des filles constitue véritablement une escalade sémantique. Logiquement, puisqu’il ne s’agit pas d’une obligation coranique, l’éducation des filles, hormis la connaissance du Coran, relève d’une décision des hommes : « Cultivez-les comme vous l’entendrez ». C’est de ce principe fondamental du Coran que résultent les excès islamistes du XXIe siècle.

 

 

 

Septième partie  

 

Les esclaves

 

 

Cependant la pire condition dans le monde musulman était, il y a encore peu de temps, celle des esclaves. Il subsisterait d’ailleurs des esclaves dans certains pays musulmans particulièrement arriérés. Pourtant le Coran ne stipule aucune règle contre les esclaves. Bien au contraire, la sourate 24-33 La Lumière, pousse les propriétaires à affranchir leurs esclaves. Il n’en reste pas moins que les esclaves sont dans le Coran des êtres inférieurs aux femmes.

 

Mais, la réalité du monde musulman a été bien plus atroce que les textes auraient dû laisser apparaître. Les estimations les plus précises donnent un nombre d’esclaves noirs d’Afrique enlevés par les Arabes musulmans nettement plus élevé que les enlèvements par les Européens. Or, les Noirs ont non seulement survécu assez largement aux tranferts aux Amériques, mais ils se sont multipliés. Dans les pays musulmans, ils ont totalement disparu. Mis dans l’impossibilité de procréer, ils ont été éliminés dès lors qu’il ne pouvaient plus servir leurs maîtres. Ce drame ne résulte pourtant nullement du Coran.

 

 

 

 

 

 

 

Huitième partie  

 

La culture

 

 

Il pourrait paraître surprenant que le monde musulman ait pu s’intéresser à la médecine. Pourquoi aller contre la maladie si c'est Dieu qui l'a voulue ? Cette préoccupation, liée à l’espoir d’une vie humaine meilleure, est pourtant totalement absente chez Mahomet et même entièrement contraire à ses principes. Il faut, semble-t-il, distinguer trois périodes dans l’Histoire à ce sujet. La première période est l’invasion arabe de pays sous influence gréco-latine. Les Grecs avaient des systèmes sociaux, et des hôpitaux en particulier, très développés. Ils ont été repris et étendus par les Romains. Il s'agissait de lieux d'hébergement publics, comme le Prytanée ou les Asklepieions, temples d'Asclépios, ainsi que les infirmeries militaires romaines. Les Arabes n’ont pas détruit ces établissements ni interdit la pratique de la médecine qui continua à se développer jusqu’au IXe siècle.

 

La seconde période a été marquée par les invasions violentes des Turcs musulmans, venus d’Extrême-Orient, à partir du IXe siècle. Ils avaient auparavant ruiné la Chine. L’invasion des Turcs Seldjoukides s’accompagna d’une réaction islamique sans précédent. Ils brûlèrent en particulier les 500 000 volumes de la bibliothèque d’Alexandrie. Fort heureusement, sous l'instigation de Cassiodore, dès 536, une bibliothèque avait été créée à Rome, mais la guerre byzantine l'obligea à transplanter sa bibliothèque dans son monastère de Vivarium, dans son domaine de Squillace, en Calabre, à l'extrême-sud de l'Italie. En véritable visionnaire, il avait pressenti le rôle qui allait être dévolu aux monastères au cours des siècles suivants, comme vecteurs de la continuité intellectuelle. Il comprit également qu’il fallait traduire les Grecs passés maîtres dans l’exégèse, la philosophie et les sciences, pour pouvoir les transmettre. Cette bibliothèque fut épargnée par l’invasion des Lombards et transférée au Latran à Rome. C'est ainsi que furent sauvés les grands textes des philosophes et médecins grecs dont les manuscrits plus anciens furent anéantis par les Islamistes turcs à Alexandrie. Dès le IVe siècle, Chalcidius avait traduit le Timée de Platon en latin et sa traduction fut copiée sans cesse jusqu’au XVI e siècle. Saint Augustin utilisait la traduction latine de Platon par Victorinius, célèbre rhéteur à Rome du IVe siècle. Le sénateur Romain Boèce (Rome 480-- Pavie 524) traduisit également les œuvres de Platon et d'Aristote en latin. Il vivait un siècle avant Mahomet. Il faut aussi mentionner saint Isidore de Séville (560-636) qui publia un compendium des thèses de tous les philosophes grecs. Il avait nécessairement sous la main les textes qu’il a résumés et en particulier les œuvres de Boèce.

 

Enfin, argument imparable, les pièces de théâtre grecques n’ont jamais été traduites en arabe ! Et pourtant, elles nous sont parvenues ! Elles ont toutes été traduites en latin dès l’Antiquité. Elles existaient en Occident bien avant l’Islam. A fortiori,  les textes des philosophes Grecs existaient en Occident bien avant que ne parviennent les traductions en arabe. Ce qui caractérise ces traductions est la présence de commentaires au début de chaque œuvre. Le problème de l’arabe, comme de l’anglais d’ailleurs, est la pauvreté du vocabulaire et surtout l’absence de concepts. Il fallait donc préciser le sens des mots employés. On a pris ces définitions pour des commentaires.

 

Les héritiers de Voltaire, essentiellement les Francs-Maçons en France, sont les principaux artisans et défenseurs de la thèse de l’origine musulmane de la connaissance de la philosophie grecque en Occident. Ce n'est que pour appuyer les Voltairiens que, très récemment, on a entendu des Imams soutenir cette thèse pensant justifier l'Islam aux yeux des Occidentaux. L’Islam est totalement hermétique à la philosophie. Les sultans et autres califes ne se privèrent jamais de faire exécuter les philosophes influents qui risquaient d'entraîner une dérive de l'Islam.

 

Le drame de l'invasion turque marqua l'arrêt de toute activité intellectuelle dans les pays musulmans et de la médecine en particulier. Ce n’est qu’au XIXe siècle que l’arrivée des Occidentaux permit aux habitants des pays musulmans d’avoir accès à la médecine et donc à un certain espoir de vivre mieux pour le temps présent. Cette troisième période s'achève au début du XXIe siècle avec la radicalisation meurtrière des Islamistes. Une forme indirecte d’espoir aura eu la vie courte.

 

 

Neuvième partie  

 

Le Paradis

 

 

Comme par compensation à l’absence d’espoir en ce monde, Mahomet expose, avec une insistance troublante, l’espérance de l’homme dans l’Au-delà. Le paradis est décrit dans près de 300 versets de 36 sourates des 114 du Coran.

 

La première remarque qui s’impose est l’absence totale d’Allah dans le paradis décrit par le Coran. Il y a une rupture complète avec la Bible. Et bien davantage avec l'Évangile. L’espérance du Chrétien est de monter au Ciel non seulement pour voir Dieu, mais participer à son existence même : dans sa première lettre aux Corinthiens, saint Paul a l'audace de leur dire : « Vous êtes [le] Corps du Christ ».

 

Le Coran affirme au début : « C’est auprès d’Allah qu’il y a la plus belle récompense » (sourate 3-195, La famille d’Imram).  L’influence biblique est évidente, mais ce passage est abrogé par les sourates plus tardives. À vrai dire, il n'y a contradiction que sur le sens donné à « auprès ». Allah est en fait au-dessus du paradis. Et il se montre aux prédestinés qui ont eu accès au paradis : «  Ce jour-là, il y aura des visages resplendissants qui regarderont leur Seigneur » (sourate 75-22 et 23 La résurrection). Pour en savoir plus, il faut examiner les Hadiths. On apprend qu’il y a au paradis des heures réservées à la prière, comme sur Terre. Le ressuscité s’adresse à Allah. Mais, comme la prière du Musulman sur Terre, il ne s’agit nullement d’une rencontre personnelle avec Allah. La prière du Musulman est la récitation de textes coraniques sans la moindre pensée personnelle. La prière du Musulman n'est qu'une forme humanisée du moulin à prières des bouddhistes tibétains.

 

D’autres Hadhits précisent la fréquence des apparitions du visage d’Allah au-dessus du paradis en fonction du niveau du sauvé. Car tous ne sont pas égaux au paradis. Il y a différents degrés. Les Sahîh Al Bukhari et Muslim révèlent dans le Hadith d’ibn ‘Umar : « Le plus élevé [en degré] d’entre eux est celui qui regarde Le Très-Haut deux fois par jour. »

 

Mais, au paradis, le bon Musulman va passer le plus clair de son temps, l’éternité, à accomplir ses fantasmes les plus humains et d'abord ceux du sexe et du ventre. Le paradis de l'Islam est un antre de luxure avec beuveries et parties fines, essentiellement pédophiles, dans un cadre idyllique digne des plus grands palaces de notre bas monde.

 

Le paradis est promis « à ceux qui ont cru et pratiqué les bonnes œuvres » (29-58). Tous ces versets évoquent un jardin arrosé de fleuves. C’était évidemment le rêve pour des nomades du désert. Mais en dehors du pardon des péchés, évoqué une seule fois dans la sourate 57-17, les délices de l'Éden sont de nature très humaine et ils ne semblent destinés qu'aux hommes auxquels sont promis dans la « demeure éternelle, jardins arrosés par des fleuves, des femmes exemptes de souillure » (3--13 par exemple), au milieu « de sièges ornés d'or, d'aiguières remplies de vins exquis, de lits élevés, de vierges du paradis créées par une création à part et parmi eux circuleront des garçons éternellement jeunes » (56--12 à 39), un paradis pour les pédophiles, ou encore : « Les fidèles serviteurs de Dieu recevront certains dons précieux, des fruits délicieux et ils seront honorés dans les jardins des délices, se reposant sur des sièges. On fera courir à la ronde la coupe remplie d’une source d’eau limpide et d’un goût délicieux qui ne les enivrera pas. Ils auront des vierges aux grands yeux noirs au regard modeste et au teint éclatant semblable à celui d’une perle dans sa coquille » (37-39 à 48). D’autres sourates promettent des positions plus confortables que les sièges : « ils s’y reposent accoudés sur des divans ; ils n’éprouveront ni la chaleur du soleil ni les rigueurs du froid » (76-12 à 22). Le paradis de Mahomet a l’air climatisé. Ils vêtiront des vêtements luxueux : « ils s'y pareront de bracelets d'or, se vêtiront de robes de soie et de satin » (18--30). Et enfin, ils pourront boire du vin à satiété (58-25).

 

On pourrait croire qu’au moins leurs femmes pourront avoir accès au paradis : « Les héritiers du paradis seront remplis de joie. En compagnie de leurs épouses, ils se reposeront dans l'ombrage, appuyé sur des sièges » (36--55 & 56). Mais il leur faut rapidement déchanter. Ce ne sont pas leurs femmes de ce bas monde. Quelques sourates plus loin la réalité leur est dévoilée : « nous leur donnerons pour épouses des femmes aux yeux noirs » (44-54), ce sont ces « vierges du paradis créées par une création à part » (56-12 à 39), « des filles aux seins arrondis » (78-33) qui leur ont déjà été promises comme nous avons vu. Montaigne les a appelées des « garces ». À cette perspective alléchante pour les obsédés du sexe, s'ajoute l'horreur de la pédophilie. Ces vierges sont-elles majeures ? Et tous ces « garçons éternellement jeunes » (56--12 à 39) ? Des adolescents imberbes ? Est-ce seulement le paradis des homosexuels ? Ou bien aussi le paradis des pédophiles ?

 

Des passages du Coran sont de nature hérétique à l’égard des principes même énoncés par Mahomet. Il s’agit des passages relatifs à l’ange déchu. La sourate 15-37 « Dieu lui dit Le délai t’est accordé ». C’est la réponse de Dieu à Eblis, l’ange déchu, qui Lui demandait un répit jusqu’à la résurrection des hommes, la fin du monde, pour « comploter contre les hommes sur la Terre, et chercher à les circonvenir tous ». Par la suite, Dieu limite ce pouvoir maléfique à ceux qui suivent Eblis et qui s’égarent » (verset 42). Cet épisode est repris plusieurs fois par la suite, en particulier par la sourate 38-81.

 

Il est profondément hérétique, même à l'égard du Coran, d'attribuer à Dieu une pensée, une décision, un acte contraires au bien. C’est même, du seul point de vue philosophique, une pure absurdité. C’est bien, pourtant, ce qu’a fait Mahomet en écrivant que Dieu autorise Eblis à faire le mal ! Il a aussi écrit dans plusieurs sourates (en particulier : 30-36, 34-35, 42-10) : que Dieu tantôt « distribue à pleines mains », mais tantôt « mesure le don ». Mais il retire aussi la nourriture selon sa volonté (39-53) et d’ailleurs la « donne à qui il veut » (42-18 et 26). Les malheurs terrestres des hommes viennent en « punition des œuvres des hommes » (30-40). Dieu serait ainsi responsable des malheurs des hommes sur cette Terre et de la mort d’abord : « Dieu vous fera mourir » (30-39)  et « il tire vengeance » (30-46), car « il est vindicatif » (39-38). Mahomet reconnaît pourtant que Dieu ne peut « agir iniquement » dans la sourate 29 verset 39. Se venger des infidèles à leur mort est une justice, mais de leur vivant ?

 

L’identité de la cité terrestre et de la cité de Dieu dans le Coran se mesure par la nature purement humaine et terrestre des bienfaits du paradis. De l’eau, des « garçons éternellement jeunes » et des vierges à volonté, c’est le leitmotiv de Mahomet. Cette identité de nature se traduit par l’assimilation du malheur au mal. Le malheur est lié au monde terrestre, alors que le mal est relatif au salut après la mort. C’est la négation totale du message des Évangiles. Il ne s’agit pas seulement de quelques suppressions ou interprétations erronées. La confusion du malheur et du mal nécessite une annihilation intégrale des Évangiles. Dieu veut le bien de l’homme dans l’au-delà, mais il ne peut en aucune manière accorder ce bien par le malheur de l’homme sur Terre. Bien sûr, Mahomet conseille de « supporter avec patience les maux qui peuvent t’atteindre » (31-16). Mais comment Dieu pourrait-il être considéré comme responsable de ces maux terrestres, des malheurs de l’homme ? Comment pourrait-il seulement vouloir « rendre un homme stérile » (42-49) ? Comment Dieu pourrait-il « ordonner la guerre sainte » (47-22) ? et « avoir des armées sur Terre » (48-4 et 7) ?

 

Si Dieu est bon et miséricordieux, comme l’affirme sans cesse Mahomet, alors il l’est absolument, car rien de relatif, de limité, ne peut lui être attribué.

 

 

Dixième partie  

 

Vu de l’Occident

 

 

 

Dès la mort de Mahomet, l’Islam s’est divisé en une multitude de sectes qui n’ont jamais cessé de s’entretuer, aujourd’hui encore. Le schisme le plus important est le Chiisme qui ne représente que 15% des Musulmans. Il n’y a pas dans le sunnisme d’autorité institutionnelle fixant une orthodoxie et le Coran a un caractère divin alors que les Chiites le prennent pour une œuvre humaine que leurs Imams peuvent expliquer au peuple. Quant au Wahhabisme, limité à l'Arabie Saoudite, c'est un sunnisme puritain. Les Wahhabites prennent le Coran et des hadiths authentiques au sens littéral. Bien que minoritaires, ils considèrent tous les autres Musulmans    comme des hérétiques.

 

Le plus surprenant est que l’Islam ait une réputation pacifiste en Occident. Cette attitude est en réalité récente. Elle date essentiellement des Lumières. On reste confondu devant le jugement de Voltaire (Essai sur les mœurs et l'esprit des nations chapitre VII) : L'Islam est  « indulgent et tolérant » alors que le Christianisme est « la plus intolérante et la plus barbare de toutes les religions ». C’est encore aujourd’hui le credo des Progressistes et le fondement de la vision maçonnique. On a vu un écrivain célèbre, ou voulant l’être, se répandre en éloge sur l’Islam, mais comme, dans le même temps, il affirmait croire à la Science, il n’en restera rien sans qu’il soit nécessaire de brûler ses interminables listes de citations dignes des réponses à des requêtes Internet.

 

Si le jugement de Montaigne est assez laconique, Pascal a été infiniment plus profond. Les Francs-Maçons devraient méditer Les Essais de Pascal comme contre poison à Voltaire : « Ce n'est pas par ce qu'il y a d'obscur dans Mahomet et qu'on peut faire passer pour un sens mystérieux, que je veux qu'on en juge, mais par ce qu'il y a de clair, par son paradis, et par le reste ; c'est en cela qu'il est ridicule. Et c'est pourquoi il n'est pas juste de prendre ses obscurités pour des mystères, vu que ses clartés sont ridicules. Il n'en est pas de même de l'Écriture. Je veux qu'il y ait des obscurités qui soient aussi bizarres que celles de Mahomet ; mais il y a des clartés admirables, et des prophéties manifestes et accomplies. La partie n'est donc pas égale. Il ne faut pas confondre et égaler les choses qui ne se ressemblent que par l'obscurité et non pas par la clarté, qui mérite qu'on révère les obscurités. » (598) et la suite « Différence entre Jésus-Christ et Mahomet. Mahomet non prédit, Jésus-Christ prédit. Mahomet en tuant, Jésus-Christ en faisant tuer les siens. Mahomet en défendant de lire, les apôtres en ordonnant de lire. Enfin cela est si contraire que si Mahomet a pris la voie de réussir humainement, Jésus-Christ a pris celle de périr humainement et qu’au lieu de conclure que puisque Mahomet a réussi, Jésus-Christ a bien pu réussir, il faut dire que puisque Mahomet a réussi, Jésus-Christ devait périr. Tout homme peut faire ce qu’a fait Mahomet. Car il n’a point fait de miracles, il n’a point été prédit. Nul homme ne peut faire ce qu’a fait Jésus-Christ. » (599 et 600).

 

Les émules de Voltaire ont étendu son jugement aux aspects économiques et artistiques. La réalité est que les Arabes ont envahi des pays de haute et ancienne culture, la Perse, la Mésopotamie et l'Égypte. Ils ont bénéficié de leurs connaissances et de leur adresse pendant un siècle ou deux selon les régions. Puis tout s’est écroulé, essentiellement dans le domaine de la pensée. Dès le Xe siècle, tout s’est figé aussi bien en matière de philosophie, d’ailleurs dès lors interdite, qu’en matière de droit et même de théologie. Mais, il en a été de même pour les arts. L’architecture est restée rudimentaire, utilisant essentiellement le bois y compris pour les coupoles des mosquées. Seule la décoration est restée un peu vivante auprès des princes désireux de s’entourer des apparences du luxe.

 

Sur le plan économique, les voies romaines ont immédiatement été abandonnées : les chameaux et les dromadaires remplaçant les chariots romains ne peuvent marcher sur des dalles de pierre. Les thermes ont subsisté jusqu’à leur destruction dans les guerres incessantes entre les sectes islamistes. Ils n’ont jamais été reconstruits. Seul le service des postes aux lettres des Romains a été maintenu pour les besoins exclusifs des armées en lutte permanente.

 

On a voulu voir dans le développement des villes dans les régions progressivement soumises par les Arabes, un signe de civilisation. La réalité est moins brillante. Une interprétation populaire d'une sourate a repoussé les Arabes dans les villes, laissant les Chrétiens et les esclaves s'occuper de cultiver la terre : « malheur à celui qui pousse la charrue ». Le verset 19 de la sourate 42 (La Délibération) n‘est guère moins explicite : « Celui qui veut labourer le champ de l’autre vie en obtiendra un plus étendu, celui qui désire cultiver le champ de ce monde l’obtiendra également, mais il n’aura aucune part dans l’autre ». C'est quasiment un copier-coller du passage de la Bible : « Comment deviendrait-il sage, celui qui tient la charrue, dont toute la gloire est de brandir l'aiguillon et qui mène des bœufs ?» (Ecclésiastique –Siracide  38-25). Un passage de saint Luc pourrait être intreprété en ce sens : « Quiconque met la main à la charrue, puis regarde en arrière, n’est pas fait pour le royaume de Dieu. » (saint Luc 9-62). Or, c’est le contraire. Celui qui met la main à la charrue est l’image de l’homme qui veut suivre le Christ. Il doit le faire sans regret !

 

La propension des Arabes à ne s'occuper que de commerce, correspond à la fois à ce rejet des activités agricoles et au fatalisme qui caractérise la vision islamique populaire, beaucoup plus que leur origine nomade, comme on a pu le dire. Le fatalisme n’est pas vraiment un dogme de l’Islam, mais une interprétation un peu abusive de la prédestination. Ce fatalisme populaire favorise le moindre effort : pourquoi se donner de la peine puisque tout est fixé à l’avance par Allah ?

 

 

 

Onzième partie  

 

La Cosmologie

 

 

 

Très exactement comme le sera le Thomisme, le Coran est rempli des thèses d’Aristote. Bien entendu, le Soleil tourne autour de la Terre totalement immobile  : « N'est-ce pas Lui qui a établi la terre comme lieu de séjour, placé des rivières à travers elle, Lui a assigné des montagnes fermes » (sourate 27 verset 61) . Ce qui est confirmé par des hadiths : « Ibn Kathîr a dit : « c'est-à-dire : immobile, qui ne vacille ni ne bouge ni ne tremble avec ses habitants.» Et Al Qurtubî a dit : « c'est-à-dire : des montagnes fermes qui la retiennent et l'empêchent de bouger. » De nombreuses sourates confirment l'immobilité de la Terre et la rotation du Soleil et de la Lune autour de la Terre, chacun sur son orbe : (sourate 21 versets 34) « c'est Dieu qui a créé la nuit et le jour, le soleil et la lune. Chacun [de ces derniers] navigue dans une sphère. »

 

Le Coran reprend intégralement la théorie cosmologique d’Aristote. La Terre est le centre du monde et est entourée des sept orbes ou cieux qui portent le Soleil et les Planètes : « Dieu est celui qui a créé pour vous tout ce qu'il y a sur terre, puis s'est tourné vers le ciel et y a parachevé sept Univers. » (Sourate 2-29 : Al-baqarah), « Dieu a créé les sept cieux disposés par couches s'enveloppant les unes les autres » (Sourate 71-14 : Noé) et « c'est Dieu qui a créé les sept cieux et autant de terres » (Sourate 65-12 : Le divorce).

 

Il ne s’agit pas d’une malheureuse coïncidence, car dans le domaine biologique, Mahommet reprend aussi, tout comme Saint Thomas d’Aquin, les théories d’Aristote. Le sperme de l’homme est l’unique source de la reproduction de l’homme : « D’une goutte de sperme, Il le crée et détermine son destin : puis Il lui facilite le chemin. » (LXXX, 17-22). «  (L'homme) n'était-il pas goutte de sperme, de semence semée ? Et ensuite, caillot de sang, tel que Dieu à créé puis arrangé. » (LXXV, 37-38).

 

 

Douxième partie  

 

 L’illusion progressiste

 

 

Il faut enfin évoquer le problème de la taqiya qui rend pratiquement illusoire tout dialogue entre Chrétiens et Musulmans. La taqiya est l'article du droit coranique qui permet au Musulman de cacher sa foi lorsque la situation l'exige. Le Musulman simule pour ne pas risquer de se laisser convaincre. Dès qu’il se sent pris à partie sur sa religion, il se réfugie dans la simulation, la taqiya. Le Coran contient deux passages qui justifient la taqiya. « Celui qui renie Dieu après avoir eu foi en Lui - excepté celui qui a subi la contrainte et dont le cœur reste paisible en sa foi - ceux dont la poitrine s'est ouverte à l'impiété, ceux-là tomberont sous le courroux de Dieu et dans un tourment terrible » (16, 106). La taqiya est donc autorisée en cas de contrainte extérieure, quelle qu’en soit la forme : persécution, menace sur la vie, absence de liberté religieuse.

 

« Que les croyants ne prennent pas pour alliés des infidèles au lieu de croyants. Quiconque le fait, contredit la religion d’Allah, à moins que vous ne cherchiez à vous protéger d’eux. Allah vous met en garde à l’égard de Lui-même. Et c’est à Allah le retour. Dis : Que vous cachiez ce qui est dans vos poitrines ou bien que vous le divulguiez, Allah le sait. Il connaît tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Allah est omnipotent » (3, 28-29). Un Musulman peut donc abjurer extérieurement ses croyances, professer publiquement une autre religion ou ne pas appliquer des exigences cultuelles et législatives de l’islam s’il estime être dans une situation de contrainte justifiant une telle attitude. C'est évidemment le contraire le plus absolu de la position chrétienne : « Qui veut sauver sa vie la perdra, mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l'Évangile la sauvera » (Mc 8, 35).

 

Par contre, le Musulman qui abjure l'Islam pour se convertir à une autre religion ou passer à l'athéisme est passible de la peine de mort.  « Celui qui change de religion, tuez-le » (Hadith,  Sahîh Bukhari, vol. 9, livre 84, numéro 57, rapporté par Ibn Abbas) et « Le sang d'un Musulman, qui accepte qu'il n'y a d'autre Dieu qu'Allah et que je suis Son prophète, ne peut être versé que dans trois conditions : en cas de meurtre, pour une personne mariée qui s'adonne au sexe de manière illégale, et pour celui qui s'éloigne de l'islam et quitte les Musulmans. » (Hadith, Sahîh Bukhari, vol. 9, livre 83, numéro 17, rapporté par Abdullah).

 

On peut même parler d’une double illusion. Tous les musulmans croient absolument que le Coran a été directement révélé au Prophète par Allah. On ne peut rien y ajouter ni rien en retrancher. Mais surtout, il n’y a aucune autorité en mesure d’imposer une interprétation unique des textes à l’ensemble des Musulmans. Dialogue avec les Musulmans ? quels Musulmans ?

 

C’est la même illusion qu’avec les Protestants. Des progressistes ont été très fiers d’établir des documents communs avec des Protestants ! Quels Protestants ? Dans la vision Luthérienne, chaque protestant est libre de croire ce qu’il veut. La situation est différente avec les Calvinistes, mais le dialogue ne peut pas même être envisagé !

 


 

 

 

Chapitre 10

 

Le Thomisme

 

 

Note biographique :

 

Thomas d’Aquin est né en 1225 à Aquino, près de Naples, en Italie.  Il est mort le 2 mars 1274, en se rendant au concile de Lyon. Il étudie d'abord la grammaire, les sciences naturelles, la science arabe et la philosophie grecque chez les dominicains de Naples.

 

À dix-neuf ans, il est reçu parmi les novices de l’ordre Prêcheur, les dominicains, déclenchant une vive opposition de sa famille, qui le fait enlever sur la route qui le conduit à Paris. Il prononce toutefois ses voeux en 1243 et étudie à Paris, puis à Cologne, où il a pour maître Albert le Grand.

 

Il participe à la renaissance des oeuvres de l’Antiquité, celles d’Aristote principalement. Il est d’ailleurs célèbre pour son œuvre théologique et philosophique de caractère essentiellement scolastique. Ses thèses scientifiques et philosophiques sont les jumelles de celles d’Aristote. Sa méthode repose exclusivement sur le syllogisme. 

  

Nota sur les références :

 

-              Les 29 Questions Disputées Sur La Vérité sont référencées par le numéro de la question suivi du numéro de l’article  (Q1A1).

-              La Somme Théologique est référencée par le numéro de la partie suivi des numéros de la question et de l’article (ST1.2-Q1A1) ; ST1=ST1.1 selon l’usage.

-              Les autres ouvrages sont référencés par le nom d’auteur, le titre de l’ouvrage, l’éditeur et la page (Platon, Le Parménide © Éditions des Belles Lettres, p. 130 d).

 

 

 

 

Introduction

 

Cet essai est une critique des thèses dogmatiques de saint Thomas d'Aquin dans les domaines scientifique, philosophique et théologique.

 

Ses thèses scientifiques viennent directement d'Aristote. Aucune n’a résisté à l’usure du temps. Elles sont toutes apparues fausses l'une après l'autre. On peut dire aujourd’hui qu’il n’en reste rien. En fait, saint Thomas d’Aquin n’avait nullement l’intention d’écrire des traités scientifiques. Mais il a appuyé ses thèses philosophiques et théologiques sur des arguments empruntés aux visions scientifiques d’Aristote. Ce sont ces arguments qui sont ruinés dans la première partie.

 

Il n’en résulte pas directement que son approche philosophique soit elle-même complètement erronée. Sa philosophie est celle d’Aristote et elle a encore de nombreux adeptes essentiellement en raison de la complexité de ses thèses. Le vocabulaire ésotérique et les tournures alambiquées ont toujours un grand succès auprès du public. Sur le plan philosophique, saint Thomas d’Aquin a eu, dans sa jeunesse, une position assez proche de Platon. C’était l’influence de saint Augustin, le vrai maître de la pensée avant lui. Mais, il s’est peu à peu départi de cette vision trop humaine pour plonger dans les délices de ce qu’il faut bien appeler un rationalisme et un rationalisme extrême. Pourtant saint Thomas d’Aquin sut admirablement contourner le piège du matérialisme où a toujours mené la seule raison et en particulier le système d’Aristote. A-t-il pu échapper ainsi à l’absurde ? Ce sera l’objet de la deuxième partie. On ne reviendra évidemment pas ici sur les arguments pseudoscientifiques déjà ruinés.

 

Quant à la théologie, il s'agit principalement de la prédestination et du libre arbitre qui n'a de sens que vis-à-vis du jugement sur le bien et sur le mal. On peut vraiment douter que l’approche rationaliste ait pu conduire à des vérités théologiques. On comprend qu’il ne sera pas nécessaire de revenir sur la réfutation des justifications philosophiques des énoncés théologiques de saint Thomas d’Aquin.

 

Si l'Homme est vraiment un être supérieur à tous les êtres de la Création, comme l'affirme fort justement saint Thomas d'Aquin, la raison humaine est, par contre, essentiellement limitée par la valeur des prémisses, conscientes ou inconscientes, inhérentes à tout raisonnement humain. L’idée qu’il puisse exister des vérités scientifiques est donc une vision bornée, une allégation effrontée, une affirmation insensée.

 

Personne n’a jamais prétendu qu’il puisse exister des vérités philosophiques puisque la philosophie est justement une recherche du fonctionnement de la pensée en tant que jugement et donc une réflexion sur la nature de la vérité. Aristote a imaginé avoir clos le débat par ses énoncés dogmatiques. Si les règles de la logique qu’il a énoncées sont aussi incontestables que la géométrie d’Euclide, il n’en résulte nullement que sa philosophie syllogistique et donc logique conduise de manière certaine à la vérité. La logique est la règle de l’esprit. Mais elle commence par des prémisses. Les prémisses restent sans preuve. Il faut bien un début à tout. La possibilité d’énoncer une vérité par la seule raison s’échappe sans remède. Saint Thomas d’Aquin s’est pourtant pris à l’envoûtante méthode syllogistique. À la fin de ses jours, il aperçut, tout à coup, en relisant le « de Caelo » d'Aristote, l'abysse béant qui s'ouvrait à ses pieds. L’absurde était dans le gouffre et narguait Aquin. Après un mouvement de recul, il entreprit de creuser la tombe de la philosophie d’Aristote. Malheureusement, la mort l’a emporté avant qu’il n’ait pu achever le monstre. La tombe est restée vide.

 

Les vérités théologiques sont, quant à elles, essentiellement de l’ordre du cœur. La raison n’y est donc que seconde si vous permettez d’user du langage thomiste.

 

 

 

Première partie :  La science

 

« L’homme éprouve son suprême plaisir

 à ce qui lui est suprêmement étranger. »

 

(Erasme, Éloge de la folie).

 

1.1   Ces principes

 

 

 

Les œuvres des anciens Grecs et des Latins n'ont jamais cessé d'être étudiées et enseignées tout au long de l'époque romaine, puis pendant tout le Moyen Âge. Contrairement à la légende, il n’y a pas eu de solution de continuité. Les bibliothèques de Constantinople ne tombèrent jamais aux mains des barbares. Les Wisigoths, convertis à l’Arianisme, préservèrent les monastères du Sud de l’Europe et s’intéressèrent eux-mêmes à la philosophie. L’empereur Théodoric n’a pas fait torturer et tuer Boèce parce qu’il était philosophe et catholique, mais parce qu’il s’était opposé à lui en voulant défendre les pouvoirs du Sénat romain.

 

Dans le domaine de la physique, étudié très en détail par Duhem, on prétend que les textes grecs seraient revenus à la connaissance des Latins par l’intermédiaire des textes arabes. Cette vision voltairienne est totalement fausse. Voltaire préférait l’Islam au Catholicisme, « l’Infâme ». Or, tous les textes grecs étaient connus en Occident bien avant Mahomet, en particulier les pièces d’Aristophane, d’Eschyle, d’Euripide et de Sophocle qui n’ont jamais été traduites en arabe. On ne voit pas pourquoi seuls ces textes seraient parvenus directement en Occident. C’est la preuve a contrario, si l’on peut dire, que les textes philosophiques grecs étaient également connus en Occident de tout temps. D’ailleurs, saint Isidore de Séville a fait une sorte de compendium de toutes les œuvres philosophiques grecques longtemps avant les invasions arabes.  Il les connaissait donc.

 

Par contre, il est exact que les Arabes avaient été en contact avec les astronomes et mathématiciens Indiens. Ils avaient été informés de leurs théories et ils ont introduit des notions mathématiques, comme le zéro, étrangères à la philosophie grecque. Malheureusement, ils privilégièrent les idées d’Aristote. Ce fut le cas d’Averroès, le plus célèbre d’entre eux. Jusqu'au début du Moyen Âge, le système de Platon avait toujours eu la préférence des penseurs occidentaux. On peut donc dire que l’influence des textes arabes provoqua un recul dramatique de la pensée philosophique et même scientifique en dehors de rares innovations mathématiques. Ceci n’enlève rien à la valeur des commentaires des philosophes arabes sur les œuvres d’Aristote. La technique du commentaire est spécifique au monde arabe. Le nombre limité de concepts, dans leur langue, comme dans la langue anglaise d’ailleurs, les contraint à commencer tout traité par des précisions sur le sens des mots qu’ils emploient. Ce faisant, ils dévoilaient le contenu des ouvrages traduits, comme on le fait souvent dans les introductions.

 

Le monde expérimental est l’objet des perceptions. C’est la seule relation entre l’esprit et la chose. Mais encore faut-il s’entendre sur l’étendue des perceptions. Le système de saint Thomas d’Aquin repose sur l’existence chez l’homme de deux niveaux de perceptions : « par les sens extérieurs » et « par les sens internes, qui ont leur siège dans la tête » (Q29A4).  L’existence se compose d’une essence, d’une matière, d’un mouvement et d’un but.  Ces quatre composantes qu’il attribue à l’existence sont perçues par l’homme alors que deux seulement relèvent de la perception par les cinq sens dits extérieurs. On peut donc interpréter la position de saint Thomas d’Aquin de deux manières.

 

Ou bien, il y a un seul monde expérimental comportant à la fois les objets des perceptions des sens intérieurs et extérieurs. Les deux modes de perceptions recevraient simultanément les données des objets extérieurs. Et il faudrait deux vecteurs de ces données, l’un matériel, l’autre immatériel qui correspondraient chacun aux sens matériels et immatériels. Cette interprétation n’est pas tenable. Saint Thomas d’Aquin reconnaît l’existence d’un monde intellectuel, plus précisément de « substances intellectuelles » (Q8A10).

 

Ou bien le monde expérimental est doublé, de manière probablement indissociable, par un monde intellectuel. Nous verrons dans la cosmologie, que ce n’est pas seulement probable, mais certain dans la logique thomiste. La matière et le mouvement appartiendraient au monde expérimental que nous percevons par les sens physiques, la vue, l'odorat, le goût, l'ouïe et le toucher, et les deux autres, l’essence et le but, appartiendraient au monde intellectuel.

 

Les éléments primitifs d’Aristote, l’éther, le feu, l’air, l’eau et la terre sont de nature absolue. L’essence de ces éléments appartient au monde intellectuel. Mais l’essence de ces éléments se confond avec leur substance qui, elle, se trouve dans le monde expérimental. Pour ces éléments « primes », la perception extérieure se confond avec la perception intérieure. La nature absolue de ces premiers éléments se trouve donc simultanément dans le monde expérimental et le monde intellectuel. On aperçoit, entre le monde expérimental et le monde intellectuel de saint Thomas d'Aquin, une troublante collusion, une étrange analogie, une déconcertante identité.

 

Une autre difficulté survient. « Il y a des principes que l’intelligence connaît par eux-mêmes » (Q1A1), et « lorsque nous pensons les choses qui sont immédiatement connues par l’intelligence » (Q1A12). Voilà donc un autre monde, celui des principes innés. Et en arrière-plan d'ailleurs, comme nous verrons, le monde incréé. La perception intérieure ne devrait-elle plutôt porter que sur ces principes innés ? Serait-elle double : elle percevrait à la fois l’essence de ce qui existe à l’extérieur de nous et les principes innés intérieurs à notre esprit ? C’est ce qu’il faudra démêler dans la seconde partie.

 

Le monde expérimental de saint Thomas d’Aquin comme celui d’Aristote contient l’absolu et ne se différencie donc du monde intellectuel que par accident pour les composés comme les objets qui nous entourent et qui ne sont que des assemblages d’éléments primitifs. Le matérialisme consiste à nier le monde intellectuel qui fait en apparence double emploi. Saint Thomas d’Aquin a refusé cette impasse. Il a fait du monde intellectuel un intermédiaire entre le monde expérimental et le monde divin. Nous verrons qu’en répondant rationnellement à la question de l’existence de Dieu, il ramène le monde divin au monde intellectuel. Ce sera, beaucoup plus tard, la grande dérive rationaliste des progressistes.

 

On ne perçoit le but qu’indirectement. C’est le problème du déterminisme sous ses différents aspects : évolution, élan vital, téléologie, progressisme. Mais, c’est plus simplement le problème de l’inertie pour employer un mot actuel. En effet, l’inertie contient l’idée de but puisque aussi bien le mouvement se poursuit de lui-même sans action extérieure. Le but serait ainsi intégré au corps par l’impulsion initiale. Le corps est détaché du facteur de l’impulsion et il conserverait donc le but en lui-même. Évidemment, il s'agit d'une vision intellectuelle, puisque rien n'existe de manière isolée dans le monde expérimental. L’inertie n’est nullement perçue, pas plus que le but thomiste.

 

C’est le mouvement qui est perçu. Encore que l’on puisse s’interroger sur la validité d’un concept résultant de perceptions successives. Non seulement successives, mais séparées car nous ne percevons qu’à des instants séparés du fait même de la quantification des moyens. Non seulement la lumière qui nous apporte l'information extérieure est faite de paquets d'ondes eux-mêmes propagés par éléments séparés, mais les influx nerveux qui montent au cerveau sont eux-mêmes un autre niveau de discontinuité.

 

La pensée nous amène, d’ailleurs très raisonnablement, à juger que le mouvement est absolument continu, par un principe de l’esprit éliminant la succession de disparitions autant que de créations qu’impliquerait un mouvement discontinu. L’esprit intervient donc en amont dans la perception du mouvement. Dans ce cas simple, on peut penser que nous avons une connaissance assez bonne de la réalité. On pourrait aussi penser que des instruments de mesure permettraient de résoudre le problème. Il n'en est rien en réalité, car les instruments de mesure sont eux-mêmes de nature discontinue. En outre, ils résultent d’une conception humaine et d’une mise en œuvre par l’homme.

 

L'instrument de mesure est conçu par l'homme pour un but déterminé. Il est conçu dans le cadre d’un système de pensée qui, tout scientifique qu’il soit, ne peut en aucune manière se justifier par lui-même. Comment pourrait-il faire preuve par lui-même en matière scientifique ? La mesure est faite dans un cadre scientifique donné. L’appareil de mesure est relatif à des grandeurs qui appartiennent à ce cadre scientifique. L’appareil de mesure est conçu et construit dans ce même cadre. La mesure ne peut donc apporter aucune preuve de la validité du cadre scientifique admis à un moment donné. Et si elle ne correspond pas au résultat attendu, elle ne peut davantage apporter une preuve de l’invalidité de ce cadre scientifique. Et ce n’est pas seulement en raison de ses liens avec ce cadre, mais du fait qu’une multitude de très bonnes raisons ne manqueront pas d’émerger pour ne pas mettre le cadre en question.

 

C’est exactement ce qui s’est passé avec le problème du mouvement des planètes qui, vues de la Terre, ne respectent pas le mouvement circulaire d’Aristote dont nous reparlerons, mais aussi avec le problème de la chute des corps. Il n’était pas question de mettre en cause le système d’Aristote repris par saint Thomas d’Aquin.

 

Passons donc à la matière. Elle aurait des qualités premières comme la substance et des qualités secondes comme les causes des sensations qu’elle engendre. Une de ces qualités secondes serait la couleur, ce pourrait être aussi le goût. On sait depuis plus d’un siècle que ces qualités secondes résultent de la présence dans la matière de composés, je veux dire de molécules et d’atomes qui ont des propriétés particulières du point de vue des émissions lumineuses ou des propriétés chimiques. Les qualités secondes sont donc seulement des propriétés de la substance de la matière et résultent donc exclusivement des qualités premières. Exit les qualités secondes.

 

Nous voici dès lors confronté à la substance. Il s’agirait de la quiddité, de l’universel, du genre ou du substrat, le sujet. La quiddité est la substance individuelle par opposition à l’universelle. Par genre, il faut entendre « substance sensitive » (Q23A1) et « substances spirituelles » (Q5A5), dites aussi « intellectuelles » (Q10 A8). Mais survient une difficulté : « En effet, notre âme tient la dernière place dans le genre des substances intellectuelles, comme la matière prime dans le genre des substances sensibles ou corporelles » (Q10 A8). Il faut certainement entendre ici le mot matière au sens commun de matériau. Car nous avons noté que la matière n’est pas substantielle, elle est indéterminée sans la forme. La substance n’est ni matière ni forme, mais une union d’une matière et d’une forme. Et pourtant, la substance a des attributs : la pensée est l’attribut de la substance des âmes et l’extension est l’attribut de la substance des corps. Il faut aussi ajouter qu'un peu paradoxalement : « la substance est la chose qui a l'essence, et qui a l'être par elle-même et non dans un autre sujet » (ST1--Q3A5 et ST3-Q77A1,2) et « tout ce qui existe par soi dans la catégorie de la substance est composé de l'être et de l'essence, mais non de la matière et de la forme » (ST1--Q3A5.c).

 

Descartes prendra une position radicale en identifiant l’existence, dès lors la seule substance, à l’espace, dans le très fameux passage du morceau de cire. Mais, du fait même qu’il ne pensait trouver que l’espace vide, il introduisit le concept d’espace. Ce fut une rupture complète dans la pensée scientifique. Saint Thomas d’Aquin n’envisage encore l’espace, comme Aristote, que sous l’aspect de la forme ou étendue et du lieu. Ce bouleversement n’a pas seulement des conséquences scientifiques, mais aussi philosophiques. C’est le passage dramatique d’une vision individuée des objets à une vision relationnelle. La physique d’Aristote repose sur la recherche des propriétés de corps isolés. Avec Descartes, la physique est devenue la recherche des relations entre les corps supposés remplir un unique espace, condition de leurs interactions.  Avec leur absurde photon, les scientifiques étaient revenus à la vision individuée. C’était un retour puéril aux fantasmes d’Aristote. Ils avaient attribué à ce corpuscule purement imaginaire des vertus absolues comme sa célérité.

 

En termes philosophiques, on peut dire que la vision individuée met l'absolu dans le monde expérimental, alors que la vision relationnelle repousse l'absolu dans le monde transcendantal. Il ne s’agit plus simplement du monde intellectuel de saint Thomas d’Aquin. Il y a un fossé infranchissable, un grand abîme, entre le monde expérimental fait de relations exclusivement et le monde transcendantal constitué d’absolus. Ce n’est pas donc sans raison qu’une des premières critiques émises contre la physique relativiste fut de revenir au système d’Aristote. C'est ce qu'exprimait a contrario une très célèbre partisane de la Théorie de la Relativité : « La philosophie générale ne joue plus que le rôle d'un fond historique, d'un contexte littéraire », et dans la même veine : « les diverses branches de la sociologie, des sciences économiques, historiques, de la psychologie se partagent les restes d'une vétuste morale et d'une Philosophie Générale périmée » (M.A. Tonnelat, Histoire du principe de Relativité, © Flammarion, 1971, p. 485 et 486). Puisque l’absolu prétend s’installer dans le monde expérimental avec des constantes invariables pour l’éternité, on pense en particulier à la célérité de la lumière, la philosophie n’aurait plus rien à apporter. On peut voir là l'origine du déferlement, du raz-de-marée, du tsunami de la relativisation dans tous les domaines intellectuels depuis l'art jusqu'à la morale, en l'absence de tous repères transcendantaux, et même par la négation absolue de tout repère.

 

Avant d’examiner en détail les arguments scientifiques de saint Thomas d’Aquin, il nous reste à examiner le problème de l’essence.

 

« Et ainsi, il est évident que n’importe quelle réalité, relativement à l’intelligence divine, est vraie, et c’est pourquoi Anselme dit au livre sur la Vérité : « La vérité est donc dans l’essence de toutes les choses qui sont, car elles sont ce que, dans la vérité suréminente, elles sont » » (Q1A10). Mais : « En effet, seule l’intelligence reçoit une connaissance en provenance des réalités en les mesurant pour ainsi dire à ses principes. Or le nom d’intelligence, puisqu’il se dit relativement à un acte, désigne une puissance de l’âme ; en effet, la vertu ou la puissance est intermédiaire entre l’essence et l’opération, comme le montre Denys au onzième chapitre de la Hiérarchie céleste. Mais, parce que les essences des réalités nous sont inconnues, au lieu que leurs puissances se manifestent à nous par les actes, nous employons souvent les noms des vertus ou des puissances pour signifier les essences. » (Q10A1).

 

Saint Thomas d’Aquin a apporté quelques modifications au système d’Aristote, il n’a en rien remédié au problème de fond : comment les perceptions peuvent-elles prendre connaissance de l’essence des objets du monde expérimental dès lors que les moyens de transfert d’information entre les objets et les sens se limitent à des milieux de molécules et à des ondes ? Comment, en particulier, des ondes pourraient-elles contenir autre chose qu'une longueur d'onde, sans aucun rapport avec l'essence des objets dont elles proviennent ? Il faudrait, comme nous avons vu, un vecteur indépendant pour les composantes immatérielles comme l’essence. Ce vecteur porterait l’information à la perception intérieure, elle-même nécessairement immatérielle. Et en plus, saint Thomas d’Aquin ajoute le monde des principes innés, intérieur à l’esprit humain. Tout est possible évidemment, mais tout cela est assez inextricable. La position de Descartes, et de Kant par la suite, est en apparence beaucoup plus simple. Pourtant, ce n'est nullement un gage d'exactitude. Et elle pose un problème qui est en fait du même ordre. En quelques mots : comment le cerveau de l’homme, baignant dans un monde de relations et ne concevant que des relations, peut-il entrer en contact avec un monde d’absolu, un monde totalement coupé de toute forme de relations du fait même de sa nature absolue ?

 

 

1. 2   La cosmologie

 

 

La cosmologie de saint Thomas d’Aquin est très précisément celle d’Aristote. Il a en ce domaine deux approches. D’une part, une approche pratique. La détermination des positions des étoiles est fondamentale pour l’élaboration des tables de navigation. Eudoxe, Pythagore et Ptolémée beaucoup plus tard, ont introduit diverses hypothèses pour rendre compte du mouvement des planètes, mais il est difficile de dire s'ils considéraient ces artifices comme des réalités. C'est d’ailleurs exclu pour Ptolémée qui voyait les astres se mouvoir dans une sorte de fluide, un éther sans frottement.

 

L’autre approche est celle des philosophes qui cherchaient des justifications axiomatiques au mouvement des astres. Platon voyait le Monde tourner autour d’un axe, les planètes ayant chacune un axe particulier. Aristote affirma que toutes les sphères ou orbes portant les étoiles et les planètes tournent autour d’un centre unique. Le système de Platon fut modifié, par Eudoxe en particulier, mais finalement seul le système d’Aristote subsista jusqu’à Galilée. Copernic ne changea pas le principe des orbes, mais seulement la position du centre du Monde qu’il plaça au centre du Soleil. Il est tout à fait excessif de parler de révolution puisque l’essentiel n’était pas changé. Les mouvements circulaires restaient toujours la perfection absolue nécessitant un unique centre. La révolution, c’est vraiment Galilée.  Il n’y a pas du tout de centre du Monde.

 

Toute la difficulté de la cosmologie venait de la réconciliation du mouvement parfaitement circulaire des étoiles et les mouvements des planètes. Les planètes cumulaient le mouvement de plusieurs orbes autour d’axes différents, mais de même centre. Ce système ne permettait pas d’établir des tables de navigation correctes. Hipparque, deux siècles après Aristote, remédia à ce problème en mettant les planètes sur des trajectoires circulaires, les épicycles, sur leur orbe excentré autour de la Terre, le déférent. La rotation autour d’un autre centre que le centre du Monde est impossible dans le système d’Aristote. Le système d’Hipparque resta utilisé pour les tables de navigation jusqu’à Kepler. Mais sur le plan théorique, Ptolémée revint trois siècles plus tard à l'homocentrisme d'Aristote dans son célèbre Almageste. Le centre des orbes déférents devait être le centre de la Terre et avaient des axes d’inclinaison propres à chaque planète. Il s’agissait de sauvegarder la cohérence d’ensemble de l’œuvre d’Aristote.

 

Saint Thomas d’Aquin a évolué avec une relative indifférence entre ces deux approches et leurs multiples variantes. Dans sa jeunesse, il s’enthousiasma pour la vision de Ptolémée dans la mouvance de saint Albert Le Grand.

 

Puis, il mit les deux approches sur le même niveau en particulier dans le de potentia (1266-68), après avoir rejeté le système de Ptolémée dans le in Boethium de Trinitate (1257-1258). Dans son dernier ouvrage, le de caelo (1272-73), il afficha d’abord un profond scepticisme à l’égard des deux positions : « Unde hoc non est demonstratum, sed suppositio quaedam», théories non démontrées, pour revenir plus loin sur sa préférence de jeunesse en faveur de Ptolémée et donc de l’homocentrisme d’Aristote.

 

Il y a une différence fondamentale entre les corps terrestres et les corps célestes, les étoiles, le Soleil, les planètes et la Lune. Les corps terrestres sont constitués de feu, d’air, d’eau et de terre, les quatre éléments du carré de Pythagore, le symbole du monde terrestre. Par opposition, Aristote a introduit le cercle comme symbole du monde céleste. Le mouvement des astres du ciel observé par les hommes sur Terre est circulaire. Or les corps célestes sont composés d’éther, le cinquième élément d’Univers. L’éther a un mouvement propre et absolu : le mouvement circulaire : « Le cercle est une des choses parfaites » (Aristote, du Ciel, I,2). Et ce mouvement, comme tous les mouvements, doit avoir un moteur pour se maintenir : c'est l'âme, du latin anima, animé. C’est leur âme qui anime les corps.

 

« Il est évident que l’âme d’un corps céleste ne peut remplir les fonctions d’une âme nutritive, c'est-à-dire qu’elle ne peut ni le faire croître ou engendrer, puisque toutes ces choses sont incompatibles avec l’essence d’un corps qui est naturellement incorruptible. De même les actions de l’âme sensitive ne conviennent pas au corps céleste….On est donc obligé de reconnaître que de toutes les opérations de l’âme humaine il n’y en a que deux qui puissent convenir à une âme céleste : ce sont le mouvement et l’intelligence », mais comme l’intelligence n’a de sens que relativement à la perception et donc à l’âme sensitive « par conséquent l’âme ne peut être unie à un corps céleste que pour le mouvoir. » (ST1-Q70A3).

 

« La Terre est immobile… elle n’est ni mue ni hors du centre » (Aristote, du Ciel, II,7 et 14), ce que saint Thomas d’Aquin reprend de manière un peu différente, mais tout aussi claire :  « Il n’est pas possible qu’il y ait une autre terre que celle-ci parce que toute terre se porterait naturellement au centre, en quelque endroit qu’elle se trouve » (ST1-Q47A3).

 

«  de même les orbites des planètes se meuvent de leur mouvement propre d'occident en orient, tandis qu'elles sont emportées par le mouvement de la première orbite d'orient en occident » (ST2--2-Q2A3). Cette explication, dans le cadre de l’homomorphisme d’Aristote, est complètement tronquée. Les choses ne sont pas si simples.

 

« On distingue trois sortes de cieux : le premier qui est tout à fait lumineux et que l'on appelle l'empyrée ; le second qui est complètement diaphane et qui reçoit le nom de ciel d'azur ou de ciel de cristal, le troisième qui est en partie diaphane en partie lumineux et que l'on appelle le ciel sidéral. Il est divisé en huit sphères : la sphère des étoiles fixes et les sept sphères des planètes que l'on appelle aussi les sept cieux ou les sept sphères » (ST1--Q68A4c).

 

Saint Thomas d’Aquin considère ces énoncés comme des données incontestables. Il utilise ainsi ces énoncés sous diverses formes tout au long de ses œuvres

 

Comme Mahomet dans son Coran, saint Thomas d'Aquin considère donc que la Terre est le centre de l'Univers. Pourtant, saint Thomas d'Aquin, à la différence de Mahomet, place les étoiles sur un huitième orbe : « Le Ciel est divisé en huit orbes : l'orbe des étoiles fixes et les sept orbes des planètes. La Terre est au ciel, ce que le centre est au cercle. Autour d’un centre, il peut y avoir plusieurs cercles, donc il peut y avoir plusieurs cieux » (ST1-Q68 de l’œuvre du second jour). Abu al-farabi, Avicenne et Averroès reprennent entièrement la thèse d'Aristote tout en rejetant les améliorations apportées par Ptolémée, contrairement à Alhasen et Maimonide. Saint Augustin et Rabanus Maurus n’ont pas cédé à cette géométrisation de l’Univers, la vision anthropomorphique, typiquement aristotélicienne.

 

Or, la Terre n’est pas au centre de l’Univers, pas plus que le Soleil d’ailleurs comme le pensait Copernic. Et pourtant, la physique relativiste était encore revenue à cette conception apaisante pour l’esprit d’un centre de l’Univers : le lieu de l’absurde Big-Bang initial autour duquel tout s’enroulerait inexorablement dans l’espace et le temps. Double centre donc, car il serait aussi l’instant zéro. Les simples d’esprit posent la question à un euro «  et avant ? ». Ils n’ont rien compris. On ne questionne pas la science relativiste, la « science » enfin quoi !

 

Pour Aristote, l’âme des corps célestes a une vertu particulière liée à la pérennité de leur mouvement, en apparence totalement invariant. L’élément des corps célestes « est inengendré et incorruptible… et inaltérable » (Aristote, du Ciel, I,3). Il est « éternel » (id.). Il est donc « le lieu de l’être divin » (id.).

 

Saint Thomas d’Aquin rejette cette idée et pose l’existence d’un Empyrée extérieur : le plus élevé des lieux corporels (ST1-Q102A2,4), séjour des bienheureux (ST1-Q66A5). Le seul écart au monde d’Aristote est ainsi l’introduction d’un monde divin séparé, inspiré directement du Timée de Platon, comme chez saint Augustin. Il place le monde divin dans une sphère sans étoiles, aqueuse ou cristalline, mieux « diaphane » (ST1-Q66A3c), en reprenant le mot d’Aristote en un sens très différent, et n’émettant aucune lumière visible pour nous (ST1-Q66A5).

 

On ne peut pas dire que les explications données par saint Thomas d’Aquin du système de Ptolémée soient une autre entorse au système d’Aristote. Avec la même prudence qu’Albert le Grand, saint Thomas d’Aquin se garde de prendre parti. Les faits sont là. Personne n’a réussi à concilier les sphères homocentriques avec le mouvement de Vénus et de Mercure. C’est ce qui explique l’évolution de la pensée de saint Thomas d’Aquin.

 

Dans son commentaire du de Cælo, laissé inachevé par sa mort, saint Thomas d’Aquin se prend à douter des axiomes d’Aristote ! « Une roue qui se meut autour de son centre ne se meut pas d’un mouvement purement circulaire ; son mouvement se complique de montée et de descente ». Il s’agit ici, non pas d’une roue qui roule sur le sol avec un mouvement de translation évident, mais d’une roue suspendue par son axe. Elle tourne, mais ses parties montent et descendent. Ces mouvements sont contraints bien sûr. La roue bien qu’animée d’un mouvement circulaire qui n’est pas « circa medium » ne doit donc pas nécessairement être constituée d’éther. Le problème est la conjonction d’un mouvement circulaire et d’un mouvement rectiligne de translation « dans » le même corps. Cet argument, en contradiction fondamentale avec les axiomes d’Aristote, sous la plume du plus grand docteur de l’époque, bouleversa les esprits. Saint Thomas, considéré comme le plus grand des aristotéliciens, aurait pu être le fossoyeur de la philosophie dogmatique du Péripatéticien, surnom donné à Aristote, er lehrte, spazierengehend, il enseignait en se promenant. Il fallut encore attendre trois siècles !

 

 

 

1. 3    La physique

 

 

La physique de saint Thomas d’Aquin est bien entendu celle d’Aristote. Nous avons déjà rencontré les quatre éléments et les mouvements absolus vers le bas, le centre du Monde, pour la terre, le mouvement inverse, vers le haut, pour le feu : « ad medium et a medio », auxquels il faut ajouter le mouvement circulaire de l’éther autour du centre du Monde « circa medium ». Si, pour Platon, l’unicité du monde résulte de l’unicité du modèle, saint Augustin pense que rien ne peut limiter la puissance divine et que Dieu peut donc avoir créé plusieurs mondes d’objets. La loi de la chute de l’élément « terre » ad medium, vers le centre, conduisit Aristote à ne concevoir qu’un seul monde comme Platon. C’est la thèse que suivra Saint Thomas d’Aquin.

 

L’air et l’eau n’ont pas de mouvement propre. de plus, les mouvements de l'éther, du feu et de la terre, sont inhérents et absolus. L’éther a le mouvement absolu circulaire, le feu, le mouvement absolu vers le haut, et la terre le mouvement absolu vers le bas, vers le centre du monde. Ces mouvements absolus sont inhérents aux éléments qu’ils animent et qui appartiennent simultanément aux deux univers par leur substance non seulement identique à leur essence, mais confondu avec elle. L’âme de ces substances-essences anime la substance. Leur essence doit-elle également se mouvoir, se corrompre ?

 

Archimède précisa le rapport des mouvements entre l’eau et l’élément terre, par sa poussée. Il fallut attendre Torricelli pour comprendre que la solution était identique pour l’air, alors que le système d’Aristote s’effondrait déjà.  

 

Il n’y a pas de corps pesants en eux-mêmes, ni de corps légers en eux-mêmes. Tout est relation dans le monde expérimental. Les choses sont pesantes les unes par rapport aux autres et aucune n’a la légèreté absolue en soi ni la pesanteur absolue en soi. Il n’y a pas d’absolu dans le monde expérimental. L'absolu ne pourra jamais être perçu ou mesuré, car la perception et la mesure sont des relations. L’absolu ne peut entrer dans aucune relation.

 

L’objectif étant de ruiner les arguments de saint Thomas d’Aquin pris à la physique, il est inutile de se lancer dans un exposé complet des thèses d’Aristote.  Seuls ces arguments vont être présentés.

 

Le premier passage est distrayant pour notre époque : « Et nous trouvons cela dans toutes les causes agissant de façon équivoque ; par exemple, le soleil ne peut pas être appelé chaud, quoique les autres choses soient chauffées par lui, et la raison en est la suréminence du soleil lui-même relativement aux choses qui sont appelées chaudes. » (Q4A6). Le Soleil est fait, semble-t-il des mêmes atomes que les nôtres et il est réellement très chaud !

 

« Par exemple, la chaleur a, par sa nature, autant qu'il est en elle, la propriété de dissoudre » (Q5A2). Descartes s’y est trompé aussi. Le morceau de cire chauffé ne laisse pas l’espace vide, mais des molécules gazeuses qui se répandent alentour. Mais ce n’est pas vraiment une dissolution.

 

« Or nous trouvons, dans l’émanation des réalités à partir du principe, que les choses qui sont proches du principe ont un être sans déficience, au lieu que celles qui en sont distantes ont un être corruptible, comme il est dit au deuxième livre de la Génération ; par conséquent, dans la relation des réalités à la fin, celles qui sont le plus proches de la fin ultime maintiennent sans écart la relation à la fin, au lieu que celles qui en sont éloignées s’écartent parfois de cette relation. Or les mêmes choses sont proches ou éloignées relativement au principe et à la fin ; donc, de même que les réalités incorruptibles ont un être sans déficience, de même elles ne s’écartent jamais, dans leurs actes, de la relation à la fin : tels sont les corps célestes, dont les mouvements ne dévient jamais de leur cours naturel. Mais, dans les corps corruptibles, de nombreux mouvements se produisent hors de l’ordre droit par une imperfection de la nature ; c’est pourquoi le Philosophe dit au onzième livre de la Métaphysique que, dans l’ordre de l’univers, les substances incorruptibles sont semblables aux enfants dans une maison, qui œuvrent toujours pour le bien de la maison, au lieu que les corps corruptibles sont comparables aux esclaves et aux animaux domestiques, dont les actions sortent fréquemment de l’ordre de celui qui gouverne la maison » (Q5A4). La fin est d’Aristote, il n’y avait plus d’esclaves du temps de saint Thomas d’Aquin. On peut s’interroger sur le concept d’imperfection de la nature ? On dit souvent, rien n'est parfait, mais c'est un sentiment relatif à nos souhaits, car en réalité la nature est ce qu'elle est, elle n'est ni parfaite ni imparfaite par elle-même. Elle n’a ni souhait ni intention. Tous les corps sont corruptibles sans exception en cela qu’ils peuvent tous se décomposer. Il est vrai que l’on pourrait transposer le raisonnement de saint Thomas d’Aquin au niveau des particules. Des scientifiques adeptes des fantasmagories positivistes, imaginent une particule fondamentale. Elle serait donc incorruptible. C’était le rêve atomiste de Démocrite. En réalité, une telle particule aurait nécessairement des propriétés pour se combiner de diverses manières à ses semblables et former la matière. Ces propriétés doivent donc être externalisées pour participer, selon un ordre défini, à la combinaison. C’est donc que quelque chose en émane. Ce quelque chose existe. Existe dans le monde expérimental. Existe donc physiquement. C’est un niveau d’existence inférieure à la particule supposée élémentaire qui n’est donc pas première. 

 

L’exemple suivant repose sur les axiomes d’Aristote relatifs aux quatre éléments terrestres : « Ensuite en puissance passive, c’est-à-dire lorsque le principe intérieur n’est pas suffisant pour amener à l’acte, comme on le voit clairement dans le cas de l’air qui devient feu : en effet, cela ne pouvait pas se produire par quelque vertu existant dans l’air. Donc, quand une chose préexiste en puissance active complète, alors l’agent extérieur n’agit qu’en aidant l’agent intérieur, et en lui procurant ce qui lui permet de passer à l’acte…. Mais quand une chose préexiste seulement en puissance passive, alors c’est principalement l’agent extérieur qui amène de puissance à acte ; comme le feu, à partir de l’air, qui est feu en puissance, fait du feu en acte » (Q11A1). Cette sorte de transmutation n’a strictement aucun rapport avec la réalité, bien que l’on puisse s’amuser à appeler les atomes d’oxygène de l’air du « feu en puissance », mais pas seul : il faut du carbone, du soufre ou un autre combustible.

 

« En certaines choses, en effet, la lumière venant du soleil se rencontre comme une certaine forme immanente rendue quasi connaturelle : ainsi dans les étoiles, dans l’escarboucle (pierre précieuse rouge) et autres choses semblables. En d’autres, par contre, la lumière venant du soleil est reçue comme une certaine passion transitoire, comme dans l’air : car la lumière ne devient pas dans l’air une forme permanente quasi connaturelle, mais elle passe quand le soleil s’en va » (Q13A2). Aristote a appelé cette forme passagère le diaphane, forme présente en puissance dans tous les éléments. En réalité, la lumière n’est pas une propriété intérieure au corps, mais une propriété du milieu de l’Espace. Pourtant, dans le cadre relativiste, on a cru qu’elle était une propriété interne d’un corpuscule que l’on appelait le photon, tout comme la chaleur avait été une propriété interne de l’élément-flamme, le phlogiston, dans la théorie de Stahl au XVIIIe siècle. Théorie ruinée par Lavoisier. Après coup, on sourit de ce genre de théories attribuant des propriétés inhérentes à des corps matériels qui existeraient dans le monde expérimental. Mais en réalité, on ne peut pas remonter à l’infini et donc les scientifiques sont contraints de s’arrêter à un niveau déterminé et d’attribuer les phénomènes de ce niveau à des propriétés internes au corps. Ce fut le cas de la gravitation, propriété qui était supposée inhérente à la matière. C’est toujours le cas des champs électriques et magnétiques. L’erreur n’est pas de faire ce genre d’hypothèse, mais d’imaginer qu’elle est la fin même de la connaissance et qu’il serait vain d’en chercher la cause.

 

« Or il semble y avoir entre les corps supérieurs et les inférieurs cette différence, que les inférieurs obtiennent leur être parfait par un mouvement, à savoir par la génération, l’altération et l’accroissement, comme on le voit clairement pour les pierres, les plantes et les animaux, au lieu que les supérieurs ont leur être parfait en substance, puissance, quantité et figure, sans aucun mouvement et dès leur commencement, comme on le voit clairement pour le soleil, la lune et les étoiles » (Q15A1).

 

L’affirmation que tout évolue, tout change, tout bouge n’est pourtant pas nouvelle. Tout s’écoule, penta rhei, disait déjà Héraclite. Les êtres stellaires ne sont pas de nature différente des êtres terrestres. Les molécules sont les mêmes. Les atomes sont les mêmes. Les particules sont les mêmes. Et en plus, les êtres stellaires se déplacent. La Galaxie nous entraîne dans sa rotation étonnante d’ailleurs puisque indépendante de la distance à l’œil. Le « sans aucun mouvement » de ces êtres stellaires n’est d’ailleurs pas une erreur dans le cadre aristotélicien, comme on pourrait le penser, car les astres sont fixes sur leur sphère en rotation, leur orbe. On peut signaler, au passage, un petit problème de la théorie d’Aristote. Une sphère peut tourner autour d’un axe passant par son centre, mais non autour de son centre. Une telle rotation n’a aucun sens. C’était la théorie de Platon : l’Univers a un axe. Il fallait bien qu’Aristote affirme le contraire, comme pour le reste d’ailleurs.

 

« Puisqu’il appartient à la même nature de tendre vers la fin et de se reposer d’une certaine façon dans la fin, comme c’est par la même nature que la pierre se meut vers le centre et qu’elle se repose au centre. En effet, les choses qui ne participent pas encore l'être, y tendent par un certain appétit naturel ; et c'est pourquoi la matière recherche la forme, suivant le Philosophe au premier livre de la Physique » (Q21A2). On pourrait facilement se moquer de ces « appétits », de ces mouvements « naturels ». Il est bien vrai que les atomes n’ont pas d’instinct qui les porterait  à s’associer entre eux. Mais, lorsque les scientifiques ignorent les causes d'un phénomène, ils n'ont pas d'autre ressource que d'y voir un phénomène naturel : les choses sont ainsi par la nature des choses. Ce n’est pas très positif. Rien n’est expliqué par là. Ce fut le cas de la gravitation, mais il reste bien d’autres phénomènes que nous ignorons et que nous pensons donc être dans la nature des choses.

 

Encore une fois, l’erreur est de penser qu’il n’y a pas d’explication. Nos scientifiques ne peuvent pas nous expliquer certains phénomènes. Pourquoi des scientifiques pourraient un jour nous les expliquer ? Seraient-ils être plus intelligents que les scientifiques d’aujourd’hui pour comprendre ce qu’aujourd’hui on ne comprend pas ? Nos scientifiques pensent que tout relève du rationalisme. Imbus de mathématiques, Ils sont convaincus d’être les meilleurs en rationalisme. Et donc, on ne pourra jamais trouver plus rationnel, plus intelligent qu’eux !  C’est aussi ce que je pense. Ils ont tout à fait raison. Mais, le problème n’est pas là. Ce n’est pas une affaire d’intelligence et certainement pas de mathématiques. Tout le problème est dans les prémisses. Les scientifiques font nécessairement des postulats sur les phénomènes qu’ils ne comprennent pas. Or, ces postulats se trouvent inévitablement faux un jour ou l’autre. Heureusement, car les postulats sont des limites à la raison, des bornes à la pensée, des murs à l’esprit.

 

« Parfois, la chose qui est dirigée vers la fin est seulement lancée et mue par celui qui envoie, sans qu’elle reçoive de lui aucune forme par laquelle cette direction ou cette inclination lui convienne ; et une telle inclination est violente : ainsi la flèche est-elle inclinée par l’archer vers une cible déterminée. Parfois, au contraire, ce qui est dirigé ou incliné vers une fin obtient de l’envoyeur ou du moteur une forme par laquelle une telle inclination lui convient : aussi une telle inclination sera-t-elle naturelle, ayant pour ainsi dire un principe naturel ; comme celui qui a donné une pesanteur à la pierre, l’a inclinée à ce qu’elle se porte naturellement vers le bas ; et c’est de cette façon que celui qui génère est un moteur pour les graves et les légers, suivant le Philosophe au huitième livre de la Physique. Et c’est ainsi que toutes les réalités naturelles sont inclinées vers les choses qui leur conviennent, ayant en elles-mêmes quelque principe d’inclination grâce auquel leur inclination est naturelle, de sorte qu’elles vont en quelque sorte d’elles-mêmes vers les fins normales, et ne sont pas seulement conduites. En effet, ce sont seulement les réalités mues violemment qui sont « conduites », car elles ne coopèrent en rien au moteur ; mais les réalités naturelles « vont » aussi vers la fin, en tant que, par le principe mis en elles, elles coopèrent à ce qui incline et dirige. Or, ce qui est incliné ou dirigé vers une chose par une autre, est incliné vers ce qui est dans l’intention de celui qui incline ou dirige ; ainsi la flèche est envoyée vers la cible même qui est dans l’intention de l’archer… Toutes les réalités naturelles sont inclinées par une certaine inclination naturelle vers leurs fins par le premier moteur » (Q22A1). Ce passage un peu long ajoute le problème des fins, des buts, à celui de la citation précédente. Les atomes ne contiennent pas la moindre information sur leur devenir. Pourtant, tout est devenir ! Le mystère est dans la Création elle-même.

 

« Car les réalités qui se meuvent elles-mêmes, comme cela est prouvé au huitième livre de la Physique, sont divisées en deux parties, dont l’une est motrice et l’autre mue. Or cela ne peut assurément pas exister dans les réalités purement corporelles ; car leurs formes ne peuvent être motrices, quoiqu’elles puissent être principe de mouvement, étant ce par quoi une chose est mue ; par exemple dans le mouvement de la terre, la pesanteur est un principe par lequel la terre est mue, elle n’est cependant pas un moteur » (Q22A3). Ce passage n’est cité ici que pour attirer l’attention sur le fait que la terre mentionnée ici est l’élément terre et non la planète Terre.

 

« Les réalités animées, en revanche, sont composées de nature spirituelle et de nature corporelle ; il peut donc y avoir en elles une partie motrice et l’autre mue, tant suivant le mouvement local que suivant d’autres mouvements. Se mouvoir devient ainsi une action propre aux réalités animées elles-mêmes, dans la mesure où d’elles-mêmes elles se meuvent en des espèces déterminées de mouvement ; voilà pourquoi l’on trouve dans les animaux des puissances spéciales ordonnées : par exemple, chez les animaux, pour le mouvement local, la puissance motrice ; communément chez les plantes et les animaux, la puissance augmentative pour le mouvement d’accroissement, la nutritive pour le mouvement d’altération, la générative pour le mouvement de génération. Semblablement l’appétit, qui, en un sens, est commun à tous, devient en quelque sorte spécial aux réalités animées, c’est-à-dire aux animaux, parce qu’il y a en eux à la fois l’appétit et le moteur de l’appétit. En effet, le bien appréhendé est lui-même le moteur de l’appétit, suivant le Philosophe au troisième livre sur l’Âme. Par conséquent, de même que les animaux ont, en comparaison des autres choses, le privilège d'être mus par eux-mêmes, de même ils recherchent par eux-mêmes » (Q22A3). Ce passage, dans la grande mouvance aristotélicienne, montre où mène la méthode axiomatique. Les postulats de base, même en petit nombre, entraînent une procession de paradoxes qui sont levés en apparence par une accumulation de propriétés inhérentes : autant de puissances augmentative, nutritive, générative .

 

« Ensuite, la volonté est indéterminée aussi relativement à l’acte ; car même à l’égard d’un objet déterminé, elle peut user de son acte quand elle veut, ou ne pas en user ; en effet, elle peut passer à l’acte de vouloir quant à n’importe quel objet, ou ne point passer à l’acte. Et cela ne se produit pas dans les réalités naturelles : en effet, le grave descend toujours en acte vers le bas, à moins qu’une chose ne l’empêche. Et cela vient de ce que les réalités inanimées ne sont pas mues par elles-mêmes, mais par d’autres choses : il ne dépend donc pas d’elles qu’elles soient mues ou non ; au lieu que les réalités animées se meuvent par elles-mêmes, et de là vient que la volonté peut vouloir et ne pas vouloir. » (Q22A6). Cette citation introduit une conception matérialiste de la volonté et donc du libre arbitre. L’indétermination est un concept entièrement étranger à la science. La science consiste en la recherche de la causalité. Les mouvements des particules des fluides ne sont nullement aléatoires. C’est l’énorme quantité de ces particules et l’immense fréquence de leurs rencontres qui permet l’usage de la statistique, mais toutes ces particules et toutes ces rencontres n’ont absolument rien de contingent. De troublantes expériences avaient amené les scientifiques à imaginer que les corps du monde expérimental, et en particulier leurs magiques photons, ne pourraient pas être localisés. Ils avaient postulé la probabilité de présence. Cette sottise a eu la vie courte. Le photon était aussi utopique que le phlogiston du XVIIIe siècle. De même, ce n’est qu’une pure illusion de penser que les corps animés agiraient par leur volonté. Il y a bien sûr une exception : l'homme, et encore dans le domaine de la morale seulement. Mais les conditions qui entraînent l’action sont en général si complexes que l’on peut avoir l’illusion de la contingence et y voir d’abord l’effet de la volonté.

 

« De même, il y a dans la pierre, en raison de sa pesanteur, une inclination vers le bas ; or, cette inclination demeurant, si on jette la pierre en l’air, il y aura violence» (Q22A8). Il y a de la violence dans la Nature. Un tsunami peut être très violent. Mais ici le mot violent se rapporte à l’idée de contrainte. Le problème est que le mouvement de la pierre vers le haut, contraire à son mouvement naturel vers le bas, ne peut pas être qualifié d’inhérent à l’essence de la pierre, qui est en même temps sa substance comme nous avons vu. C’est donc que le mouvement n’est pas toujours inhérent aux choses.  Le problème qui se pose aussi est la nature du moteur de ce mouvement, extérieur en quelque sorte. Le problème est le même pour la flèche. Elle est faite de l’élément « terre ». D’ailleurs, elle tombe effectivement si on la lâche. Lancée par l’archer, elle a un mouvement et un but, mais pas de moteur de ce mouvement. Il semble que la réponse aristotélicienne à ce genre de questions est qu’elles ne doivent pas être posées ! Il en fut de même pour le mythique photon. Sa vitesse, la célérité de la lumière serait une propriété qui lui serait inhérente, totalement indépendante de tout autre mouvement. Une propriété absolue donc. L’accusation d’analogie avec les postulats d’Aristote était, on le voit, parfaitement fondée. L’aveuglement avait quelque chose de pathétique !

 

« En n’importe quel genre, il y a un unique premier, qui est la mesure de tout ce qui est dans ce genre, et en lequel la nature du genre se trouve très parfaitement : ainsi la nature de la couleur dans la blancheur, laquelle est appelée « mesure de toutes les couleurs » en ce sens que, pour chaque couleur, on sait combien elle prend part à la nature du genre en voyant combien elle s’approche ou s’éloigne de la blancheur, comme il est dit au dixième livre de la Métaphysique… comme, dans l’objet de la vue, la couleur est quasi matérielle, et la lumière quasi formelle, car c’est par elle que la couleur est rendue visible en acte » (Q23A7). Fort malheureusement, le blanc n’existe pas. C’est la présence de toutes les couleurs visibles qui donne à l’œil l’impression de blanc. De plus, c’est justement l’inverse : la lumière est portée par un milieu matériel et donc est quasi matérielle, alors que la couleur est la longueur d’onde de cette lumière et donc une propriété formelle.

 

« Mais, parmi les réalités dont le principe du mouvement et de l’œuvre est en elles-mêmes, certaines sont ainsi faites qu’elles se meuvent elles-mêmes, tels les animaux ; mais il en est d’autres qui ne se meuvent pas elles-mêmes, quoiqu’elles aient en soi quelque principe de leur mouvement, tels les graves et les légers : en effet, ils ne se meuvent pas eux-mêmes, puisqu’ils ne peuvent être distingués en deux parties, dont l’une serait motrice et l’autre mue, comme on le trouve chez les animaux ; quoique leur mouvement s’ensuive d’un principe qu’ils ont en eux-mêmes, à savoir la forme ; et parce qu’ils tiennent cette forme d’un générant, l’on dit que le générant les meut par eux-mêmes, suivant le Philosophe au huitième livre de la Physique, mais que, par accident, ils sont mus par ce qui ôte l’empêchement ; et ceux-ci se meuvent par eux-mêmes, mais non d’eux-mêmes. » (Q24A1). Aucune trace de ces deux parties n’a été trouvée dans les atomes qui composent aussi bien les êtres animés que les êtres inanimés. Les plantes elles-mêmes peuvent se mouvoir comme on peut le voir pour les plantes héliotropes. De plus aucun corps ne peut se mouvoir de lui-même. On pensera au moteur d’une voiture, mais la voiture ne peut se mouvoir que s’il y a réaction du sol sur les roues. Les avions se meuvent par rapport aux gaz éjectés en sens inverse par les réacteurs.  Le mouvement n’existe que par relation entre les corps. Il n’y a pas de mouvement en soi.

 

« Dans les réalités naturelles, en effet, Dieu est cause de l’opération naturelle, en tant qu’il donne et conserve ce qui, dans la réalité, est le principe de l’opération naturelle, d’où s’ensuit une opération déterminée par nécessité ; comme lorsqu’il conserve dans la terre la pesanteur, qui est le principe du mouvement vers le bas. » (Q24A14). Le principe, qui est la cause du mouvement, n’est pas inhérent au corps. Par contre, la conservation de l’existence et la conservation du mouvement sont des postulats qui subsistent de nos jours. Descartes en faisait le résultat de la volonté divine dans le cadre du mystère de la Création. Au nom de la pure laïcité, on parle de postulats. Qu’est-ce qu’un postulat ? Un énoncé seulement humain ! Quelle différence y a-t-il entre un postulat sur la nature des choses et une volonté divine sur la nature des choses ? Il faut noter au passage que ces deux postulats n’ont de sens que globalement. Dans les réactions nucléaires ont dit abusivement que de la masse disparaît. C’est stupide évidemment. Dans toutes les réactions de la chimie et de la physique, il y a changement de niveau d’une partie des réactifs. La masse qui semble manquer se retrouve dans un niveau inférieur de l'existence, et dans le cas des réactions nucléaires, il s'agit même d'un niveau inférieur du second ordre, puisque ce ne sont pas des particules dites élémentaires qui sont libérées, mais des particules de l'Espace, de l'éther, c'est-à-dire des composants des particules dites élémentaires elles-mêmes.

 

« Ensuite, par sa ressemblance, en tant que la cause produit un effet qui lui est semblable ; et cela advient de quatre façons. Premièrement, lorsque la ressemblance de l’effet est dans la cause quant à l’être naturel, et suivant la même notion, comme c’est le cas pour les effets univoques ; et c’est ainsi que l’on peut dire que la chaleur de l’air est dans le feu qui le chauffe » (Q27A7). On retrouvera cette idée dans l’éphémère phlogiston du docteur fameux Stahl au début du XVIIIe siècle.

 

« Deuxièmement, lorsque la ressemblance de l’effet est dans la cause quant à l’être naturel, mais pas suivant la même notion, comme on le voit clairement dans les effets équivoques, et c’est de cette façon que la chaleur de l’air est dans le soleil » (Q27A7). Finalement, le Soleil est-il chaud ? Non, pas du tout, car le Soleil est cause, mais il ne subirait pas l’effet, la suite va nous éclairer si j’ose ainsi m’exprimer.

 

« Troisièmement, lorsque la ressemblance de l’effet est dans la cause quant à l’être non pas naturel mais spirituel, au repos cependant, comme les ressemblances des produits de l’art sont dans l’esprit de l’artisan : en effet, la forme de la maison dans le bâtisseur n’est pas une certaine nature, comme la vertu caléfactive dans le soleil ou la chaleur dans le feu, mais elle est un certain concept intelligible reposant dans l’âme » (Q27A7).  Le Soleil chaufferait, mais il n’aurait pas la chaleur.

 

« Quatrièmement, lorsque la ressemblance de l'effet est dans la cause ni suivant la même notion, ni comme une certaine nature, ni comme en un repos, mais à la façon d'un certain écoulement : comme les ressemblances des effets sont dans les instruments par l'intermédiaire desquels s'écoulent les formes depuis les causes principales vers les effets » (Q27A7). Sous une apparence obscure, saint Thomas d’Aquin s’approche ici d’une sorte de théorie des champs. Il faut un intermédiaire entre la cause et l’effet. L’idée d’écoulement est à rapprocher du fluide de Ptolémée. Ce n’est pas surprenant. L’intérêt réside dans la permanence de cette idée qui fera la gloire de Descartes avec sa matière liquide support simultané de la pesanteur et de la lumière.

 

« Or il faut remarquer entre les opposés une certaine différence, de la façon suivante. Certains opposés sont tels que l’un et l’autre présentent une nature, comme le blanc et le noir ; et en de tels opposés, la négation de l’un ou de l’autre est une négation réelle, c’est-à-dire celle d’une réalité. Voilà pourquoi, puisque l’affirmation n’est pas une négation – car être blanc n’est pas la même chose que ne pas être noir –, mais qu’elles diffèrent réellement, la corruption du noir, dont le terme est que le noir n’existe pas, et la génération du blanc, dont le terme est que le blanc existe, sont réellement des mutations différentes, quoiqu’il y ait un seul mouvement, comme on l’a déjà dit. D’autres opposés sont tels que l’un seulement est une certaine nature, l’autre n’en étant que le retrait ou la négation, comme cela est clair pour ceux qui s’opposent selon l’affirmation et la négation, ou selon la privation et la possession ; et pour de tels opposés, la négation de l’opposé qui présente une nature est réelle, car elle porte sur quelque réalité, mais la négation de l’autre opposé n’est pas réelle, car elle ne porte pas sur une réalité : en effet, c’est une négation de négation ; voilà pourquoi cette négation de négation, qu’est la négation de l’autre opposé, ne diffère en rien, quant à la réalité, de la position de l’autre ; aussi la génération du blanc est-elle la même chose, quant à la réalité, que la corruption du non blanc. Mais parce que la négation, bien qu’elle ne soit pas une réalité de la nature, est cependant une réalité de la raison, la négation de la négation, quant à la notion, ou du point de vue de notre manière de connaître, est autre chose que la position de l’affirmation ; et ainsi, la corruption du non blanc, du point de vue de notre manière de connaître, est autre chose que la génération du blanc. » (Q28A6).

 

Ce long extrait peut paraître sans véritable rapport avec la physique. Les naïvetés des marxistes ont eu la vie courte. Même Sartre, suppôt hypocrite du prolétariat, « il ne faut pas désespérer Billancourt ! » niait toute valeur scientifique à la dialectique du matérialisme scientifique. « La science n’est pas dialectique ». La dialectique n’a jamais été et ne sera certainement jamais d’aucune utilité pour la science. On a voulu ensuite continuer à prétendre que le marxisme était scientifique. Sartre a tué les pères. La dialectique marxiste consiste à penser qu’il y a dans la Nature des contraires dont les luttes mortifères constituent le secret de l’évolution et de l’Histoire. C’est une croyance mythologique. Les choses de tous les ordres ont toujours plusieurs caractéristiques. Certaines caractéristiques peuvent sembler opposées. Elles ne sont pas contraires pour autant. Une dépression n’est pas le contraire d’un anticyclone. Ce sont seulement des zones de la même atmosphère, dont la pression est plus ou moins faible. Il y a dans la Nature des choses qui grandissent, s’améliorent, mais on voit les mêmes diminuer, se dégrader. D’autres qui ne semblent pas changer du tout, ce qui ruine toute approche dialectique par contraires : ces choses qui ne changent pas n’entrent pas dans les luttes. Or, si saint Thomas d’Aquin n’utilise pas le mot dialectique en ce sens, il s’est aventuré dans le terrain fangeux de l’affrontement des contraires n’ayant pas voulu voir qu’Aristote s’y est abîmé. Le blanc n’est le contraire du noir que dans l’esprit de l’homme. Le noir n’est pas une couleur. Le peintre ne me croira pas. Il a un godet d’aquarelle noire. Mais, enfin, il n’a pas appris dans sa jeunesse que le noir n’est que l’absence de lumière réfléchie ? Toute la lumière incidente est absorbée. Il ne reste quasiment rien. Saint Thomas est totalement dans l’erreur. En soi, ce n’est pas un problème. Nous aussi, nous sommes assurément dans l’erreur dans nos suppositions sur les phénomènes que nous ne comprenons pas et surtout sur ceux que nous pensons connaître. Le danger est de s’appuyer sur des conceptions toujours hasardeuses pour soutenir des énoncés philosophiques et a fortiori théologiques. L’esprit n’est pas astreint à la vérification expérimentale en ce sens que la vérification expérimentale sera toujours assujettie aux prémisses de la science. Un Thomiste dirait que l’esprit est premier. C’est bien évidemment le cas dans la géométrie et les mathématiques.

 

 « Il faut savoir que, quand on dit qu’une mutation a lieu en un instant, il ne faut pas comprendre que ses deux termes sont dans un instant ; en effet, cela est impossible, puisque toute mutation a lieu entre des termes opposés, à proprement parler ; mais il faut comprendre que le passage d’un terme à l’autre a lieu en un instant ; et cela se produit avec quelques opposés, et non avec d’autres. En effet, lorsqu’il faut admettre quelque médium entre les termes du mouvement, il est nécessaire que le passage d’un terme à l’autre soit successif, car le médium est ce vers quoi est d’abord muté ce qui est mû continûment, avant d’être muté vers le terme ultime, comme le Philosophe le montre clairement au cinquième livre de la Physique ; et j’entends « médium » selon n’importe quelle distance des extrêmes, que ce soit une distance en position, comme dans le mouvement local, ou bien une distance quant à la notion de quantité, comme dans le mouvement d’accroissement et de diminution, ou encore quant à la notion de forme, comme dans l’altération ; et ce, que ce médium soit d’une autre espèce, comme le gris entre le blanc et le noir, ou bien de la même espèce, comme le moins chaud entre le plus chaud et le froid. Mais lorsque entre les deux termes de la mutation ou du mouvement ne peut exister un médium de l’une des façons susdites, alors le passage d’un terme à l’autre n’est pas dans la durée, mais en un instant. Et cela a lieu quand les deux termes du mouvement sont une affirmation et une négation, ou bien une privation et une forme. Car entre l’affirmation et la négation, il n’y a aucunement de médium ; ni entre la privation et la forme, dans le propre sujet qui reçoit ; et je dis cela dans le sens où une chose d’une autre espèce est intermédiaire entre les extrêmes. Mais dans le sens où une chose est intermédiaire selon le plus ou moins d’intensité, bien qu’il ne puisse y avoir de médium par soi, il peut cependant y avoir un médium par accident. … Ainsi donc, si l’on prend de telles mutations par leurs termes propres, à proprement parler il est nécessaire qu’elles soient instantanées, et non dans la durée ; ainsi en est-il de l’illumination, de la génération et de la corruption, et d’autres choses semblables. Mais si on les prend quant aux causes de leurs termes, on peut considérer en elles une succession ; comme c’est manifestement le cas de l’illumination : car, bien que l’air passe subitement des ténèbres à la lumière, cependant la cause de l’obscurité est ôtée successivement, à savoir l’absence du soleil, qui devient successivement présent par un mouvement local ; et ainsi, l’illumination est le terme du mouvement local, et elle est indivisible, tout comme n’importe quel terme du continu » (Q28A9).

 

Pour Aristote, la lumière est un principe commun à tous les éléments, le diaphane. Ce n’est pas un corps. Le diaphane n’entre pas dans la liste de ses éléments. Pour saint Augustin, la lumière tient le premier rang parmi les corps. La lumière est donc un corps. Pour saint Thomas d’Aquin, deux corps ne peuvent exister simultanément au même endroit, or la lumière existe simultanément avec l’air. Ce n’est donc pas un corps.  Par ailleurs, la propagation de la lumière n’est pas instantanée. La lumière n’est pas indivisible. La lumière n’est pas continue. Dans la fin de ce passage, saint Thomas d’Aquin semble s’appuyer sur le mouvement du Soleil, cause de l’illumination. La progressivité de la cause est évidente. Mais la lumière elle-même « par son terme propre » serait instantanée.

 

Descartes pensait que les corpuscules de sa « matière liquide » ne laissaient aucun vide entre eux. Aussi, la lumière se transmettrait-elle instantanément, ce qu’il supposait vrai pour la transmission d’un déplacement par un bâton. Et pourtant, aussi curieux que cela puisse paraître, un bâton poussé à une extrémité ne transmet nullement ce déplacement immédiatement à l'autre extrémité. Le mouvement se propage à la vitesse des ondes dans le bâton, qui est si élevée que, pratiquement, il est impossible de s’en apercevoir.

 

« De nécessité d’abord, comme la chaleur ou la raréfaction est une disposition à la forme du feu ; car une matière ne peut être la matière propre du feu que si on la considère accompagnée de chaleur et de raréfaction » (Q29A2).  La matière du feu est la même que la matière des autres corps de la Nature : des protons, des neutrons et des électrons.

 

« Comme dit saint Jean Damascène, de même que le fer brûle à cause du feu qui lui est uni » (Q29A4). Rien de ce qui était dans le feu ne passe dans le fer chauffé. Cette idée connut une certaine fortune. Elle est à la base du fameux phlogistique du docteur Stahl. Ce fluide passerait du corps chauffant au chauffé. Lavoisier mit un terme à cette théorie qui n'était pas plus stupide qu'une autre en réalité.

 

Saint Thomas d’Aquin attribue les marées océaniques à l’action de la Lune exclusivement : « Ainsi l’eau tend de son propre mouvement vers le centre de la Terre, et d’après le mouvement que la Lune lui imprime, elle se meut sur le globe terrestre selon le flux et le reflux » (ST2-2-Q2A3), « le flux et le reflux de la mer n’est pas contre nature quoiqu’il soit contraire au mouvement naturel de l’eau qui tend à descendre » (ST1-Q105A6a1) et « le flux et le reflux de la mer ne résultent pas de la forme substantielle de l’eau, mais de l’influence de la Lune » (ST1A110Q3). En réalité, les marées sont dues à la fois au Soleil et à la Lune par un effet différentiel. Les accélérations centrifuges dues aux rotations de la Terre autour des centres de gravité Terre-Soleil et Terre-Lune sont les mêmes au centre de la Terre et à sa surface, alors que la pesanteur est plus élevée du côté de la Lune ou du Soleil que du côté opposé, la distance étant moins grande. Mais il se trouve que ces deux effets différentiels sont du même ordre de grandeur, ce qui explique que les marées dépendent à la fois de la position de la Lune et de celle du Soleil.

 

La théorie de l’impétus de Philopon avait marqué une avancée extraordinaire vers l’idée de quantité de mouvement. Si cette approche n'avait pas encore réussi à s'imposer, le retour aux théories d'Aristote sous l'autorité de saint Thomas d'Aquin entraîna un recul de l'astronomie et de la mécanique en Occident où l'idée de rotation des planètes et de la Terre autour du Soleil ou d'un feu central avait pourtant encore des partisans. C’était le système d’Héraclide du Pont, en complète contradiction avec le système d’Aristote et avec les thèses de Ptolémée. On peut parler d’un retour en arrière purement dogmatique.

 

Galilée devait ruiner la cosmologie et la physique d’Aristote. Car l'absence de centre du monde vers quoi tombe toute terre, bien au-delà de la ruine de l'homocentrisme, mettait directement en cause le fondement même de la physique d'Aristote : la théorie des mouvements propres inhérents aux éléments de la Nature supposés premiers.

 

On voit à quel point les théories scientifiques sont éphémères. Quand un phénomène est vraiment compris, il n’y a pas besoin de théorie ! Il n’y a pas de postulats dans la mécanique des fluides parfaits. Il n’en va pas de même pour les fluides visqueux, les fluides réels, car on ignore encore comment se produisent les frottements. Le résultat est que les calculs théoriques ne coïncident pas avec la réalité : pourquoi la surface libre d’un tourbillon est-elle au-dessus de la surface calculée par la théorie ? Pourquoi le décollement de la couche limite laminaire autour d’un cylindre ne se produit-il pas à l’angle calculé ?

 

Il sera ainsi toujours non seulement hasardeux, mais parfaitement inepte de faire reposer des énoncés philosophiques sur des énoncés scientifiques. On peut même penser que des absurdités scientifiques ne peuvent soutenir que des divagations philosophiques. Le XIXe et le XXe siècles ont dépassé, dans le genre, toutes les limites imaginables. Les deux siècles passés n’y sont pas allés par quatre chemins : ils ont eu carrément la prétention de supprimer la philosophie, d’éliminer toute recherche sur le monde transcendantal de l’esprit.

 

 

1. 4    La biologie

 

 

Il serait un peu mesquin de ne chercher qu’à dresser une liste des erreurs des Jumeaux dans le domaine de la biologie. L’intérêt est d’abord de permettre de comprendre l’attitude des hommes à l’égard des femmes et aussi de la procréation jusqu’à la Renaissance. Tous les écrits antérieurs à la Renaissance, et parfois même après, entrent dans le cadre établi par Aristote.

 

Alexandre le Grand avait mis à la disposition d’Aristote des centaines d’informateurs dans toute l’étendue de son empire, au fur et à mesure de ses conquêtes. C’est ainsi qu’Aristote a pu rassembler une quantité considérable d’informations sur tous les aspects de la Nature. Ces informations étaient malheureusement souvent déjà des interprétations des phénomènes observés. Aristote leur enleva tout rapport avec la réalité en les intégrant dans son système philosophique, comme il le fit pour la cosmologie et la physique. On retrouve toutes les erreurs d’Aristote, parfois monstrueuses, dans les œuvres de saint Thomas d’Aquin. Une fois encore, le problème n’est pas de se tromper. Le problème est de vouloir justifier des divagations philosophiques par des absurdités biologiques.

 

La première et fondamentale erreur est la génération spontanée. Il ne s’agit pas en réalité de création, mais de transformation de matière inerte en matière vivante. Ce passage de saint Thomas d’Aquin le montre très clairement : « Pour le montrer, distinguons deux emplois du mot génération. On l’applique d’abord dans un sens général à tout ce qui s’engendre et se corrompt ; dans ce cas, “génération” ne signifie rien d’autre que le passage du non-être à l’être. Nous en usons en second lieu, et cette fois au sens propre, à propos des vivants ; dans ce cas, “génération” signifie “l’origine qu’un vivant tire de son principe vivant conjoint” : on la nomme proprement “naissance”. Ceci pourtant ne suffit pas pour être qualifié d’“engendré” ; ce nom n’est donné proprement qu’à ce qui procède selon la ressemblance au principe. Un poil, un cheveu ne vérifie pas la condition d’engendré, ni de fils ; seul la vérifie ce qui procède selon la ressemblance ; et non pas selon n’importe quelle ressemblance ; car les vers engendrés des animaux ne vérifient pas une génération, ni une filiation, malgré la ressemblance générique. Pour qu’il y ait génération au second sens, il faut procéder selon la ressemblance spécifique, comme l’homme procède de l’homme ; le cheval, du cheval. Dès lors, chez les vivants, comme l’homme ou l’animal, qui procèdent de la puissance à l’acte de vie, la génération inclut les deux modes susdits, changement et naissance. Mais dans le cas d’un vivant dont la vie ne passe pas de la puissance à l’acte, la procession, s’il s’en rencontre en lui, exclut absolument le premier mode de génération ; par contre, elle peut vérifier la notion propre aux vivants » (ST1-Q27A2.c).

 

Si la vie sort spontanément de la matière putréfiée « tous les animaux, à l’exception des animaux parfaits, peuvent être produits par la putréfaction » (ST1-Q78A1), elle ne sort pas du néant. À vrai dire, la biologie actuelle a repoussé l'apparition de la vie en amont, dans les cellules, mais on persévère dans la pensée d'une apparition de la vie purement contingente. C’est la négation de la causalité qui est pourtant la base et le seul objectif de la connaissance scientifique. Homère attribuait les phénomènes mystérieux de la Nature à l’intervention de divers dieux et déesses. On invoque de nos jours le hasard. Le progrès est considérable !

 

Mais la suite est particulièrement révélatrice quant à l’origine de la condition féminine en Occident, mais surtout chez les Musulmans. « Il est manifeste que le principe actif et le principe passif de la génération des êtres vivants sont les semences par lesquelles les vivants sont engendrés…. La semence du mâle est le principe actif de la génération de l’animal ; mais on peut aussi appeler semence ce qui vient de la femelle, et qui est le principe passif » (ST1-Q115A2) .

 

En reprenant les concepts de génération d’Aristote, saint Thomas d’Aquin a contribué à maintenir dans beaucoup d’esprit une profonde misogynie : « Par rapport à la nature particulière, la femme est quelque chose de défectueux et de manqué. Car la vertu active qui se trouve dans la semence du mâle vise à produire quelque chose qui lui soit semblable en perfection selon le sexe masculin. Mais si une femme est engendrée, cela résulte d’une faiblesse de la vertu active, ou de quelque mauvaise disposition de la matière, ou encore de quelque transmutation venue du dehors, par exemple des vents du sud qui sont humides, comme dit Aristote. » (ST1-Q92A1r). Le semblable est généré par le semblable. « Dans les causes naturelles, en effet, la conformité se prend de la ressemblance de nature, comme un homme engendre un homme, et le feu génère le feu » (Q23A7). Le germe de l’homme est comme un petit homme, hébergé par la femme. Si ce germe est une femme, alors il n’est pas semblable au géniteur. C’est donc que la femme est une anomalie du germe.

 

L’ovulation chez les mammifères n’a été découverte qu’en 1827. Le phénomène a fait l’objet auparavant de plusieurs théories, mais jusqu’au XVIIe  siècle la seule théorie acceptée était celle d’Aristote intégralement reprise par saint Thomas d’Aquin. En conséquence, jusqu’à la découverte du rôle réel de la femme dans la procréation, le lignage passait nécessairement par les hommes chez tous les peuples qui avaient adopté les thèses d’Aristote comme les Hébreux et, beaucoup plus tard, les Musulmans.

 

On peut aussi noter que le droit romain initial n’allait pas dans ce sens. Il conservait la notion de tribu, les gentes. Or, dans le droit tribal, la progéniture est rassemblée sans sélection mâle ou femelle. Cette règle était nécessaire pour maintenir les héritages tribaux à des époques où la mortalité masculine, toujours plus précoce que pour les femmes, était aggravée par les guerres incessantes qui décimaient la jeunesse masculine.

 

Pour conclure sur la génération, je voudrais faire une remarque qui aurait normalement sa place dans la partie théologique. Mais, on verra qu’il ne s’agira que de la prédestination et du libre arbitre.

 

Saint Matthieu ne pouvait pas penser autrement que ses contemporains. Jésus de Nazareth n’était donc, dans son esprit, ni le fils de Joseph ni le fils de Marie puisque Joseph n’avait pas « connu » Marie et que les femmes ne jouaient, dans son esprit, qu’un rôle de réceptacle et un rôle nourricier. J’ai cru longtemps que le lignage de David passait par Marie qui appartenait aussi à la tribu de Juda. Dans l’esprit des contemporains de Matthieu, c’était impossible. Pour lui et ses contemporains, Jésus de Nazareth a été entièrement engendré par l’Esprit Saint. Ils pensaient donc qu’il est vraiment en cela totalement fils de Dieu. C’est ce qu’il faut penser, c’est ce que je crois profondément. Le mystère de l’incarnation. Mais je crois aussi, et en même temps, qu’il est totalement homme et non pas seulement par transmission du nom, mais aussi, plus profondément, par identité des gênes à ceux de Joseph et Marie. En termes actuels, son ADN résulte, sans aucun doute possible, de ceux de Joseph et Marie qui sont ainsi bien plus qu'adoptifs. Il ne peut certainement pas en être autrement. C’est, en quelque sorte, un double mystère.

 

En comparaison, les autres affirmations sont seulement anecdotiques. Je n’en donnerais que quelques exemples : « Les animaux terrestres sont plus parfaits que les oiseaux et les poissons » (ST1-Q72A1). Les vers de terre ne sont pourtant pas très évolués, ils seraient même très mauvais : « La nature ne se fait pas faute d'être parfois mauvaise, comme elle l'est dans les vers, dans les crabes et dans tant d'autres animaux inférieurs ; et cependant, cela ne suffit pas pour qu'on dise de la nature qu'elle est une mauvaise chose » (La Grande Morale, Ch9§13). Les vers doivent ainsi être quand même meilleurs que les crabes !

 

« L’âme est unie au corps comme forme et comme principe moteur » (ST1-Q76A1,4,6,7 et 8). Nous avons vu que le mot âme d’Aristote comme chez saint Thomas d’Aquin est le principe qui anime les corps tant matériels que vivants. Cependant, l’âme a plusieurs formes dont l’une, spirituelle, est propre à l’homme et correspond au sens actuel du mot âme.

 

« Il y a des animaux qui peuvent se mouvoir et faire usage de leurs membres aussitôt qu’ils sont nés, cet effet est dû à la sécheresse du cerveau » (ST1-Q99A2). Dieu merci, même chez ces animaux, le sang irrigue le cerveau tout autant que chez les autres.

 

« L’âme meut la chaleur naturelle, qui met en branle les nerfs et les muscles » (Q2A10). Aujourd’hui, c’est le cerveau par le courant électrique des influx nerveux. Théorie tout aussi naïve, totalement incapable de rendre compte de la complexité du transfert d'information dans un système qui ne peut plus être comparé à une logique câblée, mais bien plutôt à une sorte de réseau Internet, car tout fonctionne encore après la mort d'un neurone et avant son remplacement. Les informations comportent donc une adresse.

 

« Et dans les sens, nous voyons semblablement que, le sens du toucher étant comme le fondement des autres sens, l’on trouve dans l’organe de chaque sens non seulement les propriétés du sens dont il est l’organe propre, mais aussi les propriétés du toucher : ainsi, l’œil ne sent pas seulement le blanc et le noir, en tant qu’il est l’organe de la vue, mais il sent aussi le chaud et le froid, et il est corrompu par leurs excès, en tant qu’il est l’organe du toucher. » (Q22A5). D’où, peut-être, l’expression encore en usage  « toucher du regard » !

 

« Puis donc qu’il est nécessaire que, chez les enfants, l’humidité abonde surtout dans le cerveau, en lequel les puissances imaginative, estimative, la mémoire et le sens commun ont leurs organes, il était nécessaire que les actes de ces puissances surtout soient empêchés, et que par conséquent l’intelligence le soit, elle qui reçoit immédiatement ce qui provient de telles puissances et se tourne vers elles chaque fois qu’elle est en acte ; et cependant, l’usage de l’intelligence n’aurait pas été aussi lié dans les enfants qu’il l’est maintenant » (Q18A8). 

 

Cette explication « humide » est liée à la génération. Pour Aristote et donc pour saint Thomas d'Aquin, la semence masculine, puis l'embryon sont de tout petits êtres humains, mais complets, qui grandissent. La forme change, mais l’essence est complète dès la génération spontanée. L'intelligence est déjà tout entière dans la minuscule semence masculine. Cette conjecture permettait d’expliquer l’accès de l’esprit à la transcendance, à l’absolu, de manière cohérente, puisque l’essence a déjà une nature absolue. Cette théorie est cependant absolument fausse, car la pensée n’est pas la libération d’une puissance bridée, mais l’acquisition des concepts, longue et difficile, par l’éducation. Passé quelques années, l’enfant ne pourra jamais plus acquérir cette capacité à penser, à juger les perceptions sur la base des principes qui devraient pourtant être innés d’après saint Thomas d’Aquin : « mais à l’homme ont été donnés les principes universels connus naturellement, par lesquels il peut raisonner sur tout ce qui lui est nécessaire » (Q22A7).

 

Mais saint Thomas d’Aquin dira le contraire plus tard : « L’intelligence humaine… est en puissance par rapport aux intelligibles, et au commencement elle est " comme une tablette de cire où il n’y a rien d’écrit ", selon l’image d’Aristote. Cela paraît clairement dans ce fait que nous ne sommes d’abord qu’en puissance à penser, et qu’ensuite nous sommes en acte. Il est donc évident que pour nous, penser, c’est pâtir selon la troisième manière. Par conséquent, l'intelligence est une puissance passive » (ST1--Q79A2). À vrai dire, il n’y a pas vraiment contradiction entre les deux textes. L’esprit est d’abord « en puissance à penser », il peut penser, mais il faut le passage à « l’acte de penser ». Il reste à dire quand et comment se passe le passage d’un état à l’autre. On pourrait répondre que c’est par l’éducation. Mais ce n'est pas la réalité, car les neurones de l'embryon ne comportent nullement une puissance à penser tant qu'ils ne sont pas suffisamment développés. Saint Thomas d'Aquin retombe sur l'idée fausse que tout serait là dès le début.

 

« Il faut savoir que l’homme et les autres animaux n’ont pas été naturellement pourvus de la même manière, tant pour le corps que pour l’âme. En effet, les autres animaux, quant au corps, ont été pourvus de téguments spéciaux : un cuir dur, des plumes et d’autres choses semblables ; ainsi que de défenses particulières, comme des cornes, des griffes, etc. ; et cela parce qu’ils ont peu de procédés d’opération, et qu’à ces procédés peuvent être ordonnés des instruments déterminés. Mais l’homme a été pourvu de ces choses en général, la nature lui ayant donné des mains afin que, par elles, il puisse se préparer à la fois divers téguments et diverses défenses ; et ce parce que la raison de l’homme est si multiple et s’étend à des choses si différentes, qu’il ne peut lui être préparé suffisamment d’instru­ments déterminés. Il en va de même du côté de l'appréhension : aux autres animaux ont été données certaines conceptions spéciales relevant de l'estimation naturelle et qui leur sont nécessaires ; par exemple, au mouton, que le loup est son ennemi, et autres choses de ce genre ; mais à l'homme, au lieu de ces choses, ont été donnés les principes universels connus naturellement, par lesquels il peut raisonner sur tout ce qui lui est nécessaire » (Q22A7).

 

On observe effectivement des comportements des animaux qui ne peuvent pas résulter de l’expérience. Ils sont présents dès la naissance. Les gènes des parents apportent des connaissances avant toute forme d’éducation. Il en va certainement de même pour les humains. Mais cette connaissance initiale ne peut pas être de « la nature des choses ». On peut le penser en attendant de trouver le mécanisme macromoléculaire à l’origine de cette connaissance, mais croire qu’il existe des choses « par nature » est simplement une forme élémentaire de croyance mythologique.

 

De la même manière, les êtres vivants ne contiennent pas d’élan vital, pour reprendre les mots de Bergson. Ce serait la téléonomie de Monod.  Les êtres vivants résultent assurément d’un ordre des choses dans la matière et donc d’une forme de programmation. Cette programmation pousserait d’abord à la conservation. C’est du moins ce que nous constatons. Mais il y a évolution ! 

 

Quelle que soit l’étendue où se déploie la connaissance humaine, elle se heurtera inévitablement enfin à la contradiction entre le nécessaire et le contingent. Les théories d’Aristote et ses jumelles de saint Thomas d’Aquin invoquent parfois la « nature des choses » comme dans cette dernière citation. Mais elles reposent essentiellement sur une forme de nominalisme. Des distinctions purement intellectuelles entre des mots comme « en puissance » et « en acte » servent d’explications physiques.

 

Au lieu d’avoir une existence propre, comme dans l’approche platonicienne, les concepts thomistes sont inhérents aux choses mêmes, au sein d’une existence à facettes, objet d’une double perception, dans un Monde janusien. L’absolu côtoie le relatif dans une pernicieuse promiscuité.

 


 

Deuxième partie :   La philosophie

 

 

« On redemande de ces choses parfaitement inintelligibles

qui fascinent comme tout ce qui est profond, mystérieux,

incompréhensible. »

 

(Balzac, Illusions perdues).

 

 

2. 1   La Logique

 

En posant le principe de l’unicité causale spécifique, Aristote a fondé la logique comme Thalès avait fondé la géométrie. La logique consiste à énoncer des enchaînements causaux. Le cerveau fonctionne de lui-même de manière causale, donc logique. Il semble pourtant qu’il y ait en apparence des dysfonctionnements et que l’éducation vienne parfois rectifier des enchaînements. En général, ce ne sont pas les enchaînements qui sont en cause, mais les éléments enchaînés eux-mêmes. Ces éléments ont été enchaînés après leur évaluation par la pensée. La pensée est d’abord jugement. L’erreur sur validité des éléments est possible. Elle est improbable dans le domaine de la science où un très grand nombre de scientifiques sont amenés à les vérifier au cours du temps, avec des points de vue souvent très différents. C’est le cas des résultats expérimentaux en particulier. Mais, la logique elle-même n’est pas en question, en dehors de très rares cas de troubles mentaux.

 

La pensée de saint Thomas d’Aquin est ainsi d’une logique incontestable, comme celle d’Aristote. Pourtant, ses énoncés sont le plus souvent complètement faux dans les domaines de la connaissance de la Nature comme nous venons de le constater. J’ai signalé à plusieurs reprises que le problème de la logique n’est pas dans l’enchaînement des énoncés, mais dans la valeur des prémisses exprimées ou implicites. Nous en avons eu la preuve assez largement dans la première partie. La position de saint Thomas d’Aquin résultait toujours de prémisses sans aucun fondement ou complètement fausses comme pour la génération spontanée et le rôle de la semence masculine.

 

La valeur des prémisses est évaluée par le jugement. Le jugement est un rôle essentiel de l’esprit. Le jugement consiste à rapporter un mot ou un énoncé à des critères. Le problème des critères est le fondement même de la philosophie.

 

Il y a d’abord un autre problème. Le principe d’Aristote encadre la causalité par l’unicité et par la spécificité. La spécificité est le caractère absolu de l’élément en cause dans le raisonnement. Dès à présent, il apparaît que seuls les éléments de la géométrie et des mathématiques ont un caractère absolu. La droite et le cercle sont totalement indépendants des perceptions du monde expérimental. Ils sont spécifiques au sens d’Aristote. Ceci éclaire alors l’autre côté de l’encadrement : l’unicité.

 

Le principe d’Aristote ne s’applique qu’aux éléments spécifiques, à la géométrie et aux mathématiques. La complexité des phénomènes de la Nature exclut a priori toute idée d’unicité causale.

 

Dans le domaine social, Durkheim est le seul philosophe de l’Histoire qui ait donné une valeur générale au principe de causalité. Bien plus, il accepte l’unicité causale, sans restriction, dans la sociologie. Saint Thomas d'Aquin est resté à cent lieues d'une telle naïveté « Mais il n'est pas impossible d'aller à l'infini de cause en cause, s'il s'agit de causes agentes accidentelles. C'est ce qui arrive quand toutes les causes, multipliées en nombre infini, tiennent la place d'une cause unique et ne sont multipliées que par accident » (ST1-Q46A2), et « les causes accidentelles sont indéterminées. Et de cette façon il arrive qu'il y ait infinité accidentelle dans les fins et dans les moyens qui y mènent » (ST1.2-Q1A3). Encore que l’on doive apporter une nuance. L’accidentel dont il est question ici est relatif à l’effet. Mais, rien n’est accidentel en soi. L’exemple pris par saint Thomas d’Aquin des marteaux qui se cassent et qui obligent le sculpteur à en prendre successivement d’autres, ne concerne que la causalité qui relie le sculpteur au marbre. La rupture des marteaux ne reste pas sans cause évidemment. Le cas examiné par saint Thomas d‘Aquin concerne deux enchaînements causals indépendants. Aucun de ces enchaînements ne comporte la moindre « cause agente accidentelle ». Chacun de ces enchaînements est une suite finie d’événements. Par contre, à l’instar du mouvement des corps qui met en jeu un nombre infini de positions successives, dans une succession infinie d’instants, le lien entre deux enchaînements causals indépendants met en jeu un nombre infini d’étapes. De la même manière que ce déroulement du mouvement dans l’infini ne met pas en cause l’existence du mouvement, donnée première, l’enchaînement causal dans une séquence infinie d’événements ne permet nullement de rejeter la causalité. On peut d’ailleurs penser que l’existence de l’Univers ne remonte pas à l’infini et entre dans le cadre d’une Création qui serait alors l’origine générale où remonteraient tous les enchaînements d’événements donc entièrement soumis au principe de causalité.

 

C’est dans un double sens que tout est accidentel dans la sociologie. Des actes apparemment liés entre eux ont le plus souvent des effets dans les domaines les plus inattendus. Tout s’emmêle dans une apparence inextricable. L’impossibilité de démêler une multitude de faits nous donne l’idée de contingence. Il y a aussi une multitudes de faits indépendants les uns des autres, comme pour le sculpteur de saint Thomas d’Aquin. Alors, la chaîne causale peut-être infinie ou remonter à la Création. Ce n’est pas là nier la causalité, principe nécessaire de l’esprit.

 

« D’après l’Éthique [d’Aristote], intelligence, sagesse et science ont pour objet non le contingent, mais le nécessaire » (ST1-Q86A3). La science est vraiment la recherche de la causalité. Cette recherche se heurte cependant à l’apparente indétermination des phénomènes mettant en jeu de très grands nombres d’éléments comme la Mécanique des Fluides ou la théorie des gaz parfaits. La statistique a été développée justement pour résoudre la difficulté et obtenir des simulations acceptables. Mais l’usage de la statistique n’a jamais été une négation de la causalité. Il se justifie par l’absence de mesures individuelles au niveau des éléments en jeu.

 

L’outil statistique a été abusivement utilisé dans un passé récent en physique pour décrire des phénomènes relatifs à un seul élément. On parlait ainsi de la probabilité de présence du mythologique photon janusien. La statistique n’a de sens que pour les grands nombres. On disait alors, dans une approche typique du Stagirite, que l’indétermination portait, non sur le photon lui-même, mais sur les multiples positions possibles. Or, les positions dans l’espace n’ont aucune existence physique. Elles sont parfaitement indifférenciées, en dehors de la présence de tout autre élément, de tout champ par exemple. L’utilisation de la statistique pour ces positions n’avait strictement aucune signification.

 

Mais le grand nombre d’éléments n’est pas l’unique raison qui a peut faire douter de la causalité. Je laisse pour la troisième partie la question du libre arbitre, de la liberté de l’homme. Il s’agit ici des mouvements des éléments de l’Univers, qu’ils soient inertes ou animés. Les causes s’enchaînent. Jusqu’où ? On voit poindre l’alternative calamiteuse entre la cause première et l’infini. L’homme du XXe siècle reculait avec horreur devant la cause première évocatrice de la puissance divine, omniprésente dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin. Quant à l’infini, on n’en veut pas. Pour preuve, les mathématiciens ont défini l’infini simplement comme le nombre le plus grand que l’on voudra. Par malheur, aussi grand que sera ce nombre, il restera toujours l’infini au-delà pour atteindre l’infini. Ce nombre immense pour le mathématicien est en réalité bien petit.

 

Quoiqu’il en soit l’infini est inaccessible. Il faudrait donc bien ouvrir la porte à une part de contingence à défaut de pouvoir l’atteindre. Il y aurait des événements sans cause, ou du moins dus au hasard. C’est évidemment un paradoxe. Comment le hasard pourrait-il devoir ? Comment une indétermination pourrait-elle déterminer ? Donner un pouvoir au hasard est évidemment une vision mythologique. Le hasard est l’autre nom des anciens dieux grecs.

 

Saint Thomas d’Aquin a choisi la cause première : Dieu. Et pourtant, il reconnaît l’existence de phénomènes contingents. Nous verrons que c’était une nécessité dans son système pour justifier le libre arbitre de l’homme. Les physiciens quantistes avaient imaginé que l’incertitude qu’ils mettaient dans les choses pouvait laisser un interstice de liberté à l’homme. L’idée n’était pas vraiment nouvelle. Cette attitude tente d’esquiver le paradoxe. Car le libre arbitre est essentiellement un paradoxe, un mystère même. Il entre dans le mystère de la Création. Le libre arbitre est ainsi un don de Dieu.

 

Les premiers exemples de contingence pris dans la Somme Théologique ne concernent pas réellement des phénomènes physiques qui seraient indéterminés, mais seulement des problèmes de raisonnement. La contingence n’est là qu’apparente : « Il arrive qu’une cause nécessaire en elle-même ait un rapport non nécessaire à tel de ses effets, et cela par le défaut de l’effet, non par la défaillance de la cause. Ainsi la vertu du soleil a un rapport non nécessaire à tel effet contingent d’ici-bas, non par la défaillance de la vertu solaire, mais par celle de l’effet, qui procède de cette cause non nécessairement » (ST1-Q19A3) et « l’effet d’une cause première est rendu contingent par la cause seconde pour ce motif que son effet est empêché de se produire par la défaillance de celle-ci, comme l’efficacité du soleil est entravée par la défaillance de la plante » (ST1-Q19A8).

 

La chute pot de fleurs qui tue le passant a une apparence contingente. Jugés après coup, la nécessité la plus radicale enchaîne les événements. La chute a une cause certaine et la présence du passant relève aussi de la nécessité. Le rebord incliné de la fenêtre était mouillé et un fort vent a fait glisser le pot. Quant au passant, il rentrait à son domicile après le travail, en longeant le mur pour s’abriter de la pluie. L’idée de contingence vient à l’esprit lorsque l’on examine la possibilité de l’occurrence d’un tel événement avant qu’il n’advienne. La possibilité de la mort du passant par la chute du pot est vraiment imprévisible. C’est le hasard ! C’est le destin ! Nous n’avons pas d’autres réponses. Il s’agit en réalité de deux enchaînements indépendants. Si l’on peut assez facilement remonter assez loin dans chacune des suites finalement tragiques des événements, le lien entre les deux enchaînements nous renvoie pratiquement à l’infini ou du moins à la Création. Ce qui n’implique nullement une intervention d’une sorte de divinité malfaisante : le mauvais sort.

 

Un événement imprévisible n’est nullement un événement causé par le hasard, s’il est possible de s’exprimer ainsi. Sans doute, le nombre de possibilités est immense. Nous sommes dans l’impossibilité de tracer les innombrables chaînons qui conduiront à l’accident. Admettre cette impossibilité, généralement radicale, n’est pas rejeter le déterminisme.

 

Notre esprit nous pousse à penser que l’enchaînement tragique a une nature déterministe, car du point de vue de la pensée, le hasard ne sera jamais une cause, et rien ne peut arriver sans cause. La question qu'il faudra examiner est de savoir si la réalité est elle-même déterministe ou s'il s'agit seulement d'une règle de la pensée.

 

« On dit encore que certains effets sont contingents parce qu’on les rapporte à des causes prochaines qui peuvent manquer leur but » (ST1-Q103A7). Saint Thomas d'Aquin appelle ici contingent un phénomène qui ne se produit pas comme il devrait lorsqu'une cause accidentelle intervient entre la cause et l'effet. Un autre passant voit le pot tomber. Il pousse un cri. Le passant s’écarte brusquement vers la rue pour éviter le pot de fleur et se fait écraser par une voiture. Le destin ? Il s’agit seulement d’une autre multitude de chaînons supplémentaires, à la conséquence tout aussi dramatique en la circonstance, et non d’une preuve de l’existence du hasard.

 

« Or, par nature certaines choses sont contingentes » (ST1--Q22A4) car « C'est pourquoi il [Dieu] a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent défaillir, et d'où proviennent nécessairement les effets ; et pour d'autres effets, il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent d'une manière contingente. Ainsi donc, ce n’est pas parce que leurs causes prochaines sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes » (ST1-Q19A8) et de même : « Il faut considérer que le nécessaire et le contingent sont des attributs de l’étant en tant que tel. Aussi le mode de contingence ou de nécessité tombe-t-il sous la providence de Dieu, qui est le gérant de l’étant dans sa totalité, et non sous celle des agents particuliers » (ST1-Q22A4). Il y aurait ainsi, dans la Nature, des phénomènes dus essentiellement au hasard.

 

« Contingent et nécessaire sont de genre différent, comme corruptible et incorruptible. Or, étant donné l'identité du nécessaire et de l'éternel, du temporel et du contingent, il paraît bien qu'il y a identité entre le "pouvoir de science" d'Aristote et la partie supérieure de la raison, qui d'après S. Augustin vise "à considérer et à consulter l'éternel", et de même entre le pouvoir "d'opinion" et "de raisonnement" et la raison inférieure, qui, toujours d'après S. Augustin est ordonnée à l'organisation des choses temporelles. Ces deux raisons sont donc des puissances distinctes » (ST1-Q79A9).

 

Ces analogies au sein de la raison supérieure et de la raison inférieure s'éclairent si l'on rappelle leurs objets respectifs. Pour la raison supérieure, c’est la connaissance de ce que Platon appelé les idées. Pour saint Thomas d’Aquin, c’est la perception interne, en particulier la connaissance de l’essence, alors que la perception externe, relative à la matière et au mouvement, concerne la raison inférieure.

 

Or il est impossible que les considérations de la raison supérieure relative à l’éternel, et à l’absolu aussi bien, soient de nature contingente. Saint Thomas d’Aquin précise d’abord l’inverse, c'est-à-dire que des énoncés portant sur la matière et le mouvement et donc concernant la science, peuvent être déterministes : « La "science" dont parle le Philosophe, n’est pas identique à la raison supérieure. Car on découvre des vérités nécessaires même dans les choses temporelles, objet de la physique et des mathématiques. L’opinion, le raisonnement non scientifique, a moins d’extension que la raison inférieure. Car il n’a rapport qu’aux choses contingentes. - Cependant, on ne peut pas dire de façon absolue qu'il y ait une puissance par laquelle l'intellect connaît les choses nécessaires, et une autre puissance par laquelle il connaît les choses contingentes ; car il les connaît sous la même raison objective, c'est-à-dire sous la raison d'être et de vrai » (ST1--Q79A9).

 

Puis, il en vient justement aux objets de la raison supérieure : « En conséquence, il connaît parfaitement les êtres nécessaires, qui sont parfaits sous le rapport de la vérité ; il atteint leur essence, et, par elle, démontre leurs propriétés essentielles » (id.). Mais, si le contingent est présent à l’esprit comme le nécessaire, cela n’implique nullement que la raison supérieure concerne les choses contingentes. En effet, c’est en tant qu’idée, pour parler comme Platon, que le contingent est présent à l’esprit et non pas en tant qu’objet même de la perception interne : « Bien que contingent et nécessaire diffèrent par le genre, ils se confondent cependant sous l’aspect universel d’être, qui est l’objet de l’intelligence, et auquel ils se réfèrent respectivement comme le parfait et l’imparfait » (ST1-Q79A9).

 

L’autre objet de la raison supérieure est la connaissance des principes. Il ne saurait évidemment être question de hasard. « De même que l’intelligence adhère nécessairement et naturellement aux premiers principes, ainsi la volonté à la fin dernière » (ST1-Q82A2).

 

Saint Thomas d’Aquin confirme cette interprétation plus loin dans le texte : « Or toute réalité est contingente en raison de la matière ; le contingent est en effet ce qui peut être ou ne pas être, et la puissance appartient à la matière. Quant à la nécessité, elle provient de la forme. Car tout ce qui procède de la forme se trouve par nécessité dans un être. Or la matière est principe d’individuation, tandis que l’on connaît l’idée universelle en abstrayant la forme hors de la matière individuelle. Nous l’avons dit plus haut : l’intelligence a un rapport naturel et direct à l’universel ; le sens se rapporte par nature au singulier, bien que l’intelligence atteigne aussi ce dernier indirectement, comme on l’a dit plus haut. Par suite, les choses contingentes comme telles sont connues directement par le sens, indirectement par l’intelligence. Mais les idées universelles et nécessaires impliquées dans le contingent sont connues par l’intelligence. Donc, si l’on considère l’universel dans les choses connaissables, toutes les sciences ont pour objet le nécessaire. Mais si l’on considère les réalités elles-mêmes, il y aura des sciences du nécessaire et des sciences du contingent » (ST1-Q86A3).

 

Par la suite, saint Thomas d’Aquin rattache le hasard au destin. Il élimine d’abord l’idée des influences astrales, idée absurde qui connaît pourtant encore une grande vogue : « Cette disposition des causes secondes que nous nommons destin peut être considérée de deux manières : d’une part dans les causes secondes elles-mêmes, qui se trouvent ainsi disposées ou ordonnées ; d’autre part dans leur relation avec le principe premier qui ordonne toutes choses, Dieu. Certains affirment donc que l’enchaînement même ou disposition des causes était par lui-même nécessaire, de telle sorte que toutes choses se produiraient par nécessité, puisque tout effet a une cause et que, celle-ci étant posée, l’effet suivrait nécessairement. Mais d’après ce que nous avons dit, cela est manifestement faux. D’autres au contraire affirmèrent que le destin est mobile, même en tant qu’il dépend de la Providence divine. C'est pour cela que les Égyptiens disaient que l'on pouvait changer le destin par certains sacrifices, comme le rapporte S. Grégoire de Nyse. Mais nous avons précédemment rejeté cette thèse qui contredit l’immutabilité de la Providence divine. On doit donc dire que le destin, considéré dans les causes secondes, est sujet au changement ; mais, en tant qu’il est soumis à la Providence divine, il est doté d’immutabilité par une nécessité non pas absolue mais conditionnelle. Ainsi disons-nous que cette proposition conditionnelle est vraie ou nécessaire : si Dieu a prévu que cela arrivera, cela se fera » (ST1-Q116A3).

 

Enfin, saint Thomas d’Aquin affirme que le destin ne peut pas être absolument immuable : « Si le destin est immuable, les choses qui lui sont soumises arrivent immuablement et par nécessité. Mais il semble que ce sont surtout les choses contingentes qui se trouvent dans ce cas et qui sont attribuées au destin. Il n’y a donc rien de contingent dans les choses, mais tout se produit en vertu d’une nécessité…Certains affirment donc que l’enchaînement même ou disposition des causes était par lui-même nécessaire, de telle sorte que toutes choses se produiraient par nécessité, puisque tout effet a une cause et que, celle-ci étant posée, l’effet suivrait nécessairement. Mais d’après ce que nous avons dit, cela est manifestement faux » (ST1-Q116A3).

 

Il fallait, au passage, régler le problème du destin qui serait directement impliqué dans la nécessité. Nous verrons dans la troisième partie pourquoi saint Thomas d’Aquin attribue une nature principalement contingente aux choses soumises aux causes secondes, donc objets de la perception externe. C’est la justification thomiste du libre arbitre. Attitude profondément logique, rationnelle, ce par quoi elle ne peut pas tenir lieu de prémisse en matière théologique.

 

Pourquoi l'idée de destin reste-t-elle si profondément ancrée dans l'esprit des hommes ? Saint Thomas d’Aquin n’a visiblement pas réussi à convaincre. À la lecture de la situation que je vais évoquer à présent, n'allez pas imaginer que je tente de vous entraîner à la vision exclusivement déterministe, ce serait faire ce que j'ai reproché à saint Thomas d'Aquin : appuyer un énoncé philosophique sur une situation expérimentale !

 

Toute la sûreté des centrales nucléaires repose sur le caractère parfaitement improbable de situations critiques. L’évaluation du risque repose sur des analyses aussi poussées que coûteuses. La rupture des enceintes est évidemment un risque majeur. En plus de cinquante ans, les ingénieurs ont développé une modélisation du comportement des aciers inoxydables qui donnait entière satisfaction. Des simulations sans nombres éliminaient le risque. Or, un an après la mise en service d’une centrale de conception modifiée pour des raisons d’économie, on constata l’apparition de minuscules fissures dans la zone affectée thermiquement près d’une soudure d’un tube sur un piquage forgé. La dimension de la fissure était telle qu’elle n’aurait dû apparaître qu’au bout de centaines d’années. Le déterminisme était-il en cause ? Le pur hasard serait-il intervenu ? C’est ce que l’ingénieur se refuse à penser. La fissuration apparaît par vieillissement. On tient compte évidemment de l’action du rayonnement dans la modification progressive des caractéristiques de l’acier. Ce n’était donc pas le problème. Or, le vieillissement, la rupture fragile, qui en découle, est une affaire de cycles thermiques. On avait réduit les longueurs des tuyauteries et le piquage en question avec sa soudure s’est trouvé à proximité d’une modification de l’écoulement dans le tube principal véhiculant de l’eau à plus de 300°C sous pression évidemment. Il en résultait un mouvement tourbillonnaire de l’eau dans le piquage provoquant des changements rapides de température entre celle de l’eau stagnante dans le piquage et celle de l’eau dans la conduite principale. Ce piquage sert à l’injection d’eau froide en cas d’accident et ne fonctionne que lors des essais périodiques. Le nombre de cycles thermiques normal est de quelques unités par an. Or, en un an, les cycles réels dus à la turbulence dépassaient très largement le cumul prévu pour la durée de vie de la centrale. La fissure trouvait sa causalité. La conception a été modifiée en conséquence.

 

Le but de cet exemple est de montrer que la causalité n’est jamais connue parfaitement à l’avance. Mais, dans les cas liés à la sécurité des personnes, on n’hésite pas à mettre tous les moyens possibles pour éliminer le risque et donc l’indétermination, le hasard, la contingence enfin. On semble donc bien convaincu par avance qu’il n’y a pas de phénomènes contingents.

 

Notre esprit est ainsi fait qu’il repousse toujours le hasard. Mais, le déterminisme absolu nous conduirait à rechercher les causes jusqu'à l'infini, objectif inaccessible. À l'inverse, l’extraordinaire complexité de faits entremêlés nous voit désarmés. Nous sommes aussi incités à accepter l’idée de destin, de hasard, la contingence.

 

 Cette situation paradoxale est une des bases de la philosophie des contraires.

 

 

 

 

 

 

 

2. 2   Les contraires

 

 

Nous entrons à présent dans un domaine qui n’est malheureusement pas resté au niveau des controverses philosophiques. La dialectique matérialiste des marxistes a entraîné le XXe siècle au tréfonds de l’horreur en répandant le sang de dizaines de millions d’innocents.

 

Hegel a immortalisé une bien curieuse vision de la dialectique. Les contraires fusionneraient dans un unique absolu. On les appelait au Moyen Âge des « universaux ». Il est donc évident que cette dialectique ne peut concerner que des objets de la « raison supérieure » pour reprendre les mots de saint Thomas d’Aquin. Il n’y a pas d’absolu dans le Monde des perceptions, le Monde réel est fait seulement de relations. On pourrait penser qu’après la fusion, la dialectique disparaît. Hegel a évité ce piège. Les contraires engendrent un concept absolu, mais subsistent cependant dans la pensée.

 

Derrière cette explication ludique des « universaux », il faut voir un mécanisme de leur acquisition, un système d’éducation, d’ailleurs très efficace si ce n’est le seul.

 

Saint Thomas d’Aquin comme Aristote utilise le mot dialectique dans ce sens pédagogique : « Aussi, même en matière spéculative, il n'y a qu'une dialectique pour enquêter sur toutes choses, tandis que les sciences démonstratives qui portent des jugements sont aussi diverses que leurs objets » (ST1.2-Q57A6) et « De là vient qu'en spéculation aussi la dialectique, qui concerne la recherche, procède à partir de principes communs » (ST2.2-Q51A4). En ce sens, la dialectique est une méthode d’acquisition des connaissances par confrontation entre les arguments, qui sera reprise par Habermas avec son concept de consensus.

 

Mais le mot dialectique a un autre sens. Héraclite avait transposé les luttes des héros d’Homère dans un système d’affrontement des contraires. Cette approche est essentiellement mythologique. Le premier acte de la dialectique consiste à établir des listes de contraires, s’opposant deux à deux. Cette démarche est à la base du matérialisme dialectique théorisé essentiellement par Engels, mais complètement adopté par Marx. L’apport des deux compères est l’élimination d’un des contraires à l’issue de leur lutte sans merci.

 

Par exemple, l’affrontement dialectique du déterminisme et de la contingence s’achevait pour Marx dans l’élimination radicale de la contingence. Dans le cadre du matérialisme dialectique, l’un des contraires en lutte doit être éliminé. L’autre devient l’être final, un absolu, justifié par lui-même et que donc rien ne pourrait mettre en cause. Cette vision létale de la dialectique est parfaitement absurde. On ne peut pas affirmer péremptoirement que tout est dialectique, puis éliminer systématiquement un des termes des oppositions et faire de l’autre un être absolu. Il n’y aurait plus alors d’oppositions. Il n’y aurait plus de dialectique. On ne dira jamais assez à quel point le matérialisme dialectique de Marx et Engels est une insondable stupidité.

 

Mais sur le fond, il y a une objection plus fondamentale. Les contraires ne sont jamais au même niveau. Ils ne sont jamais symétriques. La discorde d’Héraclite contient déjà la lutte qui est censée l’opposer à la concorde. La concorde exclut, par son principe même, toute idée de lutte. Dans quel champ, ces deux contraires vont-ils pouvoir s’affronter ? La concorde en lutte est discorde ! La dialectique s’accomplit dans l’affrontement du semblable avec lui-même. Des choses semblent s’opposer alors que la plupart de leurs déterminations sont communes. La lutte dialectique est un non-sens.

 

Saint Thomas d’Aquin, pas plus qu’Aristote, n’emploie le mot dialectique dans le sens qu’il a pris depuis Hegel. Nous avons vu dans la première partie que l’âme des objets de la Nature leur imprime des mouvements supposés naturels. Le feu et la terre ont des mouvements absolument contraires. Mais l'éther a un mouvement circulaire qui n'a pas de contraire. Pas de contraires, pas de dialectique. Je ne reprends ces exemples que pour montrer deux choses. La première est qu'il y a des êtres qui n'ont pas de contraire. La généralisation absolue de la vision par contraires des marxistes est donc impossible. La seconde est que, dans la philosophie d’Aristote, il n'est question à aucun moment d'affrontement des contraires, mais seulement d’exclusion réciproque pour les seuls concepts absolus.

 

Saint Thomas d’Aquin ne met qu’une fois dans la bouche de saint Augustin le mot dialectique en liaison avec une opposition de contraires : « Il ne semble pas moins, remarque S. Augustin, que soit ici en défaut la règle de dialectique d’après laquelle les contraires ne peuvent exister ensemble » (ST1-Q48A3), mais il utilise à de très nombreuses reprises des postulats du Stagirite relatifs aux contraires pour soutenir ses thèses théologiques, exactement comme il l’a fait avec ses énoncés scientifiques.

 

Le premier postulat interdit la coexistence des contraires de manière naturelle dans un même sujet : « Les contraires ne peuvent exister dans un même sujet » (ST1.2-Q20A6), (Q16A1) et (Q26A10), sauf par contrainte : « Dans les contraires, même lorsque l'un se trouve naturellement en un sujet, l'autre ne s'y trouve pas naturellement, suivant le Philosophe dans les Catégories » (Q21A2). Une première difficulté survient. De quel sujet s’agit-il ? De l’existence ? De ses composantes : l’essence, la matière, la forme ou le mouvement ?

 

Selon saint Augustin : « Des contraires ne peuvent être dans le même quant à l'essence… [réponse] : Que des contraires existent par soi dans le même, est impossible ; cependant, il arrive que des mouvements contraires soient dans le même, en sorte que l'un des mouvements lui convienne par soi, et l'autre par accident » (Q26A10). Deux essences contraires ne peuvent pas se trouver dans la même existence. C'est une tautologie, puisqu'une existence ne peut avoir qu'une seule essence ! La réponse de saint Thomas d’Aquin est vraiment curieuse, car le mouvement n’est pas l’essence évidemment, ni d’ailleurs une espèce intelligible. La réponse occulte l’essence qui est le fondement de l’objection de saint Augustin.

 

L’essence relève de la raison supérieure. Il y a donc des contraires irréductibles dans la pensée. Le passage suivant ne vient pas contredire cette règle : « Rien n’est contraire à l’espèce intelligible…Les espèces des contraires ne sont pas contraires dans l’âme, comme il est dit au septième livre de la Métaphysique » (Q26A3). Ce point est confirmé plus loin : « Or la ressemblance [au sens d’idée] du mal n’est pas plus opposée au bien que la ressemblance du noir n’est opposée au blanc, car les espèces des contraires, dans l’âme, ne sont pas contraires » (Q3A4). Saint Thomas d’Aquin éprouvait une assez profonde répulsion pour le système des idées de Platon. C’est assez compréhensible. Platon lui-même a douté de la nature générale de son système des idées dans le Parménide : « Y a-t-il une forme en soi et à part soi du beau, du bien, d’une part, de l’homme, du feu, de l’eau, d’autre part ?  C’est là une question qui m’a souvent embarrassé répond Socrate. Parménide poursuit avec cheveu, crasse, boue. Je ne le demande pas répond Socrate. Qu'il y ait de telles idées serait très étrange » (Le Parménide © Éditions des Belles Lettres, p. 130 d). Aussi, saint Thomas d’Aquin évite-t-il généralement d’employer le mot « idée », mais dans cet article, il le pose explicitement comme équivalent à « ressemblance » : « si l’on prend l’idée au sens propre. Mais il en est de même si on la prend communément comme une raison ou une ressemblance » (id.).

 

Cet a parte nous a éloigné un instant du problème des contraires dans l’esprit : « Dans l’âme intellectuelle, il ne peut y avoir contrariété. Quand elle reçoit, c’est selon la nature de son être. Or, ce qui est ainsi reçu ne présente pas de contrariété. Car même les idées des opposés ne sont pas opposées en elles, et il n’y a qu’une même science des contraires » (ST1-Q75A6).  Les idées ou concepts, comme on dit plutôt aujourd’hui, sont tous présents dans l’esprit. Non seulement les concepts ne s’opposent pas du fait qu’ils sont tous de la même nature : des concepts, mais ils ne s’opposeraient pas non plus au sein même de l’esprit. Ils seraient de nature absolue. Il n’y a aucune relation entre des absolus. Il y a là un problème délicat. Si les concepts sont dans l’esprit, ils ont nécessairement une relation avec l’esprit ! C’est le paradoxe de la pensée humaine.

 

Le second postulat concerne les oppositions entre choses de la Nature. La privation et la possession sont les principes des oppositions. « Comme l’observe le même Philosophe dans la Métaphysique, la première contrariété est celle de la possession et de la privation ; elle se trouve dans tous les contraires, vu que l’un des contraires est toujours imparfait par rapport à l’autre, comme le noir à l’égard du blanc, et l’amer à l’égard du doux » (ST1-Q48A1) et « Ainsi, parmi les espèces de couleurs, l’une est plus parfaite que l’autre, et il en est de même ailleurs. La raison en est que les différences qui divisent le genre sont des contraires ; or les contraires ont entre eux le rapport du parfait à l’imparfait, car "le principe de l’opposition par contrariété, c’est la privation et la possession", selon Aristote » (ST1-Q75A7).

 

Avant d’examiner ce postulat, je voudrais rappeler que ses conséquences sont dramatiques pour le système d’Aristote. Il est la source principale des erreurs qui ont été évoquées dans la première partie : « mais cependant, il est naturel, suivant la nature universelle, que tout ce qui est composé de contraires se corrompe » (Q13A1). « D’abord en ce sens que la génération et la corruption vont d’un étant à un étant contraire ; et de la sorte, un sujet possède une puissance à la génération et à la corruption parce que sa matière est en puissance à des formes contraires ; et ainsi, les corps célestes et les substances spirituelles ne sont en puissance ni à la génération ni à la corruption » (Q5A2).

 

Marx avait-il connaissance de ce second postulat ? On pense dès l’abord à la privation et à la possession des moyens de production à la base sa hiérarchie sociale vindicative. « La propriété, c’est le vol ! » écrivait Proudhon qui ajouta plus tard, devant l’interprétation communiste de Marx, mais « la propriété, c’est la liberté ! ». Le fondement du droit de propriété est d’ordre intellectuel : les droits d’auteur que les communistes n’ont jamais mis en question. Tout part de l’intuition, de l’invention, exprimée par une œuvre écrite, composée, peinte, sculptée, construite aussi bien. La propriété entre dans un cadre social. On ne peut pas dire seulement humain, car de nombreux animaux ont un sens de la propriété. Les jolis rouge-gorge sont de féroces défenseurs de leur territoire et les chiens conservent une trace de leur origine sauvage en faisant des gestes de délimitation, pourtant sans portée.

 

La possession est un instinct. Or, l’instinct est inscrit quelque part dans le cerveau. On peut donc dire qu’il est intérieur à l’animal, mais non pas intérieur aux dispositions macromoléculaires qui représentent cette information. Ces dispositions macromoléculaires sont en elles-mêmes les informations relatives à l’instinct. L’idée de possession n’est pas à l’intérieur des macromolécules qui la représentent. Les agencements de macromolécules sont par eux-mêmes les informations de privation et de possession. On peut dire que ces informations sont à l’intérieur du cerveau et donc de l’être vivant, mais elles ne sont nullement intérieures aux structures macromoléculaires. Or, ces structures sont éligibles à la chose. C’est donc une question de niveau et il est impossible de dire que la privation et la possession sont, d’une manière générale, à l’intérieur des choses, car ce n’est pas vrai au niveau des structures macromoléculaires.

 

En outre, si un être vivant se trouve avoir un instinct de possession pour certaines choses comme le territoire, et d’ailleurs éprouver une privation dans le cas où ils n’ont pas ce qu’ils pensent leur appartenir, par exemple lorsqu’ils sont chassés de leur territoire, il a aussi bien évidemment des instincts qui n’impliquent nullement une possession qui créerait une contrariété. L’oiseau a l’instinct d’utiliser ses ailes pour voler, le chien, ses pattes pour courir. On peut dire qu’ils possèdent ces instincts et qu’une blessure par exemple les en prive et les contrarie certainement, mais tout cela reste purement interne à l’être en question et ne concerne nullement une opposition quelconque avec quelque chose d’extérieur.

 

Ceci n’est d’ailleurs pas entièrement en contradiction avec les énoncés de saint Thomas d’Aquin. Il n’a jamais écrit que tout est fait de contrariétés, contrairement aux marxistes. Mais, l’idée même que la possession et la privation sont la cause des oppositions est fausse. de plus les oppositions ne concernent que des êtres vivants en mesure de manifester leurs intentions. Elles n’existent en aucune manière dans les cailloux ni dans les fleurs. C’est une assez sérieuse limitation au second postulat d’Aristote.

 

Le scientifique vient au secours de saint Thomas d’Aquin. Il avait tort avec son interstice de liberté dans l’incertitude quantique. Il avance à présent ses électrons et ses protons, ses attractions et ses répulsions électriques et magnétiques. Comme Aristote s’appuyait sur les mouvements verticaux opposés vers le haut et le bas pour opposer le feu et la terre, le scientifique s’appuie sur de pures hypothèses. Il ignore absolument en quoi consistent ces attractions. d'ailleurs, répulsion et attraction électromagnétiques procèdent de la position relative des corps qui ont, en même temps et par eux-mêmes, la propriété d'attirer et de repousser. Le même aimant attire l’aimant d’un côté et le repousse de l’autre. Ce n’est pas très dialectique ! Dans ce mouvement, la forme n’a pas changée.

 

Comment d’ailleurs, la forme pourrait-elle impliquer les contraires ? « Or, dans les réalités naturelles, l’expulsion d’une forme est naturellement antérieure à l’introduction d’une autre, puisqu’il ne se produit pas que des formes contraires coexistent dans une matière ; la forme qui existait auparavant doit donc nécessairement être conçue comme chassée avant que la nouvelle forme soit introduite »  (Q28A7) et (ST1.2-Q71A4). Mais alors que deviennent les oppositions, si les formes, initialement contraires, peuvent sortir des matières qui les contenaient ?

 

D’ailleurs, pour saint Thomas d’Aquin : « l’un des contraires est toujours imparfait par rapport à l’autre ». J’ai évoqué la dissymétrie des contraires. Il ne s’agit pas de cela ici, car la dissymétrie n’implique pas un écart de perfection. Obliger et interdire sont des concepts opposés. Il est totalement paradoxal d’interdire d’interdire car on contraint d’abord. Alors qu’il est parfaitement possible d’obliger à obliger. Ces contraires ne sont pas symétriques. Mais, on ne peut pas dire que l’un est plus parfait que l’autre. Cela dépend des objets des obligations et des interdictions.

 

En matière de concepts, un grand peut être plus petit qu’un petit. Ce grand ne s’oppose donc pas à ce petit. Le sens dépend des objets qualifiés de grands et de petits. Ces concepts opposés ne sont en rien opposés les uns par rapport aux autres. Ils ne sont pas imparfaits non plus les uns en relation avec les autres. Être petit serait-il une imperfection ?

 

Quand bien même il serait possible de qualifier un corps d’imparfait, l’imperfection relative des corps est aussi bien une cause de conflits que d’ataraxie ou même d’accord. La vue d’un être en danger, et donc dans un état éminemment imparfait, provoque un mouvement altruiste. Je ne pense pas seulement aux humains : on a vu un dauphin prendre sur son dos un chien tombé à l’eau, pour le sauver des requins !

 

La tentation des contraires est assez forte, car on peut se demander si finalement saint Thomas d’Aquin n’aurait pas eu en tête une certaine généralisation contrairement à ce qu’il affirme par ailleurs : « Or, dans les réalités de la nature, les contraires agissent et pâtissent réciproquement, et l’un écarte l’autre de sa disposition naturelle » (ST1-Q97A2). Je pense qu’il ne s’agit que des cas où il y a contrariété.

 

L’existence d’un troisième état à côté des contraires montre par elle-même l’inanité des thèses basées sur les contraires. C’est l’ataraxie à côté de la haine et de l’amour, l’indifférence à côté de la lutte et de l’entente. L’indifférence et l’ataraxie s’expriment autant dans la Nature que les contraires. D’ailleurs, saint Thomas Aquin ne croit pas un instant que les théories des contraires aient quelque rapport avec la réalité : « Il ne semble pas moins, remarque S. Augustin, que “soit ici en défaut la règle de dialectique d’après laquelle les contraires ne peuvent exister ensemble”. Mais cette règle ne se vérifie qu’à l’égard du bien et du mal pris dans leur acception commune, non en ce qui concerne spécialement tel bien ou tel mal. S’il s’agit par exemple du blanc et du noir, du doux et de l’amer, ou d’autres contraires de ce genre, ils ne sont jamais pris que concrètement, car ils appartiennent à des genres déterminés. Mais le bien embrasse tous les genres. C’est pourquoi un bien peut exister simultanément avec la privation d’un autre bien » (ST1-Q48A3). Après avoir affirmé : « Dans les autres domaines, rien n'empêche que deux biens soient contraires entre eux, comme le chaud et le froid, dont l'un est bon par rapport au feu, l'autre par rapport à l'eau. » (ST1.2-Q31A8).

 

Un troisième postulat est spécifique à saint Thomas d’Aquin : la convergence vers l’un. On pense évidemment à la fusion hégélienne. Les contraires subsistent comme dans la dialectique hégélienne, mais les causes des contraires résultent d’une cause unique : « Mais étant donné que tous les contraires se rejoignent dans un même genre, il est nécessaire de reconnaître, au-dessus des causes particulières qui s’opposent, une cause unique commune. Ainsi, au-dessus des qualités contraires des éléments, on trouve la vertu active du corps céleste » (ST1-Q49A3) et plus loin : « Les contraires, bien qu’ils soient en désaccord par rapport à leurs fins prochaines, se rejoignent cependant quant à la fin ultime, car ils sont compris dans un seul ordre universel » (ST1-Q103A3).

 

Comment l’un indifférencié peut-il engendrer non seulement la différence, mais l’opposition, c’est ce qui reste sans réponse.

 

Et cette question ne se limite pas aux contraires : « De même, au-dessus de tout ce qui est d’une manière quelconque, se trouve un unique premier principe d’être, ainsi que nous l’avons fait voir » (ST1-Q49A3). Ce passage revient indirectement au problème du déterminisme. On retrouve plus loin l’application à tous les corps : « Sur ce problème les opinions des philosophes ont différé. Platon et tous les philosophes antérieurs à Aristote supposèrent que tous les corps avaient la nature des quatre éléments. Puisque les quatre éléments communiquent dans une même matière, comme nous le montrent leur génération et leur destruction mutuelles, il s’ensuivait par voie de conséquence qu’il y ait une matière unique pour tous les corps » (ST1-Q66A2).

 

Cet énoncé implique un déterminisme général dans la Nature, puisque la cause première serait connue, à partir de laquelle tout s’enclenche. Les scientifiques avaient inventé le Big-Bang pour exprimer cette idée d’unicité initiale. De là, tout se serait déroulé selon un processus imparable. Le paradoxe insurmontable résultait de l’incertitude quantique présente dès l’origine dans ce processus déterministe. Les scientifiques l’expliquaient par l’indétermination de l’instant 0. Le temps se mêlait ainsi à l’espace dans une fusion inavouable.

 

 

 

 

 

 

 

2. 3   La raison

 

 

Nous avons examiné le problème de la logique et sa modalité : l’enchaînement causal. La connaissance de la Nature repose sur la causalité. Le hasard ne peut pas être une cause. La contingence thomiste ne repose que sur des phénomènes alors inexpliqués. Il était hasardeux de penser qu’ils resteraient inexplicables lorsqu’ils appartiennent au monde expérimental.

 

Nous avons vu ensuite que la vision dialectique exclusive s’élimine elle-même. Si tout est dialectique, la dialectique doit avoir un contraire : rien n’est dialectique. C’est l’impasse. La vision dialectique par contraires, même limitée à certains objets, repose sur une illusion. Si les concepts absolus ne s’opposent en rien, les objets eux-mêmes ne s’opposent que pour un aspect qui peut aussi bien les unir l’instant d’après. C’est aussi l’impasse. Il n’y a pas de logique des contraires, malgré le succès toujours éphémère, pourtant sans cesse renaissant, de cette vision mortifère. Aristote et son Jumeau se sont aventurés dans ces affrontements chimériques.

 

À présent, comment sont formés les énoncés enchaînés par la logique ?

 

Il s’est produit, dans la seconde moitié du XXe siècle, un changement devenu si naturel qu’il se remarque à peine. Ce changement est, à vrai dire, spécifique à la France. Le mot « esprit » n’a pas vraiment d’équivalent en anglais. « Mind », c’est plutôt la mentalité : « the american mind ». C’est un sens du mot « esprit », mais pas celui auquel je pense.

 

Il est devenu évident de considérer l’homme comme l’ensemble d’un corps, d’un esprit et d’une âme. Aujourd’hui, l’« âme » se trouve plus profondément, pour ne pas dire exclusivement, rattachée au monde mystique. On ne peut plus dire que les plantes et les animaux ont une « âme », ne serait-elle que végétative ou sensitive. On doit faire, aujourd’hui, une sorte de séparation entre l’âme et l’esprit, dans le concept d’« âme » de saint Thomas d’Aquin.

 

La vision thomiste de l’homme, corps et âme, en simplifiant il est vrai, doit être rejetée. Bien sûr, saint Thomas d’Aquin utilisait le mot « anima » pour signifier la capacité motionnelle. Cette capacité recouvre le mouvement en tant que déplacement, mais aussi en tant que changement : « pour le mouvement local, la puissance motrice ; la puissance augmentative pour le mouvement d’accroissement, la nutritive pour le mouvement d’altération, la générative pour le mouvement de génération » (Q22A3). Ce mot « anima » a été traduit par « âme ». Pour saint Thomas d’Aquin, les animaux, les végétaux et les êtres du monde minéral ont une âme comme les humains. Il n’a jamais utilisé un mot différent pour l’âme humaine. Par contre, il a introduit trois parties dans l’âme : végétative, sensitive et intellective, cette dernière étant propre à l’homme. L’âme ne dépend pas de la matière, mais utilise la matière dans son opération. L’âme n’est pas le cerveau.

 

L’âme pour Aristote et saint Thomas d‘Aquin a d’abord la fonction de moteur. Le mouvement doit résulter d’un moteur. Ils n'ont pas conçu la notion d'inertie. Ils n’ont envisagé qu’une possibilité : l’immobilité en elle-même. Le problème est qu’il n’y a pas plus de corps immobile que de centre du monde. Le mouvement se mesure par relation. Un corps ne peut pas être immobile en lui-même. Il ne peut l’être que par rapport à un autre corps. Les relations ne sont pas la réalité physique, mais ce que nous en percevons et pouvons en connaître. C’est ce que le thomiste rejette : « Il s’isole en refusant d’ériger en réalité un système de relations… La relation du lieu au premier contenant permet de concevoir un corps n’ayant aucune relation aucune avec ce contenant parfaitement autonome en soi comme l’univers envisagé comme tout » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin  Alcan 1922, T2 page 40). Imaginer un premier contenant, c'est, en fait, reprendre le concept de centre du monde, car le contenant aurait une étendue et donc un centre.

 

Dans l’esprit d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin, le mouvement depuis l’immobilité nécessite une intention. Cette intention était pour eux l’opération de l’âme. La confusion entre une caractéristique humaine, l'intention, et une propriété des corps, le mouvement, est la source de l'accumulation des paradoxes thomistes. La vision motionnelle de l’âme n’a plus de sens aujourd’hui.

 

Des influx nerveux transmettent aux muscles les informations déclenchant le mouvement sous la forme d'organisations macromoléculaires. C'est l'organisation qui se transmet progressivement dans les nerfs, et qui déclenche les réactions d'ordre physique du mouvement, comme la contraction musculaire. Dans les plantes, les mouvements héliotropiques par exemple, résultent de modifications physico-chimiques sous l’influence du Soleil. Les scientifiques pensent avoir observé des mouvements des plantes indépendantes de la position du Soleil. Ils envisagent une horloge interne. Devant un phénomène que nous ne comprenons pas, on revient toujours à l’inhérence aristotélicienne. Il faudrait un jour quand même atteindre l’âge de raison et rechercher une causalité hors des actions mythologiques inhérentes aux corps. On peut penser en la circonstance, au rôle de l’éther cartésien. Les scientifiques n’en voulaient pas. Il est là encore et nous emporte dans ses condensations et tourbillons plus sûrement que les incertitudes et les intrications quantiques ne pouvaient le faire.

 

Le rôle de l’âme dans le mouvement étant écarté, il faut lui donner le sens d’esprit dans les textes que je vais utiliser.

 

La pensée nous semble appartenir à un autre monde. Cette idée est confortée par le rêve, éloigné de la réalité qui nous entoure, et qui semble se dérouler ailleurs. Cette impression imprègne encore notre esprit. Platon avait ainsi imaginé que la pensée manipulait des idées cantonnées dans un mode purement intellectuel. Mais à la fin de sa vie, il s’est convaincu que ce monde était impossible, au moins en partie. J’ai cité le passage du Parménide où il rejette la généralisation de son système qu’il attribue d’ailleurs à Socrate.

 

Aristote semble avoir pris la position exactement inverse de celle de Platon en mettant l’essence des choses dans le monde expérimental et donc accessible par les perceptions. Il s’agit cependant d’un monde janusien dans la mesure où il fallait deux moyens de perceptions. L’un perçoit la matière et le mouvement de l’existence, l’autre l’essence et le but de l’existence. Saint Thomas d’Aquin n’a rien changé à cette approche alambiquée. Je reviendrai sur l’impossibilité de la perception de l’absolu. Nous avons accès à des concepts absolus comme ceux de la géométrie.

 

À l'inverse de la présentation de la première partie, je commencerai par les connaissances actuelles pour ensuite néantiser les thèses d'Aristote et de son Jumeau en philosophie.

 

La pensée repose sur des informations qui résident dans la mémoire de notre cerveau. Ces informations sont stockées sous forme physico-chimique dans des macromolécules et la communication s’effectue par transfert d’arrangements atomiques, sans déplacements autres que des rotations d’alignement. Ces informations comportent nécessairement des adresses tout comme les paquets transférés par Internet, car les neurones ne sont pas éternels. Le cerveau n'est pas de l'ordre de la logique câblée comme on l'a imaginé longtemps, du moins pas entièrement.

 

Le cerveau comporte tous les mécanismes nécessaires pour manipuler ces informations. Le monde de la pensée est entièrement inclus dans le cerveau. Mais nous allons voir qu’il y a nécessairement une exception à cette règle. Vous l’avez déjà deviné bien sûr.

 

Les perceptions, la vue par exemple, livre au cerveau des informations très complexes, des images réparties sur la multitude de cellules qui couvrent le fond de l’œil. On pensait dans les anciens temps que l’image était reconstituée dans le cerveau comme sur nos écrans. Il faudrait alors un œil intérieur pour l’examiner. Cette idée a été oubliée. L’ensemble des éléments de l’image peut être mémorisé directement, mais toujours provisoirement. Il y a aura par la suite un tri pour ne conserver que les images utiles en stockant chacun de ses éléments de manière pérenne. Cet usage global de l’image est très développé chez les artistes, les peintres surtout.

 

À côté de cet usage premier, si j’ose dire, pour parler comme le Jumeau, le cerveau procède à une simplification de l’image pour en retirer l’essentiel. Les choses se compliquent singulièrement. Il faut d’une part des critères de simplicité qui ne sont pas identiques pour tout le monde et le cerveau doit avoir des critères pour choisir l’essentiel. Ces critères ne sont pas donnés au départ. Un enfant qui n’est pas éduqué pour les déterminer ne pourra jamais les acquérir une fois son cerveau développé. C’est en effet l’éducation qui permet aux enfants d’apprendre à trouver les éléments utiles dans les images perçues. La répétition de la perception améliorera progressivement la capacité à reconnaître un objet en le séparant des autres données de l’image perçue. On appelle parfois ce processus : la conceptualisation. Ce n’est pas exact. Il ne s’agit en réalité que d’une abstraction. On extrait l’objet de la perception et on le rapporte à une classe abstraite d’objets semblables. La conceptualisation concerne une activité cérébrale beaucoup plus complexe et fondamentale. 

 

Après la reconnaissance des objets, l’éducation porte en effet sur la reconnaissance des concepts. Or, ces concepts ne correspondent à aucun objet perceptible. Il n’y a pas de droite ni de cercle dans le monde expérimental. Il y a des barres et des roues. Il n’y a pas d’infini ni de continu dans le monde expérimental. Il y a des choses très grandes par rapport à nous et d’autres très petites. D’ailleurs, rien n’est grand ou petit de soi-même. Voilà les concepts, les absolus. Ils ne sont pas présents à la pensée au départ : il faut les éveiller à l'esprit, en faire prendre conscience. Ils sont certainement affichés dès lors dans la mémoire par des structures physico-chimiques semblables à celles qui sont relatives aux abstractions des objets du monde expérimental. Pourtant, ces concepts ne correspondent à aucun objet du monde expérimental. Ils appartiennent au monde transcendantal, un monde d’objets absolus.

 

Au passage, je voudrais faire remarquer que le développement de l’intelligence dite artificielle, réalisée avec des ordinateurs, ne permet pas même l’abstraction, et évidemment, en aucune manière, cette conceptualisation. Il y a tout au plus, actuellement, une simplification de l’image basée essentiellement sur la profondeur de champ. On stocke en mémoire une multitude d’images correspondant au plus grand nombre possible de situations pouvant se présenter. Puis, les vitesses vertigineuses d’accès aux mémoires, obtenues avec les ordinateurs actuels, permettent de retrouver, en une infime fraction de seconde, l’image stockée la plus proche d’une situation présente. Les décisions qui en découlent sont attachées à cette image stockée et sont transmises aussi rapidement aux organes de commande. On peut penser que l’on parviendra à une abstraction plus poussée qui rendrait le processus moins primitif. Quant à la conceptualisation, c’est impossible. Il n’y a pas d’image à montrer de l’absolu. Si devant un trait bien droit, l'ordinateur répond : c'est une droite, on peut être sûr qu'il se trompe, car la droite est infinie et continue. Le trait n’est pas une droite. L’enfant répondra aussi : c’est une droite, mais il sait que ce n’est pas vrai et il rectifiera, c’est la représentation, l’image d’une droite. La droite n’a pas de bouts.

 

Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas là de théories. Il n’y a aucun postulat. Mais bien sûr, en ce qui concerne le fonctionnement du cerveau, on est fort loin d’en avoir découvert tous les arcanes.

 

Il ne sera pas inutile de dire quelques mots du système de Platon pour mieux comprendre où l’esprit de contradiction d’Aristote a entraîné la philosophie. Un monde d’idées parfaites serait antécédent à la création. Des dieux auraient copié ces idées de manière imparfaite pour réaliser le monde où nous vivons. La pensée consisterait à comparer les perceptions aux idées parfaites auxquelles notre esprit aurait accès. Cette théorie générale des idées est choquante pour les objets les plus courants qui nous entourent. Kant puis Descartes se sont efforcés de limiter le monde des idées aux concepts absolus de la géométrie et de la morale par exemple. Pour les objets réels, il faut admettre la démarche inverse : l’abstraction. On abstrait un modèle, une idée des choses que l’on perçoit pour les reconnaître par comparaison aux informations déjà stockées au cours l’éducation. Par contre, les idées absolues, les concepts, sont d’abord dans le monde transcendantal qui est accessible par l’esprit après prise de conscience, là aussi par l’éducation. La prise de conscience s’effectue à l’aide de perceptions d’objets, ou de situations pour la morale, qui ont, le plus souvent en infime partie, des caractéristiques qui ressemblent aux concepts. Dans les deux cas, les idées et les concepts sont les critères du jugement comme nous le verrons.

 

Le système de saint Thomas d’Aquin est assez complexe. Il commence plutôt bien : « Le corps transmet à l’âme les images dont elle a besoin pour comprendre » (ST1-Q70A3). Je rappelle que l'âme, c'est aujourd'hui l'esprit. « Car nous, par la vertu de l’intellect agent, nous abstrayons les espèces universelles hors des conditions particulières » (ST1-Q44A3) et plus loin : « Et c’est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images » (ST1-Q85A1).

 

Mais tout s'embrouille assez vite : « Ce qui oblige à reconnaître en nous un intellect possible, c'est que, parfois, nous ne sommes qu'en puissance et non en acte relativement à l'opération intellectuelle. Il doit donc y avoir en nous, antérieurement à l’acte même d’intellection, une faculté qui soit en puissance vis-à-vis des objets intelligibles ; cette faculté passe à l’acte par rapport à ces mêmes objets, lorsqu’elle en acquiert la science et ensuite lorsqu’elle les contemple. C’est cette faculté que nous appelons l’intellect possible. Mais ce qui nous oblige à poser en nous un intellect agent, c’est que les natures des choses matérielles, qui sont l’objet de notre intelligence, ne subsistent pas actuellement en dehors de l’âme d’une manière immatérielle et intelligible, mais tant qu’elles sont en dehors de l’âme, elles ne sont intelligibles qu’en puissance. Il faut donc une faculté qui rende ces natures intelligibles en acte. C’est cette faculté que nous appelons intellect agent… Le propre de l’intellect agent est d’illuminer, non un autre être intelligent, mais les objets intelligibles, en les rendant, par l’abstraction, intelligibles en acte. Quant à l’intellect possible, sa nature est d’être en puissance aux natures intelligibles et de les saisir ensuite en acte » (ST1-Q54A4).

 

Plus loin, saint Thomas précise les rôles mutuels de ces deux intellects justement par opposition à la thèse de Platon : « Selon Platon, un intellect agent n’était nullement nécessaire pour rendre l’objet intelligible en acte ; seulement peut-être pour donner la lumière intellectuelle à celui qui pense comme on le dira plus loin. Platon affirmait en effet que les formes des réalités naturelles subsistent sans matière, et par conséquent qu’elles sont intelligibles en acte, car cela dépend de l’immatérialité. Ces formes, il les appelait " idées ". Et c'est, d'après lui, par une participation à ces idées que, d'une part, la matière des corps est informée, ce qui donne aux individus d'exister dans leurs genres et espèces ; et de l'autre, nos intelligences, ce qui leur donne de connaître les genres et les espèces des choses. Mais Aristote n’admettait pas que les formes des réalités physiques puissent subsister sans matière. Par conséquent, les formes des choses sensibles que nous connaissons ne sont pas actuellement intelligibles. Or rien ne passe de la puissance à l’acte sinon par un être en acte, tel le sens par rapport au sensible. Il fallait donc supposer dans l’intelligence une faculté qui puisse mettre en acte les objets intelligibles, en abstrayant les idées des conditions de la matière. D’où la nécessité de l’intellect agent. » (ST1-Q79A3).

 

Il y a une double perception, comme nous avons vu, mais il y a ensuite duplication de moyens. Et les deux moyens s’appliquent à chacun des deux modes de perception. La pensée serait le fait d'une sorte d'être au-dessus du cerveau, cependant inhérent de l'âme : « L'intellect agent dont parle Aristote est quelque chose de l'âme » (ST1--Q79A4). « En effet, si l’intellect agent ne faisait pas partie de l’âme, mais était une substance séparée, il n’y en aurait qu’un pour tous les hommes. Et c’est ainsi que les partisans de l’unité le comprennent. Mais si l’intellect agent fait partie de l’âme, comme une de ses facultés, il faut nécessairement admettre autant d’intellects agents que d’âmes, le nombre des âmes étant égal au nombre des hommes, comme on l’a dit précédemment. Car il est impossible qu’une seule et même faculté appartienne à plusieurs substances  » (ST1-Q79A5). Finalement, tous les problèmes qui restent sans explication, comme la cause des mouvements et l'abstraction des perceptions, sont reportés dans l'âme, la bonne à tout faire.

 

Dans l’âme, cet être intellectuel aurait deux natures, l’une en puissance, l’autre active : « Chez nous, la distinction entre l’intellect agent et l’intellect possible se prend par rapport aux images, qui sont à l’intellect possible ce que les couleurs sont à la vue, tandis qu’elles sont à l’intellect agent ce que les couleurs sont à la lumière, comme le montre Aristote » (ST1-Q54A4). L’image de la chose perçue par l’œil, une perception extérieure, est reconstituée et objet de la perception intérieure de l’intellect. La perception intérieure concerne l’essence, alors que la perception extérieure concerne la matière. Mais il y a un grave problème : l'œil doit recevoir aussi l'essence pour que la perception intérieure puisse y avoir ensuite accès ! L’absolu se mêle abominablement au relatif !

 

Le plus dramatique résulte de l’existence, non seulement de concepts absolus sans aucune représentation dans le monde réel, mais de « principes universels » que « l’homme connaît dès l’origine » : « L’homme acquiert la science et par un principe intérieur, comme on le constate chez celui qui acquiert la science par découverte personnelle ; et par un principe extérieur, comme on le voit chez celui qui reçoit l’enseignement. En tout homme, en effet, il y a un principe de science : la lumière de l’intellect agent, par laquelle l’homme connaît dès l’origine, naturellement, quelques principes universels de toutes les sciences. Mais lorsqu’il applique ces principes universels à des réalités particulières, dont il reçoit par les sens le souvenir et l’expérience, il acquiert par sa propre découverte la science de ce qu’il ignorait : il va du connu à l’inconnu. C’est pourquoi le docteur, partant de ce que connaît son disciple, le conduit à la connaissance des choses qu’il ignorait, selon ce que dit Aristote : "Tout enseignement et toute discipline se fait à partir d’une connaissance préalable." » (ST1-Q117A1).

 

Cette position était déjà clairement exprimée dans les questions : « Et ainsi encore, dans la lumière de l’intellect agent, toute science nous est donnée en quelque sorte originairement, par l’intermédiaire des conceptions universelles qui sont immédiatement connues à la lumière de l’intellect agent et par lesquelles, comme par des principes universels, nous jugeons des autres choses et les y préconnaissons ; si bien que, dans cette mesure aussi, se vérifie l’opinion selon laquelle les choses que nous apprenons étaient déjà présentes dans notre connaissance » (Q10A6). « Or, par la lumière de l’intellect agent, des espèces sont abstraites en nous des phantasmes » (Q8A4) et « ainsi, lorsque l’âme nouvellement créée est infusée au corps, il ne lui est donné de connaissance intellectuelle qu’en relation avec les puissances corporelles : par exemple, il lui est donné de pouvoir par l’intellect agent rendre intelligibles en acte les phantasmes, qui sont intelligibles en puissance, et de recevoir par l’intellect possible les espèces ainsi abstraites. Et de là vient que, tant qu’elle a un être uni au corps dans le présent état de voie, même les choses dont les espèces sont conservées en elle, elle ne les connaît qu’en regardant vers les phantasmes » (Q19A1).

 

On pourrait voir une contradiction fondamentale dans la pensée de saint Thomas d’Aquin, auteur du fameux énoncé : « Praeterea, nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu » (Q2A3,19), rien n’est dans l’esprit qui ne fut d’abord dans les perceptions. Leibniz s’est opposé à cette vision de l’esprit humain et il complétait cette phrase en ajoutant : « nisi intellectus ipse », (Nouveaux Essais sur l’entendement humain II, ch. 1, § 2), excepté l’intelligence elle-même. Mais, en réalité, il faut comprendre le mot « perception » dans son double sens de perception externe et perception interne, purement intellectuelle. C’est la réponse à Leibniz. Sinon, toute la philosophie de saint Thomas d’Aquin serait réduite à néant par cette seule phrase, il faut le dire assez malheureuse dans ses conséquences, car elle a été extraite justement de la vision duale de l’Univers péripatéticien.

 

Cette phrase de saint Thomas d’Aquin est celle-là même qui sert à justifier le matérialisme athée. Bien sûr, la position athée est en complète contradiction avec la pensée de saint Thomas d’Aquin. Pour lui, la perception des choses a deux composantes : la perception sensible des cinq sens, et la perception intellectuelle et ses trois composantes. L’essence des choses est perçue par la perception intellectuelle. Elle est d’origine et de nature divine par la Création. Le matérialisme athée nie la Création. Il repose sur l’idée que la matière existe par elle-même. Mais dans les deux cas, la connaissance humaine proviendrait exclusivement de la perception des choses. Ce qui est paradoxal pour l’absolu. L’absolu ne peut pas résider dans le monde expérimental. Le monde expérimental est un monde de relations. Or, l’absolu est présent dans l’esprit humain. La position matérialiste est sans issue. Par contre, dans le cas de saint Thomas d’Aquin, il faut comprendre que le monde expérimental, sujet à sa double perception, a une dimension transcendantale. Le problème résulte de la mise en relation de cette composante transcendantale avec la perception intellectuelle. Or, une telle relation est totalement paradoxale pour l’absolu.

 

L'énoncé de saint Thomas d'Aquin est faussement attribué à Aristote, même s'il correspond en partie à son système philosophique. « L'expérience est la connaissance des choses particulières, et l'art au contraire celle du général » (La Métaphysique d'Aristote. Livre 1, 1). L’expérience est le résultat de la perception. Il faut ici comprendre qu’il s’agit exclusivement de la perception sensible. D’ailleurs la perception intellectuelle n’existe pas pour Aristote. Le général résulte de l’accumulation des expériences dans la mémoire. C'est la mémoire qui, selon Aristote, caractérise l'intelligence en lui donnant accès au général. Mais, ce général est donc exclusivement issu de l’expérience. C’est en cela que la thèse de saint Thomas d’Aquin est très proche de celle d’Aristote. La perception ne suffit pas à la connaissance intelligente. Il faut aussi la mémoire. Il faut en réalité bien davantage, car sans logique, sans recherche de la causalité, il n’y a pas de véritable connaissance. Mais il faut encore autre chose. C’est ce qu’exprimait saint Thomas d’Aquin un peu plus loin dans ses Quaestiones : « Ainsi donc, l’homme prend connaissance de l’inconnu grâce à deux choses, à savoir : grâce à la lumière intellectuelle, et grâce aux premières conceptions évidentes par soi, qui sont à cette lumière, qui est celle de l’intellect agent, ce que les instruments sont à l’artisan. » (Q11A3). Inévitablement, il retombe dans la nécessité de concéder à Platon « ces premières conceptions évidentes par soi ». Ce sont les fameuses idées qui nous vaudront une immense fresque dans la suite de ses Quaestiones dans le plus pur style scolastique quelque peu obscur pour l’homme du XXIe siècle.    

 

La perception sensible, à l’exclusion donc de la perception intellectuelle, n’est pas, en elle-même, suffisante pour la connaissance. Elle est pourtant absolument nécessaire, car si l’on ne perçoit rien, on ne peut rien comprendre ni rien connaître. Cette constatation est un des arguments opposés au système des idées de Platon. Il est indéniable qu’en l’absence de perception, il ne peut y avoir aucune connaissance. Mais cela n’implique pas que les concepts absolus soient tirés des perceptions. Les perceptions sont nécessaires pour éveiller à la conscience les concepts absolus. Ces concepts absolus sont présents dans l’esprit qui a une sorte de vision intérieure sur le monde transcendantal. Mais cette vision ne peut se réaliser que si l’esprit prend conscience de ces concepts par les perceptions sensibles, la vision du monde expérimental. À défaut, les concepts ne peuvent parvenir à la conscience.

 

« Ce n’est pas exister vraiment que d’exister seulement par la raison » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin  Alcan 1922, T1, page 24). Bien au contraire, la seule existence certaine est dans la raison. Toute autre existence n'est connue que par la perception sensible. Ces existences ne nous sont connues que par les sens ou par les moyens d’observation qui se ramène finalement aux sens. Les perceptions sont assez certaines, sans doute, mais ce que nous en connaissons n’est que douteux, car nous interprétons toujours nos perceptions en fonction de nos connaissances antérieures le plus souvent converties en convictions. C’est ce qui a fait dire que nous ne voyons en réalité que ce que nous voulons voir. De plus, la perception est de nature holiste. Nous percevons d’abord des ensembles. À partir de ces ensembles, nous interprétons les parties et nous les reconstruisons. C’est ce qui faisait dire à Alain : « L’objet est pensé et non pas senti » (Alain, De l’objet, 81, I, 8 , © Gallimard).

 

La connaissance ne consiste pas seulement à mémoriser des expériences et à en tirer des vues générales par synthèse et de manière supposée logique. L’intelligence est jugement. L’homme porte des jugements de valeur sur les perceptions, qu’elles soient particulières ou générales. « Le sens et l’intelligence sont faits pour juger de l’ordre et de la raison dans les choses » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin  Alcan 1922, T1, page 24). C’est-à-dire pour reconnaître si un énoncé est vrai.

 

Or, un jugement comporte trois éléments : des faits, un juge et des critères. Les faits sont les énoncés que l’esprit élabore sur la base de son interprétation des perceptions. La raison juge. Nous avons rencontré à plusieurs reprises les critères : les principes, les idées et les concepts.

 

Les énoncés sont-ils assurés ? Le juge, indépendant ?  Ces questions semblent ne pas avoir de réponse générale. « On fait avec ».

 

Les critères, eux, sont-ils qualifiés ?

 

 

2. 4     Les universaux

 

 

On reste le plus souvent décontenancé par les interprétations de saint Thomas d’Aquin de textes qu’il cite souvent de manière très approximative, ce qui était dans les habitudes de l’époque. « S. Augustin dit encore : "Ce n’est pas le corps qui produit son image dans l’esprit, mais l’esprit qui la forme en lui-même." La connaissance intellectuelle ne dérive donc pas des choses sensibles. Les paroles de S. Augustin signifient qu’il ne faut pas attendre des sens qu’ils nous livrent toute la vérité » (ST1-Q84A6).

 

Saint Augustin a tort, et il ne pouvait évidemment pas le savoir : c’est à peine si l’on entrevoit aujourd’hui ce qui se passe. L’esprit n’utilise nullement une image des corps qui se présentent aux perceptions, mais uniquement un ensemble de données générées par les cellules des sens, ordonnées par adressage. Et l’une des premières opérations de l’esprit consiste à comparer ces données à celles déjà présentes en mémoire.

 

Par contre, l’interprétation de saint Thomas d’Aquin est une véritable aberration mentale. Les sens perçoivent ce qu’ils reçoivent. Ce qu’ils reçoivent appartient à la réalité du monde expérimental. Il ne peut y avoir aucune trace d’erreur, aucune trace de fausseté, aucune trace de tromperie, dans la matière et ses mouvements. Il est complètement absurde, stupide, inepte de penser que la matière puisse tromper de quelque manière que ce soit. Les choses du monde matériel existent et se meuvent. Elles n’expriment rien. Elles ne pensent rien. Elles n’affirment rien. Les sens reçoivent des impacts, sous quelque forme que se soit. Dans le cas de la vue et du son, les seuls sens qui comptent pratiquement en matière de pensée, ces impacts ont une intensité et une fréquence qui sont les données essentielles transmises au cerveau par les cellules réceptrices. Toutes ces opérations sont réelles. Elles portent sur des choses réelles. Elles ne peuvent donc être entachées de la moindre erreur, sauf évidemment en cas de lésion ou d’anomalie de l’organe de la perception.

 

Tout change dès lors que la pensée intervient. Et la pensée intervient immédiatement après la perception. Des sortes de filtres sont imposés aux données perçues. On pourrait dire, en totale opposition avec l’affirmation péremptoire de saint Thomas d’Aquin, que la perception délivre la vérité au cerveau. Mais, le cerveau est incapable de prendre la vérité de la perception telle qu’elle est, car il doit nécessairement filtrer l’information pour la classer dans les registres correspondants de la mémoire. Mais ce n’est rien encore. La perception n’est pas seulement filtrée, elle est aussi immédiatement interprétée.

 

Avant d’en venir aux critères de filtration et de jugement de l’esprit, il faut dire un mot du rêve. Le Jumeau n’a pas repris les inte