LE NAUFRAGE

DES

PROGRESSISTES

 



 

Jean de Climont

 

 

 

 

LE NAUFRAGE

DES

PROGRESSISTES

 

 

 

 

 

 

 

 

Editions d’Assailly

(janvier 2017)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ISBN 9782902425235

© Editions d’Assailly, Paris, 2016, 2017

 

 

 

 


 

Table des matières

 

                                                                   page

Introduction                                                       7

Chapitre   1    Les Mythologies                     17

Chapitre   2    L’Hindouisme                          21

Chapitre   3    Le Taoïsme                               26

Chapitre   4    Le Confucianisme                   29

Chapitre   5    Le Bouddhisme                       34

Chapitre   6    Le Shintoïsme                          48

Chapitre   7    Le Judaïsme                             49

Chapitre   8    Les grandes Hérésies               55

Chapitre   9    L’Islam                                  102

Chapitre 10    Le Thomisme                         129

Chapitre 11    Le Protestantisme                  168

Chapitre 12    Le Positivisme                       353

Chapitre 13    Le Marxisme                          359

Chapitre 14    Le Progressisme                    364

 

Table des matières                                        384

 


Introduction

 

 

 

L’homme est caractérisé par l’accès de son esprit aux concepts absolus. La démarche logique est elle-même partagée par les animaux. L’âne fait le lien entre le seau et l’eau à boire ou l’avoine à manger.  Mais la logique prend chez l’homme une nature absolue. La recherche de la causalité est alors projetée à l’infini. C’est rendre l’Univers définitivement incompréhensible. L’infini n’est pas accessible. La raison humaine ne peut accepter cette humiliation. Il faut un début. Un Créateur et sa Création. J’emploie le mot Créateur afin d’englober les religions orientales qui n’évoquent pas Dieu autrement. Tout commence donc par une nécessité rationnelle.

 

Les pages qui suivent sont une analyse de l'influence rationaliste dans les religions depuis la Haute Antiquité jusqu'à nos jours.

 

La Création comporte la causalité, mais la Création n'est pas un acte causal. Dieu n'est pas scientifique. Pourtant, en dehors du Christianisme, de l’Hindouisme et du Bouddhisme, les religions reposent sur des visions rationnelles. La vision la plus répandue est que le Créateur aurait une connaissance scientifique de l’Univers qu’il a créé. Il sait tout jusqu’à la fin des temps. Il sait donc quels hommes seront sauvés et ceux qui seront damnés. Les premiers iront au paradis les autres en Enfer. Les hommes seraient donc prédestinés au salut ou à la condamnation. La pensée de prédestination résulte ainsi de l’attribution au Créateur d’une connaissance, certes parfaite et absolument générale, mais de nature intellectuelle, de nature humaine. Cet anthropomorphisme est à la base de l’Islam et des doctrines de Luther et Calvin.

 

La prédestination est une absurdité. Elle est entièrement contraire à la foi catholique et aux principales religions orientales. Il est vrai que la tentation est grande et nous verrons que saint Thomas d’Aquin lui-même, dans le cadre d’une démarche rationnelle, impose au libre arbitre une limite tellement étroite que l’on peut se demander quelle est cette élite qui en bénéficierait ?

 

Aristote, le fondateur de la Logique, a énoncé le principe fondamental de l’unicité causale spécifique. La difficulté vient du fait qu’il n’y a jamais unicité causale dans les phénomènes qui nous entourent. Aristote a limité son principe aux phénomènes spécifiques, sans qu’il ait précisé quels sont ces phénomènes. Il s’agit exclusivement des phénomènes mettant en jeu des objets absolus. Dans une certaine mesure, les objets de la géométrie appartiennent à cette catégorie. L’unité causale spécifique s’applique, en général, aux objets de la géométrie. Les objets de la géométrie, comme la droite, le cercle, le triangle, sont de nature absolue.

 

Dans les domaines animés par des relations multiples, dans le domaine social d’abord, les causes s’entremêlent inextricablement. Mais, c’est aussi le cas dans tous les domaines de l’activité intellectuelle, y compris dans la physique. Dans le monde expérimental, notre réalité, une multitude de causes s’emmêlent. Les phénomènes qui sont à la limite de nos moyens de mesure paraissent simples et généraux. On a imaginé ainsi que la gravitation pouvait s’exprimer par une loi totalitaire, parfaitement invariable et absolue, d’une simplicité toute mathématique. Depuis Newton, les savants se sont lancés dans une mathématisation forcenée des phénomènes. Cette approche les a conduits à mettre des invariants et des absolus dans le monde expérimental. Or, ce monde est un monde de relations. L’expérience est une relation. La mesure est une relation. Comment l’expérience, comment la mesure, pourraient-elles concerner des absolus, des invariants ? La mathématisation de la physique a conduit, on le voit, à la plus profonde des absurdités.

 

La conception purement mathématique de la physique de nos savants a été prise comme argument essentiel de la rupture avec le passé. La vision positiviste de la physique exclusivement mathématique se justifie elle-même comme avancée irréversible de la connaissance. Toute conception antérieure à la physique mathématique moderne serait sans valeur. Toutes les connaissances antérieures seraient donc sans aucun intérêt, ce qui englobe évidemment non seulement la philosophie, mais aussi les religions. Elles n’auraient plus d’utilité.

 

Or, cette attitude, prétendument révolutionnaire, est en réalité la répétition quasi identique d’une erreur très ancienne. Il est faux de dire que la physique d’Aristote était d’ordre philosophique et donc sans valeur. Car la physique d’Aristote repose en réalité sur la géométrie. L’Univers devrait, selon Aristote, être régi par les lois de la géométrie. Il utilisait essentiellement, dans ses traités de physique et d’astronomie, les sphères, les cercles, les droites et les triangles.

 

Cette approche géométrique l’a conduit à l’idée de centre du monde, centre des multiples sphères portant les orbes des astres et des planètes. Les orbes ne peuvent se couper sans que les planètes et les astres ne finissent par se rencontrer et donc disparaître. C’est donc qu’elles ont un centre commun unique et immobile, la Terre. C’est par là qu’Aristote est tombé dans l’absolu. La démarche de la physique mathématique moderne s’est fourvoyée dans la même erreur. Les savants mettent l’absolu dans le monde expérimental. La cause est la même. Ils ont prétendu détenir la seule voie de la connaissance de l’Univers : les mathématiques. Pour Aristote, c’était la géométrie. La différence est mineure. Le résultat identique. Deux erreurs énormes.

 

L’esprit reprend ses droits. La science n’a rien à apporter en matière de pensée, pas plus qu’en matière linguistique comme on le sait depuis les travaux de Ferdinand de Saussure. Encore moins en matière de religion.

 

Malgré cet échec monstrueux, c’est bien ce besoin immanent à l’esprit de découvrir les causes, qui est à l’œuvre. Et la causalité ne se pose pas seulement pour l’origine, la cause première intellectuellement nécessaire, mais aussi à chaque étape. Il y aura toujours des phénomènes mystérieux.

 

On a admiré les élucubrations sociales de Marx par leur aspect d'apparence scientifique. On considérait comme scientifique de raisonner « toutes choses égales par ailleurs ». Or, la science consiste au contraire à rechercher pourquoi les choses ne sont pas toujours égales, pourquoi toutes changent irrémédiablement : tout s’écoule, penta rhei, disait Héraclite.

 

Nous sommes donc, le plus souvent, amenés à nous tromper dans notre recherche des causes. Que dire des physiciens qui prétendent avoir trouvé la particule primordiale, la cause première ? À l’encontre de cette énorme illusion, l’esprit s’interroge sur la cause, l’origine même de cet hypothétique être premier. Et avant ? et comment ? Mais surtout, et pourquoi ?

 

Le savant actuel repousse avec horreur le « pourquoi », qu’il assimile à la métaphysique. C’est un monde que, non seulement, il rejette, mais dont il nie absolument l’existence. Il n’y a pour lui qu’un seul monde : le monde expérimental de sa physique. Le reste ne serait que préoccupation de vieilles bigotes et d’esprits attardés.

 

Le problème du savant actuel est un épouvantable paradoxe. Il met l’absolu dans le monde expérimental. Pour lui, la Nature est caractérisée par des lois invariantes, par des constantes fixées dès l’origine qu’il prétend, au passage, avoir découverte. Cette vision purement mathématique de l’Univers est aussi paradoxale que celle de Pythagore et d’Aristote qui avaient une vue purement géométrique. Comment concilier ce monde rempli de multiples invariants avec la nature évolutive de l’Univers ?

 

L’Univers se caractérise par son évolution, c’est une évidence depuis les temps les plus anciens. Or, nos savants affirment que ses propriétés fondamentales, la gravitation, les particules, les atomes mêmes, sont des formes absolument déterminées et invariables. À quel niveau se produit la rupture entre l'évolution et l'invariance ? Comment concilier l’invariance absolue des constantes et l’évolution générale de l’Univers ?

 

Ce ne sont pas là de simples erreurs, le lot de l’humaine pensée, ce sont des stupidités. L’absolu, l’invariant, ne peut être sujet à aucune relation qui en altérerait la valeur. Les mathématiques n’ont aucune existence physique. C’est un outil de l’esprit. Penser l’Univers sous la forme exclusive d’équations, aussi complexes soient-elles, n’est qu’un vulgaire anthropomorphisme. Les mathématiques n’existent que dans l’esprit, comme la droite et le cercle de la géométrie. En prenant des équations mathématiques pour la réalité, l’homme assimile les choses à ses pensées. 

 

Le monde expérimental est un monde de relations. Comment pourrait-il contenir l’absolu ? C’est un non-sens absolu si je puis dire. L’absolu ne peut appartenir qu’au monde de l’esprit, le monde transcendantal. Ce monde contient également l’idée d’éternité et l’idée d’infini. Aussi l’esprit, qui accède à cet univers d’absolus, est-il sans cesse enclin à rechercher indéfiniment les causes des causes. A contrario, l’impossibilité d’atteindre à l’infini, l’amène à chercher un terme à la causalité par l’idée de création comme nous avons vu.

 

Les idées d’unicité et d’absolu finiront par imposer l’existence d’un seul Dieu ou Créateur. Mais l’esprit a aussi accès aux idées de bien et de mal.

 

Nous allons voir que les religions qui ont connu un certain développement à l’échelle de la Planète reposent toutes sur l’unicité divine et sur des critères moraux pratiquement identiques, essentiellement le respect de la vie humaine.

 

Il y a une exception majeure cependant : l’Islam. C’est la seule approche qui méprise la vie humaine et prône l’élimination des non-Musulmans et pas seulement des polythéistes. Dans ses dernières sourates, Le Coran exige l’élimination de tous les non-Musulmans et un des Haddiths exige l’élimination de tous les Juifs avant la fin du monde : Haddith 1660 ; d'après 'Abû Hurayra (qu'Allah soit satisfait de lui),  « l'Envoyé d'Allah (pbAsl) a dit: L'Heure du Jugement ne viendra pas avant que les Musulmans ne combattent les Juifs et qu'ils ne les exterminent ».

 

Le rationalisme scientifique a eu la prétention d’éliminer toutes les formes de pensée qui ne serait pas susceptible d’une approche mathématique, voie supposée exclusive de la connaissance du réel, de la vérité. La vérité est aussi un concept absolu, transcendantal, et donc inaccessible. Il est profondément stupide d’imaginer pouvoir accéder à la connaissance totale et absolue de l’Univers. La stupidité de cette prétention résulte de la nécessité d’hypothèses, pompeusement appelés postulats. Ce sont les bases de la connaissance du monde réel par nos savants. Or, les postulats ou hypothèses ne sont nullement des observations, mais des bases que l’esprit humain s’impose à lui-même, comme étant de nature évidente. C’est où le bât blesse. La base même de la physique de nos savants est parfaitement arbitraire, car jamais personne n’a pu dire sur quel critère repose la notion d’évidence utilisée par nos savants. Toute l’histoire des sciences est la preuve que les évidences d’abord admises sont des erreurs évidentes a posteriori.

 

Le rationalisme n’est nullement la voie vers la connaissance véritable, car toute connaissance suppose des bases, des fondements, des hypothèses, des postulats, des principes, des dogmes. La raison argumente sur ces bases. Le seul problème qui se pose dès lors est la valeur des bases, des fondements, des hypothèses, des postulats, des principes, des dogmes. Le scientifique est confronté au même problème que le philosophe, le sociologue, l’économiste, le théologien : la valeur des bases. En ce sens, on pourrait aller jusqu’à dire que les religions ont vocation à une connaissance plus certaine que toutes les autres approches, car ses bases sont entièrement indépendantes de toutes les expériences possibles dans le monde physique. Historiquement, il est toujours advenu qu'une telle expérience vienne ruiner les plus impressionnantes théories scientifiques.

 

Rien de tel ne peut arriver à une vérité d’ordre religieux. Cette vérité repose toujours sur une forme de révélation. Et cette révélation relève du monde métaphysique. Les aspects de cette révélation qui concernent le monde expérimental ne peuvent être que des images, des allégories, des paraboles. C’est le cas de l’Ancien Testament. Il y a cependant une exception : l’Islam considère aussi que le Coran est un texte révélé. Mais il exprime la réalité et doit donc être accepté tel qu’il est : c’est la vérité. L’Islam exclut tout jugement personnel, alors qu’au contraire, toutes les autres religions sont un appel à la réflexion, à la raison, à la conscience individuelle.

 

Le Coran s’inspire largement de la Bible et reprend de larges extraits de la Création du monde décrite par la Genèse. Mais, dans ce cas, il s’agit d’une vérité inattaquable concernant le monde expérimental. Le Coran comporte aussi une explication du monde physique.

 

Le Coran reprend l’explication d’Aristote. La Terre est essentiellement immobile : « N'est-ce pas Lui (Allah) qui a établi la Terre comme lieu de séjour, placé des rivières à travers elle, Lui a assigné des montagnes fermes. Ibn Kathîr a dit : ‘’ C'est-à-dire : immobile, qui ne vacille pas ni ne bouge ou tremble avec ses habitants. ‘’ Et Al Qurtubî a dit : ‘’ c'est-à-dire : des montagnes fermes qui la retiennent et l'empêchent de bouger’’» (Sourate 27-61 : Les fourmis). Le Soleil et la Lune tournent donc autour de la Terre immobile : « Allah dit : et le soleil court vers un gîte qui Lui est assigné; Telle est la détermination du Tout-Puissant, de l'Omniscient » (Sourate 36-38 : Ya-Sin). Et : « Allah dit : et qu'il a assujetti le Soleil et la Lune chacun poursuivant Sa course jusqu'à un terme fixé? » (Sourate 31-29 : Luqman).  

 

Les astres tournent autour de la Terre et sont portés par sept orbes célestes : « Il est Celui qui a créé pour vous tout ce qu'il y a sur terre, puis S'est tourné vers le ciel et y a parachevé sept univers. » (Sourate 2-29 : Al-Baqarah), « Allah a créé les sept cieux disposés par couches s’enveloppant le unes les autres » (Sourate 71-14 : Noé) et « C'est Allah qui a créé les sept cieux et autant de terres » (Sourate 65-12 : Le divorce). C’est l’Univers d’Aristote que Galilée devait anéantir en montrant qu’il n’y a pas de centre du monde !

 

Allah se serait-il trompé ? Ou bien, Mahomet n’aurait-il eu accès qu’à une version falsifiée de son fameux Livre origine ?

 

Il faut aussi évoquer une caractéristique générale de toutes les religions. L’idée d’une vie après la mort apparaît dès l’aube de la pensée. C’est une nécessité intellectuelle. La seule réponse à la question existentielle. Toutes les religions, sans exception, envisagent donc un état de perfection paradisiaque. Dans l’Hindouisme, en particulier, une vie exemplaire donne accès à l’Un absolu après la mort. L’homme peut donc échapper à la réincarnation pour atteindre une absolue sérénité. Or, cet Un est le Créateur que les Occidentaux appellent Dieu. On peut donc dire qu’après la mort, l’homme entre en Dieu. Dieu est au paradis, et le Bien absolu est d’être au paradis avec Dieu, voire en Dieu. Cette rencontre avec Dieu au paradis est sous-jacente à toutes les religions, mais il y a une exception !

 

Dans le Coran, Allah n’est pas au paradis. Allah est au-dessus du paradis. Le paradis du Coran est un lieu créé par Allah pour assouvir tous les plaisirs de l’homme, même les plus vils comme de boire du vin sans retenue et copuler sans limite, y compris avec des jeunes filles vierges encore en fleur et des jeunes garçons éternellement jeunes encore imberbes. Le paradis des pédophiles. Le bon Musulman ressuscité et prédestiné à être sauvé va au paradis. Cependant, le sauvé peut voir Allah : le jour de la résurrection « il y aura des visages resplendissants qui regarderont leur Seigneur » (Sourate 75-22 et 23 : La résurrection). Des Hadiths précisent qu’Allah « surplombent » les ressuscités qui en sont éblouis, puis Allah disparaît, les laissant au paradis. Allah n’est pas au paradis. Il regarde les ressuscités au paradis comme il regardait les hommes sur Terre, mais évidemment il ne les juge plus.

 

Les Musulmans, avant comme après leur mort, n’ont d’ailleurs jamais de rapport personnel avec Allah. La rencontre personnelle avec Dieu surprend au plus haut point les Musulmans qui se convertissent au Catholicisme. Et après la mort, il s’agit pour le Chrétien ressuscité beaucoup plus que d’une rencontre.

 

L’autre problème posé par la pensée humaine est aussi de nature rationnelle. Si ce monde divin existe réellement, il a nécessairement une relation avec le monde, ne serait-ce que par la création. Mais à l’inverse, l’homme doit pouvoir entrer en relation avec le monde divin. L’Islam est la seule religion qui exclut toute relation des hommes à ce monde. Le Musulman, même s’il a la chance d’être prédestiné au paradis, n’a aucune relation personnelle avec Dieu, aussi bien ici-bas qu’une fois au paradis. Il ne peut que voir de temps à autre son visage planer au-dessus du paradis. C’est la négation de toute transcendance de l’esprit de l’homme.

 

L’accès de l’esprit aux concepts transcendantaux lui ouvre le monde divin. En ce sens, la disjonction absolue entre les hommes et Dieu relève du rationalisme le plus étroit. La vision de l’Islam est un profond matérialisme. Pour l’Islam, l’homme a un cerveau, mais ni esprit ni âme. Ce qui caractérise l’esprit, c’est l’accès à la transcendance. Ce qui caractérise l’âme, c’est l’accès à Dieu. D’ailleurs, le libre arbitre qui caractérise l’esprit, n’existe pas dans l’Islam. Bien pire, le Musulman ressuscité après sa mort, reste un être purement biologique avec des organes dont le fonctionnement se trouve seulement libéré des contraintes de quantité auxquelles ils sont soumis en ce bas monde.

 

C’est là, très certainement, l’aspect le plus déconcertant de l’Islam. On peut même parler d’une incohérence majeure. Cette disjonction totale entre Allah et sa création est totalement paradoxale. L’Islam ramène toute l’espérance de l’homme à la satisfaction de besoins corporels. C’est une espérance purement matérialiste, niant entièrement la nature transcendantale de l’esprit humain. Contrairement à toutes les autres religions, l’Islam fait de l’homme ressuscité une bête de plaisirs. Alors que toutes les autres religions, et en particulier les religions orientales, poussent l’homme après sa mort vers le haut, vers l’Absolu, accomplissement de sa nature transcendantale, l’Islam abaisse l’homme ressuscité au-dessous du niveau de la ceinture ! Un ventre et un sexe !

 


Chapitre 1

 

Les Mythologies

 

 

 

 

Les premiers textes qui rapportent les croyances des hommes sont tous basés sur des mythologies. Ils évoquent, le plus souvent sous forme poétique, les premières réflexions humaines sur la Nature. Mais, la caractéristique générale est la recherche de la causalité. Les phénomènes de la Nature conditionnent notre existence. Leur compréhension est non seulement imposée par la nécessité, mais surtout par un besoin intellectuel ancré dans notre esprit. Dans une certaine mesure, les animaux enregistrent les phénomènes. Ils sont ensuite capables de certaines prévisions. Notre esprit pousse à l’extrême cette capacité, au point de pouvoir en faire une activité exclusive. Mais, nous allons bien au-delà de la seule nécessité.

 

L’idée de Dieu a permis, de temps immémorial, de fixer un début par la Création. On connaît bien sûr la Genèse. Mais des poèmes tout à fait semblables se retrouvent chez les Hindouistes et dans toutes les religions. L’idée de Dieu, inhérente à l’esprit, est d’abord réalisée dans un monde séparé du monde matériel où nous vivons. L’apparente imperfection du monde matériel n’en fait pas un lieu digne de Dieu. Pour intervenir dans notre monde, dès sa création, ou après parfois, les hommes ont, le plus souvent, imaginé des dieux secondaires.

 

Dans la haute Antiquité, les hommes déléguaient à des dieux inférieurs, les actions nécessaires au bon déroulement des phénomènes de la Nature. Aujourd’hui, les hommes parlent de lois de la Nature pour se donner une apparence sérieuse, et bien sûr mathématique. Enfin quoi ! Nous ne sommes plus à l’époque de Pythagore. Nous savons que le dieu Hercule maintenant la Terre sur son centre ne saurait exister en aucune manière.

 

L’Histoire jugera si les lois de nos physiciens modernes sont plus scientifiques que les dieux ! J’ai choisi : la Nature n’a point de lois ! Les lois n’existent que par l’ignorance des causes. Les dieux palliaient la même ignorance.

 

Mais, ce recours aux dieux comme cause des phénomènes de la Nature, a posé, dès l’aube de la pensée humaine, le problème de l’absolu et de l’unicité. L’Humanité n’a certainement pas attendu Akh-en-Aton pour penser l’unicité divine. La nécessité de l’unicité de Dieu est inscrite dans l’esprit même de l’homme, comme tous les concepts absolus de la pensée et d’abord ceux de la géométrie comme l’idée de droit, de rectitude. Il s’agit ici de géométrie et non de morale bien entendu. Mais sur le plan moral aussi, l’esprit détient des concepts absolus, inaccessibles par nature, mais bien conscients pourtant. Ce sont essentiellement les concepts du bien et du mal. Les lois morales, dites naturelles, en sont la conséquence. Ces lois ne peuvent pas être absolues par elles-mêmes puisqu’elles sont la conséquence des concepts de bien et de mal. Elles ne peuvent être que relatives. C’est pourquoi elles peuvent différer quelque peu selon les civilisations. Ces écarts ne peuvent en aucune manière justifier l’idée politique que la morale naturelle n’existerait pas. Ils montrent seulement qu’elle n’est pas absolue. L’esprit n’a que le concept du bien. Le bien lui-même est inaccessible. Il doit être découvert à chaque instant, dans chaque situation.

 

L’homme doit juger et il peut juger en toute liberté, car justement les critères du jugement ne sont pas donnés au départ à l’esprit. Les critères moraux de la loi naturelle ne s’imposent pas d’eux-mêmes. C’est pourquoi ils sont généralement acceptés sur la base de l’autorité d’un homme suffisamment charismatique. La condition de l’acceptation est que les propositions faites soient représentatives de l’idée de bien, du concept de bien. Le malheur est que le jugement peut être faussé par l’intérêt ou par la peur. On peut s’incliner devant le pouvoir.

 

Dans toutes les mythologies apparaissent aussi des anti-dieux. Ce sont les incarnations du mal. Cette opposition entre le bien et le mal, inhérente à l’esprit humain, est à la source des conceptions dialectiques de l’Univers. Le mot dialectique a pris depuis Hegel un sens très spécifique. Il ne s’agit plus seulement de qualifier les débats contradictoires. C’était le sens utilisé depuis Aristote. Il voyait là un moyen efficace d’approfondir la connaissance. Et c’est bien d’ailleurs une réalité. Mais depuis Hegel, puis avec Marx, le mot dialectique désigne spécifiquement les théories philosophiques, scientifiques et sociales basées sur des oppositions de contraires. On pense évidemment à la lutte des classes de Marx, opposant le prolétariat à la bourgeoisie. Le problème de ces approches est que les ensembles supposés contraires ne s’opposent que pour un aspect seulement et sont semblables sur tous les autres. La vision dialectique n’est donc qu’une illusion. Les oppositions n’existent que dans l’esprit. On ne peut vraiment opposer que des concepts qui n’ont qu’une et une seule détermination comme les concepts de vide et de plein par exemple.

 

Toute la mythologie grecque est ainsi une vision dialectique du royaume de dieux multiples pouvant agir directement sur les hommes. Je renvoie le lecteur aux deux chefs d’œuvres d’Homère, L’Iliade et l’Odyssée.

 

Les mythologies comportent toujours un accès de l’homme aux divinités. L’homme n’invoque pas seulement les dieux pour obtenir satisfaction dans tous les domaines, mais, dès l’origine, il s’est efforcé de satisfaire d’abord les dieux. Et il n’a pas imaginé d’autres moyens que de réaliser ce qu’il aimerait que l’on fasse pour lui. C’est là encore une démarche rationnelle et anthropomorphique. Les dieux sont supposés festoyer. Il sacrifiait donc des animaux aux dieux. Et pour apaiser leurs colères supposées, rien de tel que des sacrifices humains, encore pratiqués au XVIe siècle aux Amériques.

 

Les dieux étant supposés avoir des pensées humaines, il serait donc possible de les comprendre si l’on sait les écouter. C’est ce que l’on appelle le Chamanisme. L’homme aurait accès au monde des dieux, au moins partiellement et seulement par la pensée. On reste dans la démarche rationnelle et donc anthropomorphique puisque le point de départ du raisonnement est l’attribution d’une nature humaine aux dieux, au moins en partie.

 

De la même manière, l’animisme hante toutes les mythologies. Là encore on attribue aux choses une capacité humaine, celle de se déplacer de lui-même. Le mouvement serait dans les choses. A vrai dire, l’animisme est toujours présent. La physique actuelle en est imprégnée avec ses photons qui se déplacent par rapport à rien. Ils ont bien le mouvement en eux-mêmes. On ne trouvera jamais le mouvement dans les choses elles-mêmes. Alain n’a pas cessé de le répéter. Il parlait dans le désert : le désert de la pitoyable science pure.

 

On voit que la mythologie reste bien vivante dans la pensée humaine, et surtout dans la science. On ne me pardonnera pas ce blasphème.


 

 

Chapitre 2

 

L’Hindouisme

 

 

 

Dans l’Hindouisme, le Brahman est l’Absolu transcendant et le principe ultime, éternel, le tat en sanscrit : « Le Brahman est Vérité, le monde est illusion. Il se meut et il ne se meut pas, il est loin et il est proche. Il est au-dedans de tout et il est au-dehors de tout ». Ses rapports avec les hommes ne sont possibles que par l’entremise de dieux plus personnels, et d’abord la trinité Brahmâ, Shiva et Vishnou, qui correspondent respectivement à l’action créatrice, conservatrice et destructrice de l’Absolu transcendant. Ces dieux trinitaires s’incarnent dans une multitude de divinités qui interviennent dans tous les phénomènes.  

 

Cette multiplicité n’affecte nullement l’unicité divine. Même dans l’Hindouisme, Dieu est unique. « Si, dans la Multitude, nous poursuivons avec insistance l’Un, c’est pour revenir avec la bénédiction et la révélation de l’Un se confirmant dans le Multiple ». L’Hindouisme est fondamentalement un monothéisme. Les dieux personnels sous-jacents ont pu donner l’impression d’un polythéisme. Les envahisseurs musulmans se sont limités à cette apparence. Ils ont massacré les Hindous. La mémoire du massacre est perpétuée par le nom de la célèbre passe de l’Himalaya : l’Hindou-kouch, littéralement : le massacre des Hindous. Un génocide, basé sur une interprétation erronée des fondements de l’Hindouisme. Aujourd’hui encore, les intellectuels occidentaux qualifient l’Hindouisme de polythéisme. On veut aussi penser que, dans des temps si reculés, on ne pouvait penser selon la logique. À cette époque, on ne connaissait pas les hamiltoniens ni les d’alembertiens. Peut-être l’addition comptable, et encore !

 

Or, les bases mêmes de la pensée, et la logique d’abord, sont présentes dès l’origine dans l’esprit humain. L’esprit de l’homme a accès à une vision absolue. L’homme pense sur la base d’idées transcendantales et d’une logique parfaite. Il n’y a aucun progrès possible dans l’absolu. L’absolu est la perfection. Il n’a pas de devenir. Il a fallu attendre Aristote pour que soit formulé le principe de l’unicité causale spécifique, fondement de la logique formelle. Cela ne signifie pas qu’auparavant, les hommes ne raisonnaient pas avec logique. Ni que, par la suite, ils puissent envisager de raisonner autrement. Il faut prendre conscience de cet accès de l’esprit à l’absolu et cela ne se fait pas sans peine. Cet accès n’ouvre cependant aucune possibilité ultérieure, car une fois encore, l’absolu est parfait par nature et ne peut être l’objet d’aucune amélioration, ni, d’ailleurs, d’aucune altération.

 

C’est ainsi que la perfection divine implique son unicité. Il est probable que toutes les mythologies, aussi anciennes soient-elles, se réfèrent, ne serait-ce qu’implicitement, à un Dieu unique. Le pharaon Akh-en-Aton n’est certainement pas le premier à avoir eu cette intuition logique, si l’on peut dire. On découvrira plus tard qu’elle implique une autre idée essentielle : le Souverain Bien ; absolu, il exclut tout lien avec le mal, sous quelque forme que ce soit.

 

Cependant, les guerres, les luttes, portent l’idée d’opposition, de contraires. Cette idée étendue aux phénomènes de la Nature correspond à la vision d’Héraclite, la vision dialectique. C’est du moins, le nom qu’elle a reçu depuis Hegel. La démarche dialectique est essentiellement mythologique. Les dialecticiens classent tous les phénomènes par les aspects qui les opposent et en font des catégories de contraires. Mais, ces mêmes phénomènes ne s’opposent entre eux que pour l’aspect envisagé par le dialecticien. Ils sont semblables pour une multitude d’autres aspects. Bien plus, ces manifestations contraires des phénomènes ne sont jamais au même niveau. Ils ne sont jamais symétriques. La discorde d’Héraclite contient déjà la lutte qui est censée l’opposer à la concorde. La concorde exclut, par son principe même, toute idée de lutte. Dans quel champ ces deux contraires vont-ils pouvoir s’affronter ? La concorde en lutte est discorde ! La dialectique s’accomplit dans l’affrontement absurde du semblable avec lui-même.

 

À côté de ces dieux apparaissent donc des anti-dieux en quelque sorte. Ce sont des êtres nécessairement inférieurs, comme les dieux. La mythologie hindoue mentionne plusieurs classes d’êtres démoniaques comme les asuras, opposés aux devas, les esprits célestes.

 

On prétend parfois que l’Hindouisme ne reconnaît pas l’existence du mal. Pourtant, il est sans cesse répété que l’homme devient ce qu’il accomplit : les bonnes actions d’une existence antérieure améliorent les conditions de vie de l’existence à venir, tandis que de mauvaises actions les aggravent. C’est donc bien qu’il y a de bonnes et des mauvaises actions et donc un bien et un mal. Le Bouddhisme est encore plus explicite à ce sujet. Dans toutes les mythologies, la malédiction résulte des actes mauvais.

 

Le problème qui se pose, dès lors, est l’existence d’un référentiel du bien comme du mal. Comment savons nous qu’un acte est bon ou mauvais ? Le référentiel hindouiste repose sur les notions de plaisir et de douleur. On ne peut pas faire aux êtres animés ce que l’on trouverait soi-même désagréable. Tous les êtres animés sont en effet des réincarnations de l’âtman de chaque être. Ce sont des sanctuaires du Brahman. Ils sont sacrés. On ne peut donc leur causer la moindre douleur. Or, la douleur ne peut se connaître que par rapport à sa propre personne. C’est donc bien le référentiel du mal. Les textes énumèrent des catégories de maux et de biens éprouvés par les hommes. C’est un référentiel humain. Le « tu ne tueras pas » est explicitement présent dans toutes les mythologies et toutes les religions d’ailleurs, sauf l’Islam qui interdit seulement de tuer des Musulmans avec d’ailleurs trois exceptions. Pourtant, les hommes tuent leurs ennemis sans être rejetés des communautés, au contraire, ce sont de héros.

 

Ce référentiel présente donc une lacune majeure. Sa nature, exclusivement relative à la perception humaine, le rend impropre à qualifier les actes qui ne relèvent pas de la douleur immédiate. Le héros meurtrier transgresse l’interdit, mais il est justifié malgré tout. C’est donc qu’il y a un autre référentiel implicite, au-delà de la loi naturelle exprimée seulement par le référentiel humain. Il faut, au-delà, un critère pour celui qui doit tuer. L’existence de ce référentiel implicite ne peut être rattachée qu’au Souverain Bien et donc à l’existence de Dieu.  

 

L’idée de non-violence attachée à l’Hindouisme n’est qu’une attitude récente, en réaction au pouvoir occidental. En réalité, il s’agit d’abord de survivre. L’Inde a levé des troupes considérables pour arrêter l’ambition d’Alexandre le Grand. Il est vrai que la seule annonce de la levée de cette centaine de milliers d’hommes a suffi pour lui faire rebrousser chemin. Les vases d’or pur jetés dans l’Océan Indique, comme l’appelle Montaigne, ne suffirent pas à lui rendre Thétis favorable. Il est retourné mourir dans les orgies de Babylone. Ces soldats indiens avaient des armes. Ils s’en servaient entre eux sans trop de répit. Tous les princes des multiples États de l'Inde se faisaient régulièrement la guerre. Ils avaient une Justice qui avait la main aussi lourde que partout ailleurs sur cette Terre. La non-violence de l’Hindouisme est un mythe du XXe siècle. Et elle ne concerne que les adeptes de rares sectes extrémistes.

 

La caractéristique essentielle de l’Hindouisme est la métempsychose, la réincarnation dans des êtres animés, hommes ou animaux, en fonction de ses actes pendant la vie. Mais, la chaîne des réincarnations peut-être interrompue par une vie exemplaire, conforme aux quatre étapes, les âshrama. La première étape, le Brâhmâcarya, correspond à l’éducation, avec l’étude des Védas, les textes sacrés. Il convient ensuite à l’adulte de s’enrichir et d’avoir une descendance. C’est le Gârhastya. Ayant élevé ses enfants, le fidèle se retire du monde dans une retraite, le Vânaprasthya. La dernière étape, le Samnyâsa, lui permet d’atteindre le Moksha, la libération spirituelle qui lui évitera la réincarnation et donc lui ouvre les portes de l’au-delà. L’essentiel est d’éviter l’enfer qui est, pour l’Hindouisme, la réincarnation et surtout la réincarnation dans des animaux.

 

Les Occidentaux modernes sont totalement imperméables à la vision conceptuelle de l’homme. Rien ne différencierait l’homme de l’animal sur le plan structurel. L’esprit de l’homme n’aurait donc aucune spécificité. C’est l’aboutissement de la démarche aristotélicienne reprise par saint Thomas d’Aquin. Toute pensée viendrait exclusivement des perceptions. Il n’y a donc pas d’absolu dans la pensée puisque la perception est essentiellement une relation. Cet aveuglement navrant a conduit à ne pas voir un aspect essentiel de l’Hindouisme. Non, l’homme n’est pas condamné à une perpétuelle réincarnation ! Son but doit être, bien au contraire, d’en sortir par une vie exemplaire. La Moksha, la libération spirituelle, lui permet de fusionner après sa mort au Brahman, l’Absolu transcendant et le principe ultime, éternel. Plutôt qu’éternel, on devrait plutôt comprendre en dehors du temps, car le temps implique le renouvellement. Les mots ne sont pas les mêmes, pourtant c’est là l’idée même du paradis du Christianisme. Après la résurrection, l’homme jugé digne va au paradis où il rencontre Dieu. Non seulement, il rencontre Dieu, mais il en est un sarment.


 

 

Chapitre 3

 

Le Taoïsme

 

 

 

Le Tao est la voie. Les Chinois estimaient que l’harmonie universelle résultait du Tao, une sorte de volonté régulant l’Univers. « Quelque chose de confus et mélangé était là. Avant la naissance du ciel et de la terre […] Capable d’être la genèse de l’Univers. Son nom reste inconnu. On l’appelle Tao. »  (Daode Jing chapitre 25). La création est la voie, le Tao en soi. Et cette voie s’impose par-delà l’ordre des astres et des êtres à l’existence humaine elle-même. Si le Tao est créateur, il n’est pas un être. On dirait aujourd’hui qu’il est processus. Il a bien l'Unicité, mais il n'a pas l'Être. De plus, à la différence de l’Hindouisme, le Taoïsme ne connaît qu’un seul univers. Il n’y a pas de paradis. La vie éternelle serait accessible sur cette Terre même. Alors que les Occidentaux recherchaient la pierre philosophale, les Chinois recherchaient le philtre d’éternité.

 

Il y aurait une manière naturelle et juste d’agir en ce monde. L’État, et chaque homme d’ailleurs, agissant selon cette sagesse, connaîtra la prospérité dans l’harmonie. Le chaos et le désastre seraient la conséquence des comportements désordonnés. « Plutôt que tenir et remplir jusqu’à ras bord, mieux vaut savoir s’arrêter à temps. Marteler et aiguiser sans cesse ne préserve pas la lame. Tout l'or et le jade, qui remplissent une salle, ne peuvent être gardés par personne. Qui tire fierté de sa richesse et puissance, s’attire le malheur. L’ouvrage accompli, se retirer. Tel est le sens de la voie. » (chapitre 9).

 

Le taoïsme est un idéal d’insouciance et de communion extatique avec les forces cosmiques, mais de refus de la vie sociale. Le taoïsme préconise la passivité, le calme, et le retour à la Nature. Il faut laisser les choses se dérouler et s’abandonner au mouvement naturel. En imitant la passivité féconde de la Nature, l’homme peut se libérer des contraintes et son esprit peut « chevaucher les nuages ». Devant les injustices, les souffrances et les incohérences de la société féodale, comme de toutes les époques, les taoïstes pensaient atteindre à l’harmonie en revenant à l’état de nature, si l’on peut risquer cet anachronisme, sans souverain et sans véritables lois pour dominer le peuple.

 

Cette attitude a été renforcée par les successeurs du mythique Lao-Tseu. La justification de la passivité à l’égard du monde ne résulterait pas seulement de l’impossibilité d’en modifier le cours, mais de l’avènement inévitable de situations opposées. Au bout d’un moment, tout se transformera en son contraire. C’est la fameuse thèse du Yin et du Yang. Les maîtres taoïstes jugèrent inopportune toute tentative de changer le cours des choses. Il est donc inutile d’agir. Aristote n’alla pas jusque-là, mais l’idée même de lutte de contraires est la base de son système dialectique qui perdura encore plus de vingt siècles puisque c’est la base même de la doctrine hégélienne et de son avatar marxiste. La thèse atroce de l’évolution par élimination, imaginée par Darwin, en est une application directe.

 

Cette attitude n’est pas sans analogie avec le stoïcisme occidental. Mais les motivations en sont fondamentalement différentes. L’ataraxie visée par le stoïcisme et l’épicurisme est le principe du bonheur. Il proviendrait d’un état de profonde tranquillité qui découlerait d’un détachement des préoccupations matérielles et la recherche de l’absence de toute douleur. Le stoïcisme se caractérise par l’absence de toute visée non seulement d’un au-delà, mais de toute forme d’éternité de la nature humaine, ne serait-ce, d’ailleurs, que de l’âme. Il n’y aurait que l’espoir d’une vie plus sereine, ou même agréable pour les épicuriens, mais nulle trace d’espérance. L’homme n’aurait pas d’autre finalité que l’agrément d’une vie charnelle limitée.

 

Tous les hommes ne sont pas sensibles à ces approches essentiellement philosophiques. En réaction, le besoin d’action ressurgit toujours, mais il ne pourrait trouver sa place, tout au plus, que dans l’individu lui-même.

 

Outre des exercices proches du yoga, des techniques respiratoires, des règles diététiques et des pratiques sexuelles fréquentes visant à renforcer le principe vital et prolonger l’existence, l’usage des talismans se répandit dans les milieux taoïstes. Pour repousser les mauvais esprits et les animaux sauvages, des sceaux « magiques » portant le symbole yin-yang étaient fixés au-dessus des maisons. Les empereurs se livrèrent pour leur part à l’alchimie en mêlant les éléments supposés contraires, non pour faire de l’or comme en Occident, mais des pilules d’immortalité.

 

Au-delà de ces pratiques individuelles, le Taoïsme intégra le Chamanisme et évolua  vers les superstitions qui le caractérisent aujourd’hui, avec un aspect plus religieux sous la forme d’un polythéisme. L’adoration de différents dieux et déesses, ainsi que de fées issues du folklore chinois, fut intégré aux actes préconisés. On déifia des prophètes et des ordres de moines furent fondés. Ils construisirent des monastères et des temples.

 

On retrouve dans le cortège des dieux les équivalents des dieux gréco-romains. Je ne citerai que Menshen, dieu des portes comme Janus qui a donné son nom à des portes de villes d’Occident : les Portes Jaunes. Bien plus, des éléments furent empruntés au bouddhisme, au spiritisme et, naturellement, au culte des ancêtres.

 

Bien que reposant sur la même base, le Tao, le Confucianisme diffère profondément de la vision du Taoïsme et lui est même opposé.


 

 

Chapitre 4

 

Le Confucianisme

 

 

 

Les trois livres de Confucius portent essentiellement sur le droit et la morale. Cependant, ses préceptes s'appuient sur la raison et contiennent, épars, quelques éléments qui relèvent de la philosophie : « Les êtres dans la Nature ont une cause et des effets » (La grande Étude, Fasquelle ed. S.d. p.43). « Nous recevons du Ciel les principes lumineux de la raison » (id.). Le confucianisme privilégie le pragmatisme et enseigne que l’ordre social ne règne que lorsque tous les hommes s’acquittent de leurs devoirs, du souverain jusqu’au paysan. Il codifie l’ensemble des rapports humains et sociaux et propose un schéma de conduite.

 

Le principe fondamental de Confucius est le « li ». Sans lui, nous ne saurions comment adorer convenablement les esprits de l’univers ; ni comment établir les devoirs réciproques qui existent entre le roi et ses ministres, le souverain et ses sujets, les aînés et les jeunes ; ni comment distinguer les différents degrés de parenté au sein de la famille. C’est pourquoi le sage a tant de considération pour ce principe. »

 

En conséquence, le « li » est la règle qui doit guider l’homme de qualité. Selon Confucius, tout doit être « réglé dans la famille, dans l'État et dans le monde ». C’est seulement à ce moment que l’on réalisera le Tao, que l’on trouvera la voie.

 

Le second principe, le « ren », concerne la nature humaine. « Les connaissances morales étant parvenues à leur dernier degré de perfection, les intentions sont ensuite rendues pures et sincères ; les intentions étant rendues pures et sincères, l’âme se pénètre ensuite de probité et de droiture ; l’âme étant pénétrée de probité et de droiture, la personne est ensuite corrigée et améliorée ; la personne étant corrigée et améliorée, la famille est ensuite bien dirigée ; la famille étant bien dirigée, le royaume est ensuite bien gouverné ; le royaume étant bien gouverné, le monde ensuite jouit de la paix et de la bonne harmonie. Depuis l’homme le plus élevé en dignité, jusqu’au plus humble et plus obscur, il y a un devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne ; ou le perfectionnement de soi-même est la base fondamentale de tout progrès et de tout développement moral. »

 

Cette attitude philosophique évolua, comme le Taoïsme, vers une religion, d’abord par le culte des morts. Confucius fut déifié. Les rites confucéens devinrent la religion d'État. Des temples furent donc construits où l’on offrait régulièrement des sacrifices.

 

Le Taoïsme et le Confucianisme étaient deux systèmes de pensée reposant sur la sagesse et sur la raison. On peut dire que ce sont aujourd’hui deux religions, même si elles sont issues de démarches plutôt philosophiques, faisant abstraction de toutes formes d’espérance. Les spécialistes ne s’accordent pas sur ce point. Certains textes ambigus de Lao-Tseu, de Confucius et de Mencius peuvent laisser penser qu’ils envisageaient une vie éternelle, et donc une espérance, qui s’est transformée en superstition et en espoir d’éternité pour l’homme en ce monde.

 

L’absence totale de toute vision eschatologique dans le Taoïsme et le Confucianisme, est d’ailleurs une caractéristique commune qui rejoint la forme qu’ils donnent à la Création. C’est l’absence de toute évolution.

 

Le Taoïsme et le Confucianisme font exclusivement référence à l’ordre naturel et donc perpétuel du monde. Mais, l'invariabilité apparente du mouvement des astres et l'identité de la reproduction des êtres sont contredites par la mort des hommes mêmes et les bouleversements des États. Ce fut l’immense paradoxe que le Taoïsme pensa avoir levé par une sorte de dialectique des contraires, l’opposition du yang et du yin. Aristote fut confronté au même paradoxe et cru pouvoir le résoudre, lui aussi, par des règles d'opposition des contraires, approche dialectique qui hanta encore chaque page de Hegel. Et le plus stupéfiant dans tout cela est de constater, depuis un siècle, le retour pathétique à la croyance mythique de l’existence physique de l’invariance, de l’absolu, dans le monde expérimental. La négation du processus ne porte plus sur la formation de la matière, mais sur l’existence de ses propriétés, supposées inhérentes. On pourrait voir là un pas en avant, mais c’est, aussi bien, un retour aux mythes les plus éculés.

 

Le Confucianisme cherche l’harmonie au sein de la société. Le Taoïsme cherche l’harmonie individuelle en quittant la civilisation pour revenir à la Nature. Bien qu’opposés dans les attitudes à l’égard de ce monde, tous deux portent l’espoir d’une vie meilleure ici-bas.

 

Les adeptes actuels du Confucianisme, et bien plus certainement du Taoïsme, visent l'éternité. Leur recherche de l’éternité de la vie humaine amène à penser qu’il ne s’agit pas vraiment d’une vie dans l’au-delà, mais d’une poursuite, il est vrai assez mystérieuse, de la vie en ce monde. Les divinités ne possèdent que du Yang. Puis, juste en dessous, les immortels sont les humains ayant mené leur existence terrestre dans la vertu. À l'opposé, se trouvent les êtres de la catégorie Yin, les fantômes et les démons. Logiquement si le Yang est éternel, le Yin, son contraire inséparable, devrait l’être aussi ? Le développement spirituel consiste à s’éloigner du Yin pour aller vers le Yang, seul chemin vers l’unité de l’être, le Tao. L’immortalité personnelle concernerait le corps que rien ne distinguerait de l’esprit, ni même d’ailleurs de la matière.

 

On rejoint ici le problème de la nature même du Tao et donc le mystère de la Création. Ce n’est pas un objet de pensée. En un sens, c’est vrai. Si l’on fait abstraction des prétentions abracadabrantes de la calamiteuse science pure mathématique, c’est un mystère que l’on ne peut qu’accepter. Mais, le rationalisme occidental ne pose pas moins la question, non pas tant de la nature ou du processus de la Création, mais de sa cause et de ses conséquences. La raison ne peut rester en suspens devant ces deux questions comme nous le verrons.

 

Parallèlement, il n’est fait aucune allusion à une quelconque eschatologie. Le Confucianisme et Le Taoïsme sont essentiellement, aujourd’hui, des religions de l’espoir par opposition aux monothéismes, porteurs, d’abord, d’espérance dans l’au-delà. J’oppose l’espoir à l’espérance. L’espérance porte ici sur la vie après la mort. L’espoir sur la vie dans ce bas monde.

 

Cette différence fondamentale explique la difficulté de la compréhension réciproque dans des approches si dramatiquement opposées. Si la lecture de la Bible rencontre, aujourd’hui, un immense succès en Extrême-Orient, c’est d’abord pour une raison politique. Comment la démarche chrétienne a-t-elle pu conduire à l’avènement des Droits de L’Homme et à la démocratie dont beaucoup rêvent là-bas ? Ils cherchent la réponse dans le seul point vraiment commun : la Bible. Mais sur le fond, la démarche qui a marqué toute leur éducation est aux antipodes de la vision chrétienne. Malgré l’intégration du culte de nombreuses divinités dans leurs pratiques, la démarche des Orientaux est essentiellement personnelle, et d’ailleurs basée sur une forme exclusive du libre arbitre. Leurs divinités ne s’imposent nullement. Leur existence est indépendante de celle des humains. Le Tao n’est pas une imposition divine, mais un chemin qui relève de l’ordre du monde. À vrai dire, l’antinomie n’est qu’apparente. Tout est une question de présentation. La recherche de la causalité est pour nous une démarche naturelle. Nous l’appliquons, sans y penser, à la Création comme à la Parousie. Ce n’est pas le cas pour les Orientaux. Pour eux, la Création, partie intégrante du Tao, engendre la causalité en quelque sorte.

 

On pourrait y voir une vision proche de celle de Jésus de Nazareth : « vos pensées ne sont pas mes pensées » à la condition de ne pas interpréter littéralement ces mots, mais en les étendant à la nature même de la pensée. En d’autres termes, Dieu est au-delà de la pensée même. On ne peut pas lui attribuer une vision rationnelle et donc causale. Dieu n’est pas scientifique. La Création comprend l’homme et son esprit. La causalité est le moyen de penser de l’esprit humain. La causalité n’existe que dans et par la Création. Nous verrons que toutes les hérésies reposent sur des raisonnements scientifiques, rationnels, causals au sujet de la Création et de l’homme en particulier. 

 

 


 

 

Chapitre 5

 

Le Bouddhisme

 

 

 

La vision rationaliste des Positivistes les a conduits à classer les religions dans des catégories, comme ils l'ont fait pour les plantes. Le point de départ de la démarche rationnelle est le classement. Avant de chercher à comprendre, le soi-disant scientifique répertorie tout ce qui lui tombe sous la main. Cette véritable paranoïa s’accomplit dans une catégorisation systématique. C’est pourtant bien une nécessité. L’illusion est de prendre ces catégories pour des réalités. Or, comme toute œuvre et toute pensée humaine, les catégories sont l’image d’un point de vue sur la Nature. Elles résultent d’un choix que d’abord personne ne pense contestable. Mais, en réalité, ces catégories sont le reflet d’une mentalité. À titre d’exemple, les catégories de Linné sont basées essentiellement sur la reproduction sexuée. Cette approche comporte pourtant des catégories non sexuées, comme les champignons, les fougères et les Ginkgo biloba. D’autre part, les Paulownia et les Catalpa sont des arbres dont le bois est identique. Ils ont le même port et les mêmes hampes fleuries, de même odeur de jasmin, qui ne diffèrent que par la couleur. Mais, les fruits sont très différents. Ils n’appartiennent pas à la même espèce. C’est donc qu’il y a d’autres classements possibles.

 

On retrouve là l’éternel problème du rationalisme. C’est celui de la science pure essentiellement. La raison enchaîne les causes. Mais, il lui faut nécessairement un point de départ. Tout est là. L’enchaînement peut sans doute paraître indubitable, ou du moins conforter par un tel nombre de coïncidences que toute remise en cause semble absurde. Mais les postulats, les hypothèses de base, les points de départ, ne peuvent jamais être prouvés. Ils échappent à la raison, et, en réalité, ils sont toujours soit erronés soit stupides, comme de mettre l’absolu dans le monde expérimental.

 

Les Positivistes et les Progressistes répertorient les religions Il y aurait ainsi des religions du Livre par opposition aux autres. Les religions orientales, le Bouddhisme en particulier, n’appartiendraient pas à cette catégorie. L’idée était de leur donner ainsi une valeur rationnelle les opposant ainsi au Catholicisme. Or, cette vision est entièrement contraire à la réalité. Le Dalaï-Lama a bien tenté de dénoncer cette erreur grossière. Le Bouddhisme est certainement la religion qui comporte la plus grande masse d’écrits que le « pur » doit étudier sans relâche. Le Dhammapada, la doctrine de Siddhārta Gautama, vrai nom du Bouddha, est à lui seul une somme de dizaines de livres, collationnés vers la fin du second siècle avant Jésus-Christ, trois siècles après la mort du Bouddha. Il faut aussi ajouter que la notion de religion du Livre ne s’applique en réalité qu’à l’Islam. Aucune autre religion ne prend ses propres écrits pour des vérités intangibles, mais bien au contraire pour des œuvres humaines, bases de la réflexion personnelle.

 

L’aspect le plus frappant de ces textes, pour un Occidental, est la quantification systématique des énoncés. Le Bouddhisme a Trois Joyaux. Il énonce Quatre Nobles Vérités pour les trois caractéristiques de l’existence, ses trois poisons et ses Quatre incommensurables. Douze liens interdépendants enchaînent le disciple qui doit s’en libérer pour suivre le Noble Chemin Octuple, en respectant les cinq ou dix préceptes. Diderot, dans son Encyclopédie, n’a pas fait mieux en la matière.

 

Non seulement les Progressistes ont tort en matière d’écrit, mais bien sûr, ils n’ont pas eu la curiosité d’ouvrir un seul texte bouddhique. Leur rationalisme est assez durement frappé et l’on commence très haut : « Ce qui préside à l’ordre cosmique, c’est l’esprit. L’esprit est la base de toutes choses. » (Dhammapada 1. Yamakavagga 1 et 2). Platon parlera des idées comme base de toutes choses. La réalité n’en est qu’une copie. C’est la même pensée. Les idées appartiennent à l’esprit. « Au début était le verbe et le verbe était avec Dieu, et le verbe était Dieu ». Saint Jean n’a pas inventé ces mots. C’est la Genèse même : « Dieu dit ». Il y a, bien sûr, une différence fondamentale. Dans la Genèse, la parole est nom et se suffit à elle-même. Dans saint Jean, le verbe est en même temps acte. Il l’a appelé le Logos, qui est donc bien autre chose que des mots ou même des livres !

 

Le Progressiste, imbu de science, et de lui-même d’ailleurs, se prend ici à sourire : ce sont là des pensées dépassées, des pensées du passé. Le scientifique est sur le point d’expliquer l’origine de l’Univers. Ce n’est que matière et énergie. Le cerveau humain, seule donnée objective, n’en serait qu’un avatar. Le Progressiste se défend d’être matérialiste. Il accepte toutes les avancées supposées fulgurantes de la science pure. Mais il croit aussi, bien sûr, à un monde divin ; un autre monde, sans interconnexion, un monde séparé.

 

Comme le scientifique, il nie absolument toute forme de monde des idées, de monde transcendantal, de monde du verbe, en fin de compte, il ne croit pas au Logos. Les livres ne portent que des pensées humaines. L’idée de Logos, sous-jacente aux mots « Dieu dit », ne serait qu’une manière humaine d’exprimer la nature du monde divin.

 

La question qui se pose alors est la nature de l’absolu ? La science pure met dans la réalité matérielle l’absolu et les lois supposées invariantes de la Nature ! Comment est-ce possible ? Comment un monde de relations peut-il contenir des absolus et de lois absolument invariantes ? Or le monde expérimental où nous vivons est un monde de relations. Il n’offre pas de ces « interstices », chers à Lucrèce, où placer l’absolu. C’est l’énorme incohérence progressiste.

 

Le Bouddha est bien au-delà de ces stupidités : « Lorsque l'on voit l'impermanence des formes matérielles, leur modification, leur disparition et leur arrêt, on pense : « Maintenant ainsi qu'avant, toutes ces formes matérielles sont impermanentes, insatisfaisantes et assujetties au changement » et « lorsque l'on voit ainsi la réalité telle qu'elle est, à travers cette compréhension correcte, se produit une équanimité. Une telle équanimité va au-delà de ces formes matérielles » (Salâyatanavibhanga-sutta). C’est n’est pas seulement l’ancêtre du penta rhei, tout s’écoule,  attribué à Héraclite ; c’est aussi la thèse de Platon. L'équanimité, au-delà des formes matérielles, est le monde des idées de Platon, le monde des idées simples de Descartes, le monde des concepts de la raison pure de Kant.

 

La grande préoccupation du Bouddha est le souverain Bien. Platon a écrit ses plus belles pages à ce sujet. Il y a cependant une différence de taille. Platon considère le Bien comme une idée absolue et donc inaccessible à l’homme en ce bas monde. Bouddha pensait que le bien est connaissable dès ici-bas. En réalité, il ne définit pas vraiment le bien, mais propose d’atteindre le bonheur, ici même et dans l’au-delà, en rejetant le mal. Le mal, c’est la dukkha. « Comment s’évader de cette dukkha ? » (Nagara-sutta). « En outre, j’ai dit: « Il faut connaître la dukkha ; il faut connaître la raison de son apparition ; il faut connaître ses variétés, sa conséquence, sa cessation et la voie vers sa cessation. Pourquoi l’ai-je dit? Je l’ai dit parce que la naissance est aussi dukkha, la vieillesse est aussi dukkha, la maladie est aussi dukkha, la mort est aussi dukkha, être uni à ce que l’on n’aime pas est dukkha, être séparé de ce que l’on aime est dukkha, ne pas obtenir ce que l’on désire est aussi dukkha. En résumé, les cinq agrégats d’appropriation sont dukkha » (Nibbedïkapariyâya-sutta).

 

Le Bouddha montre le chemin pour s’évader de cette dukkha. « Quant à la voie menant vers la cessation de dukkha, elle n’est autre que la Noble Voie octuple : le point de vue correct, la pensée correcte, la parole correcte, l’action correcte, le moyen d’existence correct, l’effort correct, l’attention correcte et la concentration correcte. Lorsque le disciple noble comprend ainsi dukkha, la raison de son apparition, ses variétés, sa conséquence, sa cessation et la voie vers sa cessation, il comprend cette doctrine pénétrante menant vers la cessation de dukkha. » (Nibbedikapariyàya-sutta). C'est la voie du bonheur : « lorsque l'on voit ainsi la réalité telle qu'elle est, à travers cette compréhension correcte naît un bonheur. Un tel bonheur est appelé un bonheur lié au renoncement » (Salâyatanavibhanga-sutta)

 

L’écrit n’a cependant aucune valeur par lui-même. « Ne vous laissez pas guider par des rapports, ni par une tradition religieuse, ni par ce que vous avez entendu dire. Ne vous laissez pas guider par l'autorité des textes religieux, ni par la simple logique ou les allégations, ni par les apparences, ni par la spéculation sur des opinions, ni par des vraisemblances probables, ni par la pensée que ce religieux est notre maître bien-aimé » (kalama-sutta). Isaïe avait déjà déclaré : « Il ne jugera pas d’après les apparences, il ne tranchera pas d’après ce qu’il entend dire » (Isaïe 11, 3). Par la suite, le problème de l’apparence hanta la philosophie grecque depuis ses origines.

 

Le Bouddhisme n’est pas plus une religion du Livre que le Judaïsme ou le Catholicisme. Les écrits bouddhistes ne sont nullement des données irréfutables, mais d’abord des instruments de réflexion. La connaissance du texte ne suffit en aucune manière pour accéder au bonheur. Le texte donne le chemin. Le bonheur lui-même résulte des actes et des pensées qui s’inscrivent dans la direction donnée. Ce passage du kalama-sutta pourrait laisser croire que les textes mêmes du Bouddha ne feraient pas autorité. Ce n’est évidemment pas ce que le Boudhha a dit. Il considère seulement que ses sutta, et tous ses dires, n’ont pas un caractère religieux. Il ne pensait pas que son chemin puisse être pris pour une religion. Il s’opposait aux pratiques religieuses des brahmanes, qu’il jugeait abusives. En particulier, il méprisait les excès : « ni le nudisme, les cheveux tressés, l’aspersion de poussière, le jeûne, dormir à même le sol, se recouvrir de cendres, les génuflexions, rien de tout cela ne purifie le mortel dominé par la convoitise et le doute » (Dhammapada, Dandavagga).

 

C’est une question de mots. Je place dans les religions toutes les attitudes en quête d’espérance, d’un au-delà, par opposition au matérialisme non seulement athée, c’est-à-dire niant l’existence de l’idée même de Dieu, mais aussi agnostique. La science pure a éradiqué la catégorie intermédiaire des agnostiques dits idéalistes. Ces derniers, comme Alain, reconnaissaient à l’esprit l’accès à l’absolu, aux idées absolues. À vrai dire, cette position est instable, comme on dit en physique. Devant ce monde métaphysique, les agnostiques trépassent, comme l'Âne de Buridan, sans avoir pu choisir entre le matérialisme athée, la matière brute, et le monde divin, l'au-delà. Le monde métaphysique leur ouvre un chemin vers l’absolu. Ils ne peuvent retourner à la vision purement objective des matérialistes. Mais, ils ne veulent pas davantage penser que cette ouverture sur l’absolu est porteuse d’éternité.

 

La voie du Bouddha n’est pas exclusivement une démarche personnelle comme le pensent la plupart des Occidentaux. La définition du bonheur du Bouddha repose sur une relation à autrui.

 

« Le Bienheureux dit: « Quel est, ô chefs de famille, le mode de vie qui procure un profit à chacun? Supposons, ô chefs de famille, que le disciple noble réfléchisse ainsi : J’aime la vie et je ne veux pas mourir. J’aime la joie et je répugne aux douleurs. Si je suis privé de la vie par quelqu’un, c’est un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour moi. Si, moi, je prive quelqu’un d’autre de sa vie, ce ne sera un fait ni agréable ni plaisant pour lui, car il ne veut pas qu’on le tue, et il aime la joie, et il répugne aux douleurs. Ainsi, un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour moi doit être un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour quelqu’un d’autre. Donc, un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour moi, comment puis-je l’infliger à quelqu’un d’autre ? » (Veludvareyya-sutta). Le Bouddha poursuit, avec la même logique, qu’il ne faut pas voler, ni mentir, ni calomnier, ni commettre l’adultère. « Soyez insensibles aux paroles agressives d’autrui à leurs actions et négligences, en revanche, soyez conscients de vos propres actions et négligences » (Pupphavagga).

 

Bien plus, cette attitude s'étend à nos pensées à l'égard des autres : « Il est facile de voir les fautes des autres », et « nous trions les fautes des autres comme on sépare la paille du blé, mais nous dissimulons les nôtres comme le filou cache le mauvais coup » (Malavagga). Les mots sont presque les mêmes que dans les Évangiles de saint Matthieu (7, 3 à 5) et de saint Luc (6, 41): « Qu’as-tu à regarder la paille qui est dans l’œil de ton frère », mais l’objectif est fondamentalement différent. Pour le Bouddha, s’il s’agit aussi de prendre conscience de ses propres fautes, le seul but est d’éliminer le désir qui est à l’origine des fautes. La notion de pardon est inexistante. De la même manière, la confession de ses fautes n’est nullement destinée au pardon, mais à l’amélioration de la lutte contre les désirs. Il n’y a d’ailleurs pas de confesseur attitré chez les Bouddhistes. Il faut seulement s’adresser à un ou à plusieurs justes.

 

Plus généralement : « Il n’est pas un adepte celui qui nuit aux autres créatures ; il n’est pas un véritable ascète celui qui injurie autrui. Ne pas outrager, ne causer du tort à personne, se retirer dans la solitude et méditer voilà l’essentiel de l’enseignement bouddhiste » (Buddhavagga). Il ne s’agit nullement d’une solitude érémitique. « La macération, une vaste érudition ou la vie érémitique, ne permettent pas d’atteindre à la sérénité » (Dhammattavagga). Il ne s’agit pas de se retirer totalement du monde, mais de savoir prendre le temps de se replier sur soi-même pour réfléchir à la Doctrine du Bouddha et ainsi être en mesure de la mettre en pratique, le seul vrai but. « Celui qui n’est pas versé dans la Doctrine, mais y conforme ses actes de la vie celui là est réellement le soutien de la Doctrine » (Dhammattavagga).

 

Contrairement à l’approche du stoïcisme, le Bouddhiste recherche le bonheur, mais le vrai. Ce n’est nullement le plaisir des sens, toujours insatisfaits. Mais au contraire, le renoncement à toute forme de désir. Le Bouddhiste ne propose pas de refaire le monde pour lui apporter le bonheur. Il est bien conscient de la réalité et de sa propre nature : « comment peut-on être heureux, se réjouir alors que le monde est en proie aux souffrances de tous genres ? » et « ce corps fragile n’est qu’un réceptacle de misères, d’impuretés, la vie incline vers la mort ; un ramassis d’os recouverts de chair et de sang est assiégé par l’orgueil, la jalousie la sénilité et la mort.» (Jaravagga).

 

Pour ce qui est de la misère du monde, la réponse du Bouddha est la générosité : « Le sage est heureux dans la charité, les insensés ignorent la joie de donner » (Lokavagga), et encore « Que la colère soit vaincue par l’amour, le mal par le bien, que l’avare soit conquis par la générosité et le menteur par la vérité » (Khodhavagga).

 

Sur le plan personnel, l’objectif du Bouddhiste est d’atteindre le non-être, le nirvana. Non seulement, il cherche le vrai bonheur sur cette terre par la libération de l’esprit, par « l’anéantissement des désirs », mais aussi le bonheur dans l’autre monde. Le mal bouddhiste est assimilé à l'insatisfaction, ce que Heidegger, dans sa recherche de la temporalité existentielle, appellera le « souci » : « La mort, la faute et la conscience morale est co-originellement d'un seul tenant en ce qu'elles ont pour racine commune le souci » (Être et temps, © 1986, Gallimard, p.436).

 

Le souci s’oppose à la sérénité, au bonheur. Il faut l’éliminer. La Doctrine donne la voie à suivre, le maggavagga, le « sentier ». « Il n’y a pas de meilleur chemin que l’octuple sentier : la compréhension juste, les pensées justes, les paroles justes, les actions justes, le comportement juste, l’effort juste, l’inspection juste et la méditation juste » (maggavagga et Nibbedïkapariyâya-sutta). Le souci, source d’inquiétude, ne concerne pas seulement tous les événements de l’existence matérielle, mais aussi les sentiments et la pensée et la conscience.

 

Il faut voir dans la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort des nécessités qu’il faut accepter sans aménité, une forme d’ascèse un peu comme les stoïciens le proposeront. On ne peut pas vraiment parler de fatalisme, comme ce sera le cas dans l’Islam. En effet, le Bouddha propose un remède : le nirvana. Mais les bonheurs terrestres ne sont pas moins contraires à la vraie sérénité que les malheurs : « sacrifier ce qui est essentiel à l’esclavage du plaisir, c’est aller au-devant des regrets de n’avoir pas agi correctement…S'il est douloureux de supprimer le plaisir, il est non moins douloureux de participer aux jouissances de la vie» (Piyavagga). Saint François-Xavier, qui a longtemps séjourné en Extrême-Orient, reprendra cet argument : « aussi nombreux que puissent être les obstacles dressés par l’Ennemi à la persévérance dans la vertu et dans la perfection, on court davantage de danger au milieu du monde et en ne plaçant pas sa confiance en Dieu au moment où l’on traverse de grandes tribulations, qu’en endurant les épreuves que l’Ennemi suscite ».

 

Les sentiments, même les plus naturels, doivent être réprimés car : « chérir un être provoque du chagrin et de l'anxiété » (Piyavagga) par la crainte de le voir souffrir ou, pire, mourir : « C'est justement à propos d'une telle situation que le Bienheureux qui connaît tout et qui voit tout, qui est l'Arahant, l'Éveillé parfait dit : Le chagrin, la douleur, la souffrance, les lamentations et le désespoir sont nés de l'affection. Ils ont leur origine dans l’affection » (Piyajâtika-sutta).

 

« Considérant les choses de cette façon, l’auditeur intelligent est dégoûté du mental, il est dégoûté des objets mentaux, il est dégoûté de la conscience mentale, il est dégoûté du contact du mental avec les objets mentaux, il est dégoûté de la sensation qui naît du contact du mental avec les objets mentaux, que ce soit plaisir, que ce soit douleur, que ce soit ni douleur ni plaisir. Lorsque l’auditeur intelligent en est dégoûté, il est sans désir. Lorsqu’il est sans désir, il est libéré du désir. Quand il est libéré, lui vient la connaissance: Voici la libération ; et dès lors il sait : toute naissance nouvelle est anéantie, la Conduite sublime est vécue, ce qui doit être achevé est achevé, plus rien ne demeure à accomplir » (Adittapariyaya-Sutta).

 

De même, s'interroger sur la nature finie ou infinie de l'univers et sur la nature limitée ou éternelle de l'existence est une cause de soucis, car insoluble par notre esprit. Le Bouddha refuse de se poser la question. Ce qui ne veut en aucune manière dire qu’il rejette toute forme d’éternité. Il affirme seulement qu’il est stérile de chercher à savoir. Nous verrons ce qu’il en est à notre mort, d’ici là c’est une préoccupation non seulement stérile, mais nuisible en tant que souci. D’ailleurs, sa vision de l’au-delà est porteuse d’une forme d’éternité par l’absence définitive de réincarnation pour les nobles, les justes.

 

Le refus de considérer l’éternité et l’infini de l’univers est exprimé dans une longue démarche qui aboutit à la suppression de tout désir de pensée. Le premier stade est négation de la perception : « Et encore, ô Ânanda, ce disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la Terre, sans se concentrer sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la Sphère de l’espace infini, se concentre sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la Sphère de la conscience infinie. Sa pensée se plonge dans la perception concernant la Sphère de la conscience infinie. Sa pensée s’y plaît, sa pensée s’y établit, sa pensée s’y libère. Alors, il sait. Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la Terre. Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la Sphère de l’espace infini. Ici, il existe seulement des soucis qui se produisent à cause de la qualité unique de la pensée fondée sur la perception concernant la Sphère de la conscience infinie » (Cula-Sunnata-sutta). L’infini, comme l’éternité, est évacué de la perception, puis de la pensée et de la conscience enfin. « Ainsi, ô Ànanda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non fausse et pure » (Cula-Sunnata-sutta).

 

Cette attitude neutre, cette vacuité, caractérise « la Voie du milieu » : « il existe deux extrêmes qui doivent être évités. S’adonner aux plaisirs des sens, ce qui est inférieur, vulgaire, mondain, ignoble, et engendre de mauvaises conséquences, et s’adonner aux mortifications, ce qui est pénible, ignoble, et engendre de mauvaises conséquences. Sans aller à ces deux extrêmes,…(c’est) la Voie du milieu qui prodigue 1a vision, qui donne 1a connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l’Éveil et à l’émancipation » (Dhamma-cakkappavattana-Sutta).

 

Mais cette attitude à l’égard de l’esprit conduit aussi à se désintéresser de toute préoccupation philosophique, artistique, historique, biologique, chimique ou mécanique. Toute forme de spéculation intellectuelle doit être évitée. C’est ce qui explique, a contrario, l’immense intérêt actuel des intellectuels d’Extrême-Orient pour la Bible. Pourquoi les Occidentaux ne cessent-ils d’innover, d’inventer, de découvrir ? On peut penser en trouver une raison, non pas dans une question ethnique, mais dans ce qu’ils sont en commun, l’héritage commun à l’Occident Chrétien : la Bible.

 

On peut s’interroger sur la cohérence du Bouddhisme. En effet, la recherche de la « Voie du milieu » n'est pas conciliable avec la position extrême du Bouddha dans la recherche de la libération de l'esprit, de la vacuité, le nirvana ou non-être. De cette façon, cette conduite sublime n'a pas pour but d'acquérir des avantages matériels, du respect et de la popularité ; elle n'a pas pour but d'obtenir la maîtrise des sens, ni la concentration mentale, ni la connaissance fondée sur la vision correcte, mais cette Conduite sublime a pour but la libération inébranlable de la pensée. C’est le cœur, c’est la fin totale. . Les mots mêmes de cette conclusion que l’on peut tirer de l’Indriyabhavana-sutta ne peuvent exprimer une voie moyenne !

 

Le Bouddha ne légifère pas. Il n’impose aucune obligation. Il ne fait que montrer que les désirs sont nuisibles au bonheur, non seulement ici-bas, mais pour l’au-delà. Ainsi, il n’interdit nullement l’alcool, mais avertit des dangers des boissons enivrantes : « Les boissons enivrantes causent l’égarement et l’inattention. Causent la perte des fortunes, des disputes, une mauvaise réputation et la diminution de l’intelligence » (Sigalovada-sutta). De même, il se prononce pour la monogamie et prône d’ailleurs une parfaite égalité de l’homme et de la femme : « harmonie entre la femme et son époux. Mari et femme ont même moralité, même sagesse …. Ils se verront ensemble dans la vie future » (Sigalovada-sutta). D’ailleurs, tous les hommes sont égaux devant la sagesse : « ce n'est pas par la naissance que l'on devient paria, ce n'est pas par la naissance que l'on devient brahmane, mais par ses actes » (Vasala-sutta).

 

L’espoir d’une vie meilleure ici-bas, par la mise en application de la Doctrine du Bouddha, accompagne l’espérance d’un au-delà heureux. Mais, cet au-delà n’a pas de contraire. Il n’y a pas d’enfer des Bouddhistes. Du point de vue logique, cette vision est assez satisfaisante, car la logique s’oppose à considérer que le souverain Bien, absolu par nature, puisse se trouver lié, de quelque manière que ce soit, à un contraire. Il aurait par là une relation, certes, d’opposition, mais entièrement contradictoire avec la pensée de l’absolu dont il est affecté, opposé à toute forme de relation. L’opposition dialectique des contraires, tout comme les visions manichéennes, est complètement opposée au Bouddhisme.

 

L'inconscient qui se refuse à suivre le sentier du Bouddha ne va pas dans une sorte de géhenne, mais, bien pire, il est réincarné, il renaît pour une nouvelle vie, pour affronter à nouveau la dukkha. L’horreur pour le pur, le sage, qui fait tout pour s’en départir.

 

Pour éviter de tomber dans le désir du bonheur de l’au-delà, une autre dukkha, le Bouddha ne veut pas dépasser l’hypothèse d’un au-delà. À la question : « Nous vous demandons, honorable Gôtama, donnez-nous une doctrine selon laquelle nous pourrions vivre avec telles passions, tels espoirs, telles intentions comme de vivre au milieu de beaucoup d’enfants, d’utiliser le santal venant de Bârânasi, de porter des guirlandes et d’utiliser des parfums et des onguents, d’accepter l’or et l’argent, de renaître dans les destinations heureuses, dans les états célestes, après la dissolution du corps, après la mort » (Veludvareyya-sutta), il répond : « Supposons qu’il y ait après la mort des résultats pour les actes bons et mauvais. En ce cas, il est possible pour moi de naître après la dissolution du corps, dans un état céleste où se trouvent les bonheurs divins » (kalama-sutta).

 

Au contraire, celui qui se refuse à suivre la voie correcte est voué à la réincarnation en ce bas monde : « celui qui est dans le cycle des renaissances est astreint à vagabonder sans fin » (Jaravagga). En effet : « ceux qui laissent vagabonder leur esprit dans la sensualité, ceux-là ne parviennent pas à sortir du cercle des renaissances » (Tanhavagga). D’ailleurs : « Les richesses sont la perte de l’insensé. L’opulence est la ruine de l’insensé » (Tanhavagga). Comme nous l’avons vu, ce n’est pas de manière absolue : la générosité peut sauver en quelque sorte. Dans sa Lettre, saint Jacques laisse moins d’espérance : « Écoutez-moi, vous, les gens riches ! Pleurez, lamentez-vous, car des malheurs vous attendent » (Jc 5, 1).

 

La recherche de l’élimination du « souci » amène les Bouddhistes à ne plus se poser la question de l’absolu, de l’unicité, de Dieu enfin. Mais cette préoccupation exclusive de s’abstraire des soucis du monde s’accompagne d’une volonté de faire le bien pour éviter la réincarnation. Le seul but véritable est d’atteindre la sagesse pour passer au-delà. Et sans réincarnation, hors du temps, cet au-delà est l’éternité. Le désir d’éviter le souci de penser à des questions humainement insolubles comme l’existence de l’unique, l’existence de Dieu, ne peut donc pas éviter d’y croire, puisqu’il est synonyme de la vie éternelle dans l’au-delà. Implicitement les Bouddhistes adhèrent ainsi à la notion de Créateur que les Brahmanes ont conservé de l’Hindouisme. D’ailleurs  Siddhārta Gautama, le Bouddha, était un Brahmane.

 

Il faut noter, en parlant de lui, que les temples et statues ne sont nullement des lieux d’invocation du Bouddha, mais uniquement des signes commémoratifs.

 


 

 

Chapitre 6

 

Le Shintoïsme

 

 

 

Le Shintoïsme est une religion propre au Japon. Pour autant, il n’implique nullement un quelconque salut collectif des Japonais, comme le Judaïsme pour les Juifs. D'ailleurs, dans la Haute Antiquité, chaque État, voire chaque ville avait ses dieux, supérieurs aux autres, cela s'entend. On pourrait dire que chaque communauté avait sa religion, mais il n’était jamais question de salut collectif exclusif.

 

Le Shintoïsme est pratiqué au Japon conjointement avec le Bouddhisme, le Confucianisme et le Taoïsme. De plus, l’unification religieuse remonte à l’origine de la famille impériale. Ses dieux sont devenus prééminents, sans éliminer les multiples dieux locaux.

 

Les Japonais sont très superstitieux et se rendent au temple shintoïste pour obtenir quelque succès comme de réussir à un examen. Par contre, le rite des morts du Bouddhisme les attire et ils vont se marier dans des Églises chrétiennes. Ils adhèrent souvent à plusieurs religions simultanément.

 

Le Shintoïsme comporte une multitude de dieux. Même l’introduction du Bouddhisme au Japon ne semble pas avoir apporté la vision rationnelle de l’unicité divine qui se retrouve dans toutes les autres religions. Il s’agit d’une religion mythologique.

 


 

 

Chapitre 7

 

Le Judaïsme

 

 

De toutes les religions, le Judaïsme est la seule qui, dans sa stricte acception, ne concerne qu’un peuple, la descendance d’Abraham. C’est dès Abraham que le Judaïsme s’affirme comme un monothéisme absolu. Ce qui n’a pas empêché les Juifs d’adorer parfois d’autres dieux. Les cas les plus célèbres sont le veau d'or, lors de l’Exode, Baal et Astarté lors de la conquête de Canaan, et les divers dieux adorés par Salomon à la fin de sa vie.

 

Cette unicité a pour conséquence que le Judaïsme n’a pas de mythologie. Les épopées des dieux d’Homère sont remplacées par l’Histoire d’un peuple et de son Dieu depuis la création du monde.

 

On a parfois voulu nuancer ce monothéisme : « Qui est comme toi, parmi les dieux, YHWH… » (Ex XV,11) déclara Moïse. Il n’en est rien, car Moïse se réfère ici aux dieux des autres nations. D’ailleurs, la supériorité du Dieu d’Israël sur tous les dieux des autres peuples est le leitmotiv de la Torah. Cette supériorité s’est peu à peu transformée en une exclusivité. Isaïe nie l’existence des autres dieux : « Avant moi nul dieu n’a été formé, et il n’y en aura pas après moi. » (Is XLIII,10-12). Et Zacharie va encore plus loin : « Et YHWH sera roi de toute la terre, en ce jour YHWH sera un et Son Nom sera un. » (XIV,19). Ce qui pose la question de la nature nationale, si l’on peut dire, du Dieu d’Israël. Les Juifs orthodoxes rejettent la possibilité de la conversion d’étrangers au Judaïsme. Le salut serait ainsi strictement réservé aux Juifs.

 

Le Dieu d’Israël lui a donné ses lois civiles et religieuses. Il intervient à chaque instant dans la vie de « son » peuple. Il désigne les rois et les soutient dans leurs guerres, mais peut rester en retrait lorsque le roi ou le peuple ne fait pas sa volonté.

 

De la même manière, Le Dieu d’Israël intervient dans la vie des hommes en les punissant s’ils ne respectent pas sa Loi. Il les comble de bienfaits dans le cas contraire. Ainsi, la lèpre est la punition d’un péché. L’aveugle né est nécessairement pécheur depuis sa naissance. Et réciproquement, la richesse est la preuve de la faveur divine. Mais évidemment, la vraie récompense est dans l’au-delà. Le Judaïsme est ainsi à la fois une religion de l’espoir, sur cette Terre, et de l’espérance, dans l’au-delà. Et Dieu laisse aux hommes une totale liberté d’action. Bien sûr, il y a punition, mais c’est bien la preuve que l’homme est libre. Il peut même renier son Dieu.

 

« On ne trouve dans l'Au-Delà, Ôlam Haba, que les fruits de ses efforts et de son labeur dans ce monde-ci, Ôlam Hazeh, consacrés à servir l'Éternel de tout son cœur, de toute son âme, et de tous ses moyens ; la récompense céleste de ses bonnes actions terrestres étant l'unique richesse que l'on emporte avec soi, et dont le placement est le seul dont le garant soit sûr et éternellement solvable. La récompense assurée en sera la résurrection des morts qui vivront une Vie éternelle » (Daâth Tébounoth» Chapitre 3, paragraphe 40, annotation N° 79 du Rav Mordékhaï Chriqui).

 

Il y a deux interprétations principales de l’Au-delà, Ôlam Haba. Dans son sens premier, c’est l’au-delà immédiat, au moment de la mort. Mais il est aussi interprété comme l’au-delà des 6000 ans du Talmud (Sanhédrin 94a) : 2000 ans avant le don de la Torah, 2000 ans de Torah jusqu’à la destruction du second Temple, ce qui au passage fixe la chronologie, puis les 2000 ans de temps Messianiques, ce qui nous mène à la fin du monde en 2240 apr. J.-C.. Mais toutes les interprétations sont possibles depuis la valeur symbolique du texte jusqu’au report en raison des péchés d’Israël.

 

La résurrection est aussi l'objet d'une multitude d'interprétations, depuis la négation par les Saducéens jusqu'à l'hypothèse de Maïmonide d'une nouvelle mort des ressuscités qui renaîtront en esprit. Le consensus porte sur l’immoralité de l’âme.

 

Ces interprétations ont provoqué des divisions depuis les temps les plus reculés. Les partis religieux ont sans doute toujours existé assez librement, bien que l’on ne les connaisse bien que depuis l’époque de la monarchie hasmonéenne.

 

Accusés de polythéisme persistant (II R XVII), les Samaritains sont repoussés par les exilés de Babylone revenant à Jérusalem construire le Second Temple, au VIe siècle avant notre ère. Ils édifièrent leur temple sur le site de Sichem.

 

Les Sadducéens, membres du haut clergé et de l’aristocratie, garants de la pureté du Texte et de l’idée de libre choix entre le bien et le mal, ne croyaient pas à la résurrection. Ils disparaissent après la destruction du Temple par les Romains en 70 après J.C.

 

Les Pharisiens, adeptes de la pureté rituelle la plus rigoureuse, croyaient en la résurrection de la chair et en l’action de la providence à travers l’homme. Ils manifestaient un attachement aussi grand à la tradition orale qu’aux Écritures. Cela poussa la synagogue à se faire foyer d’interprétation de la Loi et fut à l’origine du Rabbinisme, puis du Talmud.

 

Le Rabbinisme a repris l’exigence Pharisienne de sainteté et reflet de la piété des scribes, laquelle s’exprime par l’étude, l’interprétation et la mise en pratique de la Torah. Le rabbi, docteur de la Loi et juge à ses heures, se substitue au prêtre et la prière aux sacrifices.

 

Issus des groupes radicaux qui combattaient le pouvoir romain les armes à la main pendant la première guerre judéo-romaine, les Zélotes prirent la tête de l’armée à Massada peu après la chute du Temple. Préférant mourir plutôt que se rendre, les derniers d’entre eux se suicidèrent avec leurs familles.

 

Les Esséniens quant à eux mènent une vie monacale et suivent des règles très strictes de répartition collective des biens. De nombreux indices archéologiques et textuels donnent à penser que le site de Qumràn abritait un établissement essénien. Après la destruction du Temple, ils se trouvent englobés dans la communauté pharisienne, contribuant à la naissance du judaïsme rabbinique.

 

Les Karaïtes refusent la Loi orale et ses commentaires. Ils sont apparus au VIIIe siècle de notre ère à Babylone, alors centre important de l'Islam.

 

Le Judaïsme a été confronté, comme toutes les religions, aux vicissitudes de notre monde. Persécutions, invasions, guerres, ont provoqué cependant moins de débats que l’avènement du modernisme et du libéralisme. Chaque mouvement, comme il se doit, a eu ses réactions. Il y a eu des scissions et des condamnations, comme il en eut dès l’origine à l’encontre des blasphémateurs et des hérétiques. Uriel Acosta, mais surtout le fameux philosophe Baruch Spinoza, furent punis de quarante coups de fouet de leurs propos jugés hérétiques, tous deux à Amsterdam d’ailleurs.

 

Les profonds bouleversements politiques, qui ont marqué l’Europe, ont régulièrement poussé à l’exclusion des minorités ou à leur conversion. Dans les pays islamiques, la capitation des non Musulmans et l’interdiction d’accès aux postes administratifs, poussèrent de nombreux Juifs à se convertir à l’Islam. En Europe, plusieurs massacres et des expulsions poussèrent des Juifs à se convertir au Catholicisme. Ce fut le cas en Espagne avec Isabelle-la-Catholique en 1492. Mais certains Juifs convertis se cachèrent pour pratiquer leur religion, non sans interférences avec l’éducation chrétienne imposée.

 

Après les massacres par les Cosaques, en 1648, la population juive de l'Europe centrale connaît un sursaut religieux avec les Sabbatéens qui suivent le faux messie Sabbataï Tzvi. Cet emportement messianique, né du désespoir, s’achève dans la confusion, voire dans la conversion à l’Islam.

 

Peu après, le Hassidisme prend la relève. Il prône une forme de piétisme, basée sur l'usage de paraboles avec danse et chant, plus accessibles aux hommes du peuple que l'enseignement savant du rabbinat.

 

En réaction, des orthodoxes, les Mitnagdim, militent pour l’étude savante des textes traditionnels. Ils considèrent le Hassidisme comme un faux messianisme et vont jusqu’à le dénoncer auprès des autorités tsaristes.

 

Mais l’intrusion du monde moderne au début du XIXe siècle pose la question de l’adaptation des croyances aux nouvelles visions du monde, essentiellement au libéralisme et au Positivisme. Dès le début du XIXe siècle, le libéralisme est rejeté par certains rabbins qui se déclarent orthodoxes : « Le nouveau est interdit par la Torah ». Ils formeront des communautés séparées de stricte observance.

 

Dans la seconde moitié du siècle, le courant néo-orthodoxe commence à envisager une adaptation au monde moderne. Ce mouvement existe encore de nos jours et se traduit dans une présence active dans le monde. Les études, les langues, les cultures, les modes de vie et même les modes de pensée des pays d’accueil sont intégrés autant que possible aux pratiques religieuses. Dans la pratique, les rôles respectifs des hommes, des femmes, des enfants et des adultes sont adaptés aux règles de la Société civile. Au XXe siècle, ce mouvement ne suivra pas la vision sioniste. L’avènement du Messie est interprété comme une adhésion à un progrès social continu. Ni le retour réel à Sion ni la reconstruction du Temple ne sont donc nécessaires.

 

Les orthodoxes refusent ces aménagements et maintiennent leurs traditions avec toute la rigueur possible. Ce mouvement Massorti, ou traditionnel, est particulièrement puissant aux États-Unis.

 

 

 

 


 

 

Chapitre 8

 

Les grandes Hérésies

 

 

 

Platon donnait la priorité à la raison sur l’expérience. A fortiori, pour les philosophes grecs, la raison l'emporte sur les croyances. Saint Paul en fit l’expérience à Athènes. Aristote aussi considérait que la raison l’emporte. Mais le drame est que, dans son système, la connaissance ne peut venir que des perceptions, donc de l’expérience. Véritable fondateur de la logique, sa doctrine est pourtant un cercle dénoncé par le grand juriste Cicéron. L’intelligence humaine, par la raison, est jugement. Or, dans le système d’Aristote, c’est le juge qui élabore les critères du jugement : ces critères proviennent des perceptions qu’il s’agit de juger. C’est la raison donc qui établit les critères du jugement. C’est la raison qui agit ensuite dans les actes à juger. Enfin, c’est la raison qui juge ses propres perceptions sur la base de ses propres critères de jugement. On ne doit pas être surpris qu’un juriste aussi fameux que Cicéron se soit élevé avec force contre cette totale confusion des rôles dans le système d’Aristote. Cicéron est un des rares esprits à avoir défendu le système de Platon. On le retrouvera chez saint Augustin avant que saint Thomas d’Aquin ne vienne recouvrir d’une chape de plomb le système des idées, la métaphysique platonicienne.

 

La raison a nécessairement des critères indépendants des perceptions. Ce sont les concepts transcendantaux qui sont accédés par l’esprit. Ces concepts absolus permettent le jugement. Ils nous sont donnés, comme nous est donnée la loi naturelle. Nous avons ainsi l’idée de Dieu, liée à l’éternité, à l’unicité et à l’infini.

 

La primauté de la raison a pour conséquence la négation de certains faits rapportés par les Ancien et Nouveau Testaments. C’est le fondement de la quasi-totalité des hérésies jusqu’au Protestantisme et au-delà. La plupart des hérésies ont une base rationnelle.

 

Celles qui ne portent que sur les pratiques, et les sacrements en particulier, résultent toutes d’interprétation des textes. On ne cherche plus à rendre des faits conformes à la raison. Ces hérésies reconnaissent la nature mystérieuse de ces faits. Mais, puisqu’il s’agit de révélation, les textes doivent être pris à la lettre. C’est là un raisonnement parfaitement logique. Il s’agit aussi d’une forme de rationalisme. C’est un des piliers de l’Islam. Mais se pose le problème crucial de la compréhension des textes. L’Islam rejette toute interprétation. À l’opposé, le Protestantisme laisse, en principe, chacun libre d’interpréter la Bible.

 

Avant même la fin du premier siècle de notre ère, de grands esprits ont posé le problème du rapport de la raison à la foi. Dès l’origine donc, des aspects la foi ont été mis à l’épreuve de la raison. Les hérésies s’entremêlent. Toutefois, elles suivent à peu près une chronologie qui suit l’élaboration des dogmes.

 

Nous allons parcourir ainsi successivement les hérésies qui portent sur la nature divine de Jésus de Nazareth, sur Dieu et la Trinité, sur la Vierge Marie, sur les rites et les sacrements.

 

Les Gnostiques, bien que d’origine antérieure, ont été placés à la suite. Ils représentent fondamentalement la position intellectualiste dont fait partie le Nominalisme qui est plutôt une hérésie philosophique que religieuse. Le Protestantisme relève de la même approche. Certains aspects essentiels, comme la prédestination et sa conséquence, la négation du libre arbitre, sont aussi critiquables sur le seul plan philosophique. Cependant, le Protestantisme fait l’objet d’un chapitre séparé qui fera la transition avec le Progressisme. L’intellectualisme en est, en effet, l’aspect le plus profond.

 

Les hérésies purificatrices sont présentes elles aussi tout au long de l’Histoire. Elles ont été regroupées à la fin de ce chapitre avec les Millénaristes dont les pratiques sont proches avec des motivations différentes.

 

 

LA NATURE DIVINE DE JÉSUS DE NAZARETH

Le Docétisme abolit le scandale de la Croix. La croix était le supplice le plus ignoble. Le dernier mentionné par Cicéron, dans l’échelle de l’horreur. Il est rationnellement impossible que Dieu ait été crucifié. Bien plus, Dieu ne peut pas être de chair humaine. Jésus n’est venu sur Terre que sous une apparence visible aux yeux des hommes. Ses souffrances, sa mort ne sont qu’apparentes et non pas effectives.

 

L'appellation date seulement du IIe siècle, mais la doctrine docétiste avait déjà été critiquée par saint Ignace d'Antioche (37-107). Le docétisme ne subsista qu’en Arabie et dans les régions avoisinantes. On en retrouve la trace dans le Coran comme nous le verrons.

 

Le Marcionisme est une forme de Docétisme, mot tiré de docere « apparaître ». Jésus n’est le fils de Dieu que dans un sens analogique. Le Christ est Dieu, Jésus un homme. La passion et la crucifixion ne sont que des visions.

 

Marcion (85-160), né à  Sinope en Asie Mineure, voyait un abîme entre le Dieu de l’Ancien Testament, sanguinaire et tyrannique, et le Dieu d’Amour du Nouveau Testament, en rupture avec la tradition juive. Il faut signaler qu’il proposa une correction du Notre Père dont on reparle aujourd’hui puisqu’on ne traduira plus : esipherein par inducere, induire, mais par « laissez entrer » en tentation.

 

Pour les Marcionistes, il n’est pas pensable, du point de vue du rationalisme grec, que Dieu ait créé le Diable. Le monde lui-même, avec ses horreurs, ne peut pas avoir été créé par Dieu. Jésus n’est le fils de Dieu que dans un sens analogique. Le Christ est Dieu, Jésus un homme. La passion et la crucifixion ne sont que des visions.  La vie éternelle n’est promise qu’à ceux qui ont adoré le Dieu bon. Comme les Saducéens, ils rejettent la résurrection des corps. Dieu, d’ailleurs, n’est qu’esprit et ne saurait s’incarner. La vie éternelle ne concerne pas le corps, mais l’esprit.

 

Une variante du docétisme revêt une importance particulière par les évangiles apocryphes qu’elle a laissés. Les Judaïtes ne pouvaient admettre que Jésus a été crucifié. Jésus aurait demandé à Judas de le livrer, puis Judas l’aurait remplacé sur la croix.  Diverses versions expliquent comment Jésus a été enlevé à cet instant, dont une est reprise par le Coran. On peut signaler au passage que les Coptes considèrent Ponce Pilate comme un saint. Il se serait repenti. Ce qui n’est guère vraisemblable, car il continua à traiter les Juifs avec une telle violence qu’il fut accusé de provoquer les révoltes et convoqué à Rome en 36 ou 37, et n’échappa à son procès, et donc assez certainement à la condamnation à mort, que grâce à la mort de Tibère. Mais, sait-on jamais ? Qui juge ?

 

Deux réponses opposées furent apportées, par la suite, au problème soulevé par le docétisme. La première est la négation de sa nature divine lors de sa présence sur Terre, la seconde est la négation de sa nature humaine.

 

La première réponse est, en fait, antérieure au docétisme. Elle se répandit dans le milieu Judéo-Chrétien du premier siècle.  Les Ébionites n'admettaient pas la nature divine de Jésus, ni d'ailleurs la virginité de Marie qui fut pourtant acceptée par Mahomet. Ils conservaient des pratiques esséniennes et pratiquaient le baptême par immersion. Précurseurs des « purs », les hérétiques du type Cathare, ils avaient des règles morales très strictes et étaient végétariens. Leurs croyances reposaient sur un résumé de l’évangile selon saint Matthieu. Naturellement, ils n’acceptaient pas les lettres de saint Paul. Ils subsistèrent en Iran et en Arabie jusqu’au milieu du IXe siècle.

 

Dans ce même milieu Judéo-Chrétien, les Mandéens pensaient que Jésus était un faux prophète. Ils vénéraient saint Jean-Baptiste. Ils s’appuyaient sur une interprétation d’un passage de l’Ancien Testament relatif à Malachie. Le messager annoncé serait en fait l’annonceur lui-même : Malachie.

 

Un lapsi de la persécution de Marc Aurèle, nia la nature divine de Jésus de Nazareth. Théodote le banquier, disciple de Théodote de Byzance, renia Jésus pour échapper au martyre. Il fut condamné, en 195, pour cette position hérétique. Était-ce vraiment sa conviction ou un moyen d’éviter le martyre ? Il semble qu’il ait eu des disciples, les Théodotiens, ce qui justifierait la condamnation.

 

Les Carpocratiens étaient de purs platoniciens d'Alexandrie au Ie siècle. Ils ne voyaient en Jésus qu’un sage comme Thalès, Platon et Aristote qu’ils vénéraient. Mais surtout, ils reprenait la Métempsychose, justification de la doctrine de Platon. C’était en effet sa réponse à la prise de conscience par l’esprit humain des idées du monde transcendantal, confondu ici avec le monde divin.  Le monde était l’œuvre d’anges inférieurs, au lieu des dieux de Platon. L’âme devait s’affranchir de la Création. Par une série de transmigrations, elle pouvait retrouver le ciel. C’est une christianisation de la doctrine philosophique de Platon.

 

Plus tardivement, au IIIe siècle, les Artémoniens nièrent aussi la nature divine de Jésus sur un argument rationnel. Le raisonnement d’Artémon reposait sur la naissance de Jésus. Il a eu un commencement, donc il n’est pas Dieu, éternité en soi. Artémon a été condamné à Antioche en 216. Mais, Bérylle évêque de Bosra en 240 reprit une thèse similaire. Il niait l’existence de Jésus avant sa naissance. Il ne reçut une nature divine que lorsque que Dieu demeura en lui.

 

L’autre réponse lui est opposée. C’est la nature humaine du Christ qui fut rejetée. Le Christ ne pouvait être que Dieu. Et il ne peut y avoir qu’un seul Dieu.

 

Les Noétiens allaient encore plus loin. Noët de Smyrne vivait au IIIe siècle. Jésus-Christ n’était pas différent du père, car il n’y a qu’une personne en Dieu.  S’il y avait trois personnes, il y aurait trois Dieux. Ce raisonnement de logique humaine fut, d’ailleurs, repris par Mahomet. Les Noétiens furent condamnés par le concile d’Alexandrie en 261. C'était aussi la position de ceux que l'on a appelés Monarchiens ou Modalistes, niant la double nature du Christ. La divinité elle-même s’est incarnée dans le Christ, qui n’est autre que le Père devenu chair. Cette vision remettait aussi en cause la nature de la Trinité. Nous allons y venir.

 

Praxéas soutenait que c’est le père qui est descendu sur Terre et a souffert la passion. Les partisans de cette thèse ont été appelés, pour cette raison, Patripassiens. Le même Dieu est à la fois le Père et le Fils, c’est-à-dire le Dieu caché et le Dieu manifesté dans le monde. Praxéas mourut martyr sous Marc-Aurèle (121-180).

 

Les Apollinaristes, du nom de l’évêque de Laodicée vers 362, affirmaient que la nature divine du Christ, verbe incarné, sublimait la nature humaine. L’homme est composé d’une âme et d’un corps. L'âme du Christ est le verbe, qui n'a, donc qu'une seule nature divine. Cette thèse fut condamnée aux synodes romains de 375 et 377, puis au concile de Constantinople en 381.

 

Paul de Samosate, évêque d’Antioche vers 260, avait proposé une variante. Jésus fut d’abord un homme, mais il fut adopté par Dieu. Cependant, cette adoption supposait une unité de substance et donc Jésus ne fait qu’une seule personne avec le Père. Cette doctrine reçut le nom d’Adoptianisme. Elle fut reprise au VIIIe siècle par les évêques Félix d'Urgel et Eliphand de Tolède. Jésus serait seulement le fils adoptif de Dieu. Cette doctrine fut condamnée au synode de Ratisbonne et par plusieurs conciles.

 

Cyrille (376, 444), évêque d'Alexandrie, ne reconnaissait qu'une seule nature en Jésus-Christ, d'où le nom de Monophysites donné aux adeptes de cette approche. La nature divine a définitivement absorbé la nature humaine. Mais se pose alors la question du Docétisme : Dieu peut-il souffrir ? Cette doctrine fut condamnée au concile de Chalcédoine en 451. Les Jacobites, disciples de Jacques Baradée (500-578), reprirent les thèses Monophysites qui subsistent encore dans les Églises Syrienne et Copte. En réalité, la position de l’Église Copte est que le Christ a une nature divine, mais « incarnée ». Le divin s'approprie la dimension humaine. Un accord entre le primat Chenouda III d’Alexandrie et le pape Paul VI a mis fin au différend théologique.

 

L’hérésie Monophysite fut l’occasion de terribles batailles rangées dans la partie orientale de l’Empire de Constantinople. L’Église d’Antioche fut un des centres les plus actifs sur le plan intellectuel avec celle d’Alexandrie. Les bagarres entre ces deux centres tenaient en partie au sens donné aux mots. Théodore de Mopsueste parle de conjonction plutôt que d’union des deux natures humaine et divine du Christ. Cyrille d’Alexandrie est le plus exclusif « si quelqu’un dans l’unique Christ divise les hypostases après l’union par une simple conjonction de dignité, d’autorité ou de puissance et non par un rapprochement selon l’union hypostatique qu’il soit anathème ».

 

Au départ, l’hérésie de Nestorius portait sur la nature de la maternité de la Vierge. Théotokos, mère de Dieu, ou Christotokos, mère du Christ. En prenant parti pour cette seconde appellation, les Nestoriens mettaient en cause la nature de Jésus. Il avait deux natures passible et impassible, mais une seule personne cumulant l’essence de l’homme parfait et du Dieu parfait. Nestorius mourut en 451 au moment de se rendre au concile d'Éphèse en 451 ! La position de Nestorius s’est trouvée liée à celle du Catholicos de l’église Syriaque, antérieure de deux siècles. Cette église s’était séparée de Constantinople lors de la révision du concile de Séleucie en 424. Elle s’étendait jusqu’en Chine et comptait davantage de fidèle que la Chrétienté de Rome et Constantinople. Elle accueillit les Nestoriens. Après les polémiques conduites par l’empereur Justinien, contre l’avis du pape Vigile, on interpréta le Nestorianisme pour en faire une hérésie qui aboutit à la condamnation de l’école d’Antioche en 553 au 2e concile de Constantinople. En conséquence, l’église syriaque fut condamnée. Elle fut finalement réhabilitée, en 1994, par un accord entre le pape Jean-Paul II et le catholicos Mar Dikha IV.

 

Pour les Eutychiens, aussi, le Christ n’a qu’une seule nature divine qui a absorbé la nature humaine à partir de l’incarnation. Le monophysite Eutychès (378-454) reprenait les thèses d’Apollinaire et il fut condamné par le concile de Chalcédoine, en 451. Mais ses disciples maintinrent leurs positions et d'ailleurs se divisèrent ensuite. Les Phtartolâtres ou Corruptibles admettant que Jésus avait pu avoir un corps semblable au nôtre, donc mortel, et une sorte d’âme comme nous pour sa nature divine. D'autre part, les Aphthartodocètes ou Incorruptibles pensant que Jésus est venu sur Terre sous la forme d'une sorte de fantôme, reprenant les thèses docétistes. Enfin, d’autres disciples se rapprochèrent de l’Arianisme : le Christ n’avait pas l’omniscience divine. Ils furent condamnés par tous les autres ! 

 

Pour les athées et les agnostiques, la position du concile de Chalcédoine sur l’unicité des trois personnes divines est un défi à la raison. C’est assez vrai, mais le problème est que Jésus de Nazareth est, dès le départ, un défi à la raison et aux doctes, comme il l’a, d’ailleurs, énoncé Lui-même.

 

Un autre débat s'ensuivit avec le Monothélisme. Si le Christ a bien deux natures, on proposa qu’il n’ait qu’une seule volonté : une pleine soumission au Père. De même, l’homme, tout en se soumettant à la volonté de Dieu, peut aussi douter. Au VIIe siècle, Constant II et Héraclius Ier tentèrent de convertir les Monophysites par cette approche, mais le monothélisme fut condamné par le concile de Constantinople en 680.

 

Une autre interprétation n’est connue que par un passage de saint Augustin. Les Métangismonites utilisaient une métaphore : Le Fils est dans le Père comme un vase dans un autre vase. Augustin, qui signale cette hérésie, ne connaissait pas le grec. Il s’agit ici d’un problème de traduction. L'évangile selon saint Jean précise en grec que le Fils est « tourné vers le Père » ; ce qui a été traduit en latin par « auprès du Père » en ignorant l'aspect motionnel du texte grec. C’est de cette nuance que les Métangismonites tirèrent l’idée de transvasement qui leur a donné leur nom.

 

Un autre argument rationnel repose sur la nature éternelle de Dieu. Donc Jésus était incorruptible, impassible et non mortel, dès sa conception. Au VIe siècle, les Incorruptibles niaient l’humanité de Jésus. Et donc sa résurrection !

 

Le Manichéisme est une des hérésies les plus connues. Saint Augustin a reconnu y avoir adhéré. Mais, c’était uniquement sous son aspect philosophique. C’est un autre problème dont je ne dirai que quelques mots. C’est la vision dialectique au sens actuel de ce mot. La thèse des mouvements contraires d’Aristote, étendue de la Nature au Divin : la lutte du Bien et du Mal.  Ce fut aussi, près de deux millénaires plus tard, l’absurde vision Marxiste : la lutte du prolétaire contre le bourgeois, le bon contre le mauvais. Il y a cependant une nuance. Marx a imaginé une fin. L’élimination du bourgeois, le mauvais. Et après ? Le prolétaire qui subsiste est de nature absolue. Sa victoire est définitive, absolue ! Pour les marxistes, la victoire du prolétariat est la fin de l’Histoire. Pour eux, l’Histoire n’est que lutte des classes. Si le monde est lutte des classes, que devient le monde si ne subsiste définitivement que la classe prolétaire ? Les Manichéens échappent à cette stupidité, la fin est la fin du monde. Il n’y aura pas de paradis terrestre, la grande illusion marxiste.

 

Le Manichéisme avait eu des antécédents. Les thèses des Antitactes, au début du IIe siècle, relèvent d'une vision dialectique reprise par les Manichéens. Dieu, créateur du monde, est bon, mais un mauvais être a produit une œuvre imparfaite. On retrouve l’idée de Platon d’une délégation de la création. Ce mauvais dieu aurait répandu le mal et tromperait les hommes en leur présentant le bien pour le mal. Les lois elles-mêmes reposeraient sur de mauvais principes. Il faut donc faire le contraire de ce qu’elles imposent.

 

Sur le plan théologal, le Manichéisme était sensé accomplir les prophéties de Jésus de Nazareth. Le paraclet, c’est Manès (216-277). Il accomplit les prophéties en apportant les 22 chapitres de son évangile, révélé et donc le seul véritable. Manès était originaire de Babylone. Ce n’est pas très loin de l’Arabie. Mahomet dira pratiquement la même chose, si ce n’est qu’il laissa à Jésus de Nazareth une place particulière, non seulement comme prophète, mais par son enlèvement vivant au Ciel. Mahomet ne bénéficia pas d’une telle faveur divine. Il est encore dans son tombeau à Médine.

 

Manès intégra dans sa religion certains aspects des religions orientales, le Bouddhisme et le Zoroastrisme. Ce sont d’ailleurs les hiérarques Zoroastres, se voyant mis en cause, qui le tuèrent comme hérétique ! On retrouve dans le Manichéisme la réincarnation, mais au sens bouddhiste et non pas au sens de la métempsychose platonicienne, de nature philosophique.

 

Mais la place du christianisme reste essentielle. Les Manichéens fêtaient la crucifixion de Jésus à côté des anniversaires de la vie de Manès. Ils pratiquaient la confession publique des péchés, une fois par an à la fin du jeûne et la confession privée, tous les dimanches, devant le Saint Esprit qui pardonne. Ils respectent un jeûne d'un mois avant la fête du Trône, le trône vide de Manès, en même temps que Pâques, et quatre prières quotidiennes. Pour faire mieux, Mahomet passa à cinq. 

 

Le Manichéisme se répandit en Égypte puis en Afrique du Nord. Dioclétien le condamna sévèrement. C'était politique dans le cadre de la lutte contre les Perses. Le Manichéisme fut proscrit par Justinien en 527. Éliminés par les Musulmans, les adeptes se réfugièrent en Extrême-Orient et se répandirent en Chine. On ignore le sort réservé par les communistes maoïstes aux derniers adeptes qui existaient encore, en 1930, à Guangzhou.

 

Une secte manichéenne, les Pauliciens, s’est développée au VIIe siècle. Elle prêchait une spiritualité intérieure par la lecture et la méditation en refusant le cérémonial ecclésiastique. Les Pauliciens s’exilèrent en Bulgarie en 850.

 

Avant cela, il y eut des adeptes en Gaule, au VIIIe siècle, à Bagnols-sur-Cèze, inspirés aussi par la métempsychose de Platon : l'âme immortelle est en exil dans le corps.  Puis en Bulgarie, au XIIe siècle, les Bogomiles.

 

Les Priscillianistes, disciples de Priscillien, espagnol exécuté à Trèves en 385.  Au Manichéisme, ils ajoutaient des croyances astrales déterminant la destinée de l’âme.

 

L’Arianisme est surtout connu pour ses conséquences politiques. Les Germains poussés vers l’Ouest par les Huns avaient été convertis à l’Arianisme.

 

Arius (256-336) reprit les objections logiques de Sabellius : le Père est seul Dieu, depuis le commencement des temps. Le Fils a été créé au moment de la création et devint le second créateur. L’Arianisme ne conteste pas la Trinité, mais la consubstantialité et l’égalité du Père et du Fils. Il est subordinatianiste. Cette question souleva de grands débats, qui furent tranchés au concile de Constantinople, entre substance semblable homoiousios (homoiousios) et de même substance homoousios (homoousios), formule qui fut retenue. L’hérésie Arianiste disparut en 587 lorsque Racarède, roi des Wisigoths d’Espagne, se convertit.

 

Le rationalisme ayant finalement accepté le fait divin dans le Christ, homme aussi, on peut bien penser que les doctes allaient trouver un nouveau domaine de conflits. Il faut d’abord remarquer que la raison ne peut pas être opposée au fait divin.  Tout raisonnement repose sur des prémisses. La valeur d’un raisonnement est entièrement et absolument hypothéquée par la valeur des prémisses. C’est bien évidemment le cas des théories scientifiques, où la grande difficulté est de déterminer justement la totalité des prémisses, tant certaines sont si évidentes qu’elles se trouvent, comme naturellement, exclues de l’hypothèque. Et c’est par elle que le malheur arrive ordinairement.

 

En matière théologale, la raison doit aussi s’appuyer sur des prémisses. Ce sont les dogmes progressivement élaborés au cours des siècles. L’existence de dogmes n’est nullement une négation du rationalisme, car il n’y a pas de rationalisme sans prémisses. Ce sont les postulats de la Science pure, par exemple. L’esprit humain développe ses raisonnements par la logique sur la base de prémisses toujours posées a priori. Ce qui ne veut pas dire arbitrairement, mais sur la base d’un examen des textes, pour les religions, ou sur la base de principes dans le domaine scientifique. De son côté, l’expérience n’est jamais la preuve de quoi que ce soit.  Elle est réalisée dans un cadre intellectuel théorique défini et elle est interprétée dans ce cadre. Elle ne prouvera jamais rien. Parallèlement, le texte ne délivre jamais de certitudes. Le premier problème est celui de la traduction. Elle évolue en fonction de l’amélioration de la connaissance de l’Histoire, des coutumes, des langues. Aussi est-il tout simplement aberrant d'imaginer que chacun puisse les interpréter de sa propre initiative. De la même manière, il est proprement absurde de penser que le rationalisme, et la science d’abord, aurait accès ne serait-ce qu’à une part de vérité du seul fait de sa conformité à l’expérience.

 

Pour clore cette catégorie d’hérésies, je me permettrai de plaisanter sur les Éoniens. Entendant prononcer « éon » dans le passage « eum qui venturus est judicare vivos & mortuos », un certain Éon de l’Estoile pensa qu’il s’agissait de lui. Des illuminés, on en trouve encore des foules, plus dans la religion, il est vrai, mais dans les sciences où il ne se passe pas de mois sans que quelque folle hypothèse émerge dans l’Internet que ce soit pour prétendre démontrer les postulats de la science pure ou au contraire pour les réduire à néant. Mais ce qui est troublant est que cet illuminé eut des disciples. A-t-il rassemblé des foules toujours aux aguets du sensationnel, du provocant, comme on le voit encore de nos jours au succès de présentateurs de télévision sans scrupules ? Toujours est-il que les Éoniens furent condamnés par le Concile de Reims, en 1148, en même temps que les propositions ambiguës de Gilbert de la Porée sur la nature divine, ou divinitas, qui ne serait pas Dieu, mais la forme par laquelle il est Dieu, de même que l’humanité n’est pas l’homme mais la forme par laquelle elle est homme. On reconnaît là un débat purement aristotélicien et une terminologie qui annonce le Thomisme. Le sujet était très ésotérique, il fallut plusieurs jours de discussions, dans la salle du Tau, pour énoncer un jugement clair.  Il n’eut pas de disciple et Gilbert de la Porée resta évêque de Poitiers, après avoir de bon cœur renoncé à ses initiatives et pardonné à ses dénonciateurs zélés.

 

LA NATURE DE DIEU ET LA TRINITE

Trois personnes divines interviennent dans les Évangiles : le Père, Dieu qui parle lors de la Transfiguration, le Fils, qui s'exprime ouvertement pendant trois ans et l'Esprit Saint, Colombe ou langues de feu. Or il ne peut exister qu’un seul Dieu. Les positions sur le mystère de la Sainte Trinité ont provoqué non seulement des débats passionnés, mais aussi des bagarres forcenées. Des mots différents, ou les mêmes mots interprétés différemment, ont alimenté la lutte pour se terminer dans le Grand Schisme, dont la véritable raison était en réalité plus politique que ne le pensaient alors les fidèles. Les raisons évoquées étaient inaccessibles au commun des mortels. 

 

Les hérésies sur la nature de Jésus de Nazareth et sa place dans la Trinité viennent d’être examinées. Il s’agit ici plus précisément du Père et de l’Esprit Saint.

 

Au IIe siècle, les Hermogéniens affirmaient la préexistence de la matière à l'activité de Dieu. Il n’y a pas création, mais seulement organisation. Plusieurs thèses s’opposeront. Pour certains disciples d'Hermogène, la matière originelle était l'élément terre d'Aristote, pour d'autres, les Aquatiques, c'était l'eau, car la Genèse ne mentionne pas explicitement la création de l'eau. D’autre part, le monde est mauvais, mais le Mal ne peut pas être attribué à Dieu. C’est pourquoi ils sont rattachés aux Gnostiques.

 

Pour les Sabelliens, au milieu du IIIe siècle, les trois personnes de la Trinité ne sont que des manifestations du même principe. Sabellius, évêque de Ptolémaïs, pensait que la monarchie de Dieu n'appartenait qu'à une seule personne prenant trois formes différentes : le Père créateur et testateur de la loi ; le Fils le messager incarné, et l'Esprit projetant sa lumière sur les apôtres. On a appelé ce type d’hérésies le Modalisme. Il fut condamné au Concile de Rome, en 262.

 

Au IVe siècle, Macédonius, évêque de Constantinople, rejetait, semble-t-il, la divinité du Saint Esprit. Par contre, cette position succédait assez naturellement à la négation de la nature divine de Jésus de Nazareth. Plutôt que de parler de Macédoniens, on a proposé de parler des Pneumatomaques. L’Esprit Saint est une puissance qui figure l’énergie divine, mais n’est pas Dieu. Saint Basile le Grand, évêque de Césarée, et Saint Grégoire de Nazianze se sont efforcés de réfuter les pneumatomaques sur la base des Évangiles et des Actes et Lettres. Ils ont souligné que l'unicité de l'essence divine, assure l'unicité de Dieu. Ce fut la base de l’article du Credo concernant le Saint Esprit, du Concile de Constantinople, en 381.

 

Les Agnoètes représentent une tendance qui remonte au IVe siècle, dans le milieu Arianiste. Jésus de Nazareth n’aurait pas eu la même connaissance du passé, du présent et de l’avenir que Dieu. Cette position s’appuie sur plusieurs passages des Évangiles. Par exemple : « Pour ce qui est du jour ou de l’heure, personne ne le sait, ni les Anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul ». Théophronios de Cappadoce, un disciple de l’arien Eunome de Cyzique, vers 370, allait plus loin. S’il est vrai que Dieu connaît le passé, le présent et l’avenir, il ne les connaît pas de la même manière et sa connaissance du passé est susceptible de changer. Dieu pourrait acquérir de nouvelles connaissances. Cette position va à l’encontre de l’idée d’omniscience de Dieu.

 

La négation de l’omniscience de Dieu est un rationalisme autant, d’ailleurs, que de lui attribuer l’omniscience. C’est vouloir faire entrer Dieu dans notre cadre de pensée. La science est une affaire humaine. L’idée de connaissance universelle n’est qu’une extension de nos pensées. Attribuer à Dieu une connaissance en quelque sorte scientifique de l'univers est un anthropomorphisme.

 

Le cas des Orthodoxes est à part. Une petite minorité d'Orthodoxes et de Catholiques sait encore ce que fut le débat du filioque. En réalité, si ce ne fut une affaire politique, ce fut au moins un problème de suprématie dans l’Église. Le patriarcat n'admettait pas bien la domination spirituelle et morale et la prétention œcuménique de Rome. Ce fut seulement un schisme qui se concrétisa en 1054, après plusieurs péripéties.

 

On conserve la mémoire d’une petite secte, les Apocharites, des années 260, qui faisaient de l’âme humaine une partie de la nature divine. Ils auraient par ailleurs pris des positions manichéennes.  

 

La fin des temps et la nature de la vie éternelle auprès de Dieu n'ont pas attiré l'intérêt des doctes. Il n’y a pas eu d’hérésie relative à la résurrection et au paradis, en dehors de l'Islam. D’une part, le Coran de Mahomet ne place pas Dieu dans le paradis. L'homme ressuscité ne monte pas retrouver Dieu, mais seulement pour l’apercevoir de temps en temps. D’autre part, le paradis est de nature semblable au monde terrestre. Mahomet donne une multitude de descriptions du paradis, arrosé par des fleuves, ce qui est vraiment compréhensible pour un berger du désert. Le paradis des Musulmans est envahi par des fleurs et par toutes sortes de fruits délicieux. Le fidèle prédestiné pourra s’asseoir sur des sièges et non par terre comme les bergers du désert. Il couchera dans un lit élevé, à l'occidentale, plus confortable qu'un tapis sous une tente. Et il ne dormira pas seul : il aura des jeunes vierges et des garçons éternellement jeunes, créés spécialement pour son plus grand plaisir s’il compte parmi les croyants prédestinés au salut éternel, mais ainsi condamnés pour l’éternité à la pédophilie.

 

En dehors de l’Islam, il n’y a donc pas d’hérésies eschatologiques. Tout juste peut-on signaler des visions variées de l’enfer. La plus aimable est de dispenser les malheureux pécheurs de souffrance éternelle en leur permettant de disparaître à leur mort.  L’âme meurt pour le vilain ! Le pape Benoît XVI a envisagé cette possibilité qui lui a semblé peu « catholique ».

LA NATURE DE LA VIERGE MARIE

 

Nous avons rencontré dans les hérésies sur la nature de Jésus de Nazareth des prises de position sur Marie sa mère. Il s’agissait d’un aspect secondaire de ces hérésies. Il faut mentionner à présent les hérésies qui ne concernent que la Vierge Marie, bien que le rapport avec la vision rationaliste soit pratiquement inexistant.

 

On trouve les deux extrêmes, le refus de toute particularité et au contraire la divinisation.

 

Les Collyridiens d'Arabie, aux IVe et Ve siècles, pratiquaient un culte exagéré à Vierge Marie et les femmes occupaient des fonctions sacerdotales. Bien plus, la Vierge Marie était incluse dans la Trinité.

 

Pour les Antimarianites, comme Bonose, évêque de Sardique, à la fin du IVe siècle, Marie n’est pas restée vierge. C’était aussi le cas de Jovianistes. Jovinien, un Romain du IVe siècle, était un moine défroqué par réaction contre l'austérité conventuelle. Il refusait aussi la virginité de Marie et le célibat. Le salut pourrait s’obtenir en respectant les vœux du baptême, en vivant honnêtement dans le mariage, et en se nourrissant sobrement autant que par le célibat, les mortifications, les macérations et les jeûnes. Il fut condamné au concile de Milan en 390.

 

LES RITES ET LES SACREMENTS 

 

L’objectif est ici de mettre en évidence le rapport de la foi et de la raison. Les rites et les sacrements n’ont pas toujours un lien avec la logique humaine, cependant cet aspect est exposé ici pour donner, en même temps, une vue d’ensemble sur les hérésies.

 

La plupart des hérésies comportent des pratiques spécifiques. On pense en particulier au Manichéisme avec ses 12 apôtres, chacun à la tête de six évêques. Je n’y reviens pas, car c’est, dans ces cas, un aspect secondaire. Les hérésies exposées ici sont essentiellement connues par des écarts sur le plan des rites et des sacrements.

 

Les Nicolaïtes sont plutôt une secte qu’une hérésie. C’est la plus ancienne. Elle est mentionnée par saint Jean dans l’apocalypse. Ils pratiquaient le culte de Balaam. Pensant se libérer des lois, ils pratiquaient la débauche. C’est pourquoi leur nom fut donné au IVe siècle aux partisans du mariage des prêtres.

 

Il en est de même pour les Nazaréens ou Nazôréens qui suivaient à la fois les préceptes de la loi juive tout en reconnaissant en Jésus de Nazareth, le Messie à la fois homme et Dieu, donc parfaitement orthodoxe sur ce point. Ils furent pourchassés par les Romains comme les Juifs.

 

Pour les Ascites (IIe siècle), les convertis étaient comme des outres remplies d'un vin nouveau. Ils dansaient donc autour d’une outre symbolique. À défaut de vin, l’outre vide était considérée comme remplie du souffle de l’Esprit.

 

À la même époque, les Artotyrites communiaient en mangeant du pain, ce qui n'a rien de remarquable, mais aussi du fromage, d'où leur nom. Ils avaient une motivation pastorale, si l’on peut dire. Caïn, le paysan, doit se reconcilier avec Abel, le berger. De nos jours, nos gauchistes préfèrent aussi le paysan, un travailleur. On se demande bien pourquoi des normaliens sont allés garder des moutons dans les années soixante ?

 

Les Agonyclites attendent l'Apocalypse debout. Il serait superstitieux de prier à genoux ; cette position fut d’ailleurs interdite par le concile de Nicée en 325, mais seulement le dimanche. Ces temps sont passés, même s’il n’y a que rarement des prie-Dieu dans les églises, même pas du tout dans les plus récentes. Il doit y avoir encore des prélats agonyclites.

 

Les Musulmans ont leurs derviches tourneurs, les chrétiens avaient au VIIe siècle, les Hélicites, glorifiant Dieu par des chants et des danses en tournant sur eux-mêmes.

 

« Mon fardeau est léger ». Cette parole du Christ est souvent interprétée comme une critique des multiples lois hébraïques. Le Mitzvot impose 613 règles et les Juifs ne reconnaissent aucune dérogation. Par réaction, les Hématites mangent la viande non-saignée. Pourtant, l’interdiction avait été retenue par saint Jacques avec d’autres interdits davantage justifiables : « s’abstenir des souillures des idoles, de l’impudicité, des animaux étouffés et du sang. »

 

Les grandes persécutions romaines furent l'occasion de reniements, les Lapsis. Au IIIe siècle, Novatien, antipape, s'opposa à leur réintégration dans l'Église, malgré la décision du pape Corneille. Ce fut le cas aussi, au IVe siècle sous le règne de Julien l'Apostat, qui faisait suite à une grande extension de la Chrétienté. Les Circoncellions, des donatistes, ne voulaient aucun pardon pour les Lapsis.

 

Dans ces cas, on ne peut pas parler, en général, d'hérésies. Il s’agit de conflits, parfois complexes, entre le pape et certains évêques. Mais, pour le Donatisme, le problème des Lapsis se double d'une question plus théologique. Lors de la persécution de Dioclétien, des évêques acceptèrent de remettre les livres saints aux Autorités. Il eut même des cas de dénonciation. Non seulement, les Donatistes refusaient la réintégration des fautifs, mais ils considéraient également que les sacrements, et le baptême en particulier, donnés par des prêtres relaps étaient sans valeur. L’indignité du ministre aurait entraîné l’invalidité du ministère. La valeur des sacrements aurait dépendu de l’état moral du ministre, mais aussi des dispositions intérieures de celui qui les reçoit. Il faudrait donc rebaptiser les fidèles en cas de péché grave ou d’indignité du prêtre. Saint Augustin s’opposa fermement à ces thèses intégristes. Personne n’aurait été assez saint pour assurer la validité des sacrements. Leur sainteté résulte de la sainteté du Christ. Le concile de Carthage en 411 donna tort aux donatistes, et l'Édit de 412 aggrava les peines. Le donatisme dura jusqu’à la conquête de l’Afrique par les Byzantins en 535. Justinien interdit alors le culte donatiste.

 

Le problème du baptême se reposa d’une autre manière avec le Pélagisme, mais ce n’est pas son aspect essentiel. Sur la base de passages des Lettres de saint Paul, saint Augustin avait pris position en faveur de la prédestination. La conséquence est une profonde limitation du libre arbitre. Il s’opposa vigoureusement à Pélage (350-420) qui soutenait que l’homme est libre de faire son salut et qu’il n’y a pas de péché originel qui puisse l’en empêcher.

 

Luther et Calvin s’appuyèrent essentiellement sur les passages de saint Paul et de saint Augustin relatifs à la prédestination. Poussés à l’extrême, comme ils le firent, c’est certainement excessif. En réalité, le but de saint Paul et de saint Augustin à sa suite, n’était pas de nier la liberté humaine, mais de la faire reposer sur la grâce, sans laquelle le salut est impossible.

 

L’argument essentiel de Luther et Calvin est de nature rationnelle. Dieu sait tout de toute éternité. Il connaît donc, à l’avance, la destinée de chaque homme qui se trouve dès lors prédéterminée. Ce raisonnement, d’une logique incontournable, repose sur un postulat caché qui le rend absolument sans valeur. Ce postulat est l’idée que Dieu aurait une connaissance du monde, qu’il a créé, de nature scientifique, pour dire la chose carrément. Or, la science est la connaissance du monde par l’homme et sa raison. Dieu n’a pas nos pensées. Il a, si l’on peut dire, une connaissance qui ne relève d’aucun aspect de la connaissance humaine. La thèse de la prédestination de Luther et Calvin est un anthropomorphisme profondément hérétique : « Mes pensées ne sont pas vos pensées ». Dieu n’a pas un esprit humain.

 

Un raisonnement analogue serait de dire que Dieu étant omniscient ne connaissait pas seulement à l’avance, si l’on peut dire, le monde qu’il a créé, mais connaissait également toutes les possibilités imaginables. Si on se limitait aux possibilités imaginables de notre seule existence dans ce monde, réduction déjà drastique des possibles, alors Dieu connaîtrait tout ce qui aurait pu nous arriver, depuis la naissance jusqu'à notre mort avec une multitude immense de possibles intermédiaires. Dieu a donc choisi le possible à réaliser ? Pourrait-il changer le cours de notre existence au long du temps ? On voit là le déroulement d’une pensée humaine à la recherche de la causalité. Et ce déroulement se produit dans le temps, concept dont Dieu n’a nul besoin ni usage, comme le remarque judicieusement Sertillanges dans son analyse de la pensée de saint Thomas d’Aquin.

 

La position de Pélage est à l’autre extrême. L’homme aurait une liberté si complète que le recours à la grâce ne serait pas nécessaire. Le péché originel ne pourrait en aucun cas entraver cette liberté. Le baptême n’aurait pas pour but d’effacer le péché originel.  Ainsi, les nouveau-nés n'auraient pas à être baptisés puisqu'ils sont sans péché.  Conformément à l'absence de péchés des nouveau-nés, l'âme préexisterait à la conception. Coelestius proposa pour les nouveau-nés ce que l’on a appellé les limbes. Le concile de Carthage condamna ces thèses et excommunia Coelestius. Après bien des péripéties, les limbes ont été abandonnés par le concile Vatican II, au profit d’un appel à la miséricorde de Dieu, sur la base, en particulier, de la tendresse de Jésus envers les enfants.

 

L’intransigeance de saint Augustin focalisa le conflit sur le libre arbitre. Il aimait répéter : « da quod jubes, et jube quod vis » : Seigneur, donnez ce que vous commandez, et commandez ce que vous voudrez. Pour saint Grégoire, c’était l’annihilation du libre arbitre sans lequel la foi n’a pas de valeur. Cette attitude, poussée à l’extrême, tue la liberté humaine.

 

En raison de l’importance de la condamnation du Pélagisme, rédigée par un envoyé de saint Augustin, il convient ici de citer les thèses condamnées : 

 

« La grâce et le secours de Dieu consistent dans le don libre arbitre dans la connaissance de la loi divine et de la doctrine chrétienne. La grâce divine nous est attribuée selon nos mérites. La victoire nous vient du libre arbitre et non du secours de Dieu. Le libre arbitre n’existerait pas s’il y avait besoin du secours de Dieu, chacun possède dans sa volonté le pouvoir de faire ou de ne pas faire une chose. Le pardon est accordé aux repentants, non en vertu de la grâce et de la miséricorde de Dieu, mais selon les mérites et les efforts quand, par leur pénitence, ils se sont rendus dignes de pardon ». Sur cette base, le concile de Carthage, en 418, condamna le pélagianisme, mais Pélage accepta de renoncer à ses thèses et fut acquitté.

 

Les termes de cette condamnation provoquèrent de vives réactions. Théodore de Mopsueste, Nestorien comme nous avons vu, élargit le débat. Imaginer que Dieu a condamné tous les hommes pour le seul péché d’Adam et Ève, serait indigne d’un Dieu sage et juste. Mais c’est surtout en Gaule et en Afrique du Nord que la doctrine de saint Augustin rencontra une très vive opposition. Les invasions se succédaient, et les malheurs de la guerre, rendaient vraiment inacceptable l’idée même de la prédestination augustine. L’abbé et les moines de l’abbaye Saint-Victor à Marseille, Julien l’évêque d’Esculanum et l’abbé et les moines d’Hadrumète adoptèrent une vision plus nuancée que saint Augustin. L’homme est libre d’éviter le péché, mais il a besoin de la grâce pour persévérer. On appela cette position le semi-pégialanisme.

 

Le concile d’Éphèse, en 431, condamna les pélagiens qui se réclamaient explicitement de Pélage. Les Gaules réagirent au concile d’Arles, en 470, et au synode de Lyon, en 474, en donnant raison aux semi-pélagiens. Mais, finalement le synode d’Orange, en 529, condamna le semi- pélagianisme.

 

Le pélagianisme est une démarche rationnelle. L’écart des positions est parfois vu comme une différence entre les approches occidentale et orientale. Cette position est difficile à soutenir, car le plus implacable opposant au pélagianisme était un latin : saint Augustin.

 

Par contre, il est vrai que le pélagianisme tente de réconcilier l’inconciliable. La prédestination est totalement contraire à l’idée de libre arbitre.

 

Si l’on prend les choses à leur début, on peut dire, sans doute, que l’idée de prédestination est inhérente aux Lettres de saint Paul. Ce serait donc la doctrine Chrétienne. La misogynie est aussi une caractéristique pesante de ses Lettres. Pourtant, si l’on fait exception de la soumission de la femme à son mari, encore évoquée il y a peu lors des cérémonies de mariage, les autres textes misogynes de saint Paul ne sont plus jamais lus ni commentés. On est donc en droit de s’interroger sur d’autres aspects, comme la prédestination. On peut aussi s’étonner, qu’en contradiction avec le Dieu d’Amour de tous les Évangiles, saint Paul en soit souvent resté au Dieu vengeur de l’Ancien Testament. Au demeurant, est-ce une véritable contradiction ? Même si le dicton « qui aime bien châtie bien » a mal vieilli, du moins le mot « châtier » est-il aujourd’hui banni.

 

« Aimer votre prochain comme vous-même » et « Aimez vos ennemis ». Pourtant, peut-on dire que le Christ aimait les scribes et les pharisiens ? Aimait-il les marchands du Temple ? Il leur a pardonné certainement. Comprendre et pardonner, certainement ! Quant à s’incliner devant des athées, des agnostiques même, devant des hommes qui ont, d’abord, pour objectif de ruiner la Chrétienté, c’est peut-être autre chose. Peut-on douter, aussi, qu’il y aura des damnés ? Certainement, on peut voir Dieu, parfois, comme dans l’Ancien Testament, comme saint Paul. Mais ce sentiment ne peut être poussé à l’absolu, pas plus que la prédestination qui, alors, éliminerait entièrement le libre arbitre. 

 

Le Pélagianisme est resté en réalité un problème sous-jacent jusqu’à nos jours. La situation, déjà complexe, a été encore obscurcie par les énoncés des Nominalistes. On ne peut pas dire que saint Thomas d’Aquin ait beaucoup clarifié les choses : « Il nous est naturel de suivre une fin, et par conséquent ce n’est pas l’effet du libre arbitre ». Nous verrons qu’il a introduit une vision élitiste du libre arbitre par la révélation réservée à des élus. Le père Sertillanges a tenté de sauver le thomisme, en difficulté sur ce point en particulier. L’immense développement de son argumentaire se termine seulement par davantage de questions.

 

Par réaction augustine, l’anti-pélagianisme fut une caractéristique fondamentale du protestantisme de Luther et Calvin qui s’appuyèrent très largement sur les Lettres de saint Paul et les écrits de saint Augustin.

 

Plus personne, en dehors de l’Islam, ne croit encore à la prédestination, même chez les Protestants. Ce changement provient de l’émergence de la notion d’esprit, au départ spécifique au monde latin, puisqu’il n’y a pas de mot vraiment équivalent en anglais. Dans le même temps, le sens du mot âme a changé. D'une nature motionnelle, du latin « anima » animé, il est passé à une portée purement théologique. Il est devenu complètement absurde de parler de l’âme des animaux. Le corps relève de la science, l’esprit de la philosophie et l’âme de la théologie. C’est là une autre image de la Trinité : l’homme est vraiment à l’image de Dieu. La position sur le libre arbitre doit être modifiée en conséquence.

 

Du point de vue de la science, de la connaissance du monde expérimental où vit notre corps, le libre arbitre n’a aucun sens. La science est la recherche de la causalité. C’est le contraire même de l’idée de libre arbitre. Si la causalité est nécessairement limitée par notre connaissance de ce monde, elle-même limitée, cela ne signifie nullement que la science puisse errer hors de la causalité. D'un autre côté, imaginer une cause première, c'est bondir dans le monde théologique ; c'est faire appel à l'idée de Création ex nihilo et donc à Dieu, quel que soit le mot employé à la place par ceux qui ne supportent pas la métaphysique, comme les Francs-Maçons qui parlent encore parfois du Grand Architecte de Voltaire.

 

Du point de vue de l’esprit, le libre arbitre est comme une possibilité, ne serait-ce que parce que nous pouvons penser être libres. Mais, nos actes relèvent du monde expérimental, le monde de la science. De ce point de vue, tous nos actes ont une fin, un but pratique conditionné par notre existence, et l’on retombe sur l’énoncé de saint Thomas d’Aquin. L’esprit a bien accès à l’idée merveilleuse de liberté, mais il ne pourrait en rien la réaliser. Ce qui est d’ailleurs, parfois, l’impression que l’on a lorsque l’on évoque la fatalité.

 

Si l’on rejoint ici la position de saint Thomas d’Aquin, ce n’est pas quant à l’objet du libre arbitre qu’il limite à l’application des lois éternelles, mais par sa nature théologique. Bien plus, il est peu concevable que le don du libre arbitre soit réservé à des élus, comme il l’affirme. Le libre arbitre est un don de Dieu à tous les hommes. Et il ne s’exerce pas seulement dans le domaine de la pure morale, ni même seulement dans le monde de l’esprit, mais aussi dans la vie, au sein même du monde expérimental, ce qui est un mystère aussi insondable que la résurrection, et pourtant, une réalité plus certaine que celle énoncée par les folles théories de la science pure des modernes.

 

Bien que la constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps,  « Gaudium et Spes », du concile Vatican II, en soit restée à la vision thomiste de l’homme, corps et âme, le titre 17 Grandeur de la liberté, affirme que « la vraie liberté est en l’homme un signe privilégié de l’image divine. Car Dieu a voulu le laisser à son propre conseil pour qu’il puisse de lui-même chercher son Créateur et, en adhérant librement à lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude….Ce n’est toutefois que par le secours de la grâce divine que la liberté humaine, blessée par le péché, peut s’ordonner à Dieu d’une manière effective et intégrale ». Le pape Benoît XVI a vu, dans ce texte, une certaine tendance au semi-pélagianisme en ce sens que la grâce agit de manière différée en quelque sorte.

 

Or, le libre arbitre est déjà, en lui-même, un don de la grâce divine, et ce don est une condition préalable du libre arbitre. Il n’en est pas moins un mystère. Aussi pourrait-on penser que le salut par la grâce n’est pas contradictoire avec le salut par les œuvres, dans la mesure où la contradiction relève de la pensée humaine. Les deux propositions seraient exclusives, d’un point de vue humain, si elles étaient poussées à l’absolu. Mais si le libre arbitre est un mystère, quelle est la portée d’un raisonnement humain ?

 

On a regroupé sous le nom de Sacramentaires toutes les hérésies relatives à l’Eucharistie. C'était le cas des Pétrobrusiens, disciples de Pierre de Bruys, au XIIe siècle. Non seulement, ils critiquaient les mœurs du clergé, ce qui est récurrent au cours des siècles, mais refusaient le baptême des petits enfants et, plus grave, niaient la présence réelle dans l’Eucharistie où ils ne voyaient qu’un signe commémoratif. Dieu étant partout, ils n’avaient pas de lieu de culte.

 

Plus généralement, les Tropistes avaient une lecture symbolique des Écritures saintes. La plupart des tropistes n’acceptent pas la présence réelle. On a accusé l’Église de tropisme dans ses interprétations de l’Ancien Testament. Or, sur un point essentiel, à titre de contre-exemple, les Juifs interprétaient de la même manière tout ce qui concerne l'attente du Messie puisqu'ils affirmaient qu'il devait naître à Bethléem.  Bien loin d'être symbolique, l'interprétation des Écritures par l'Église est au contraire réaliste. Bien sûr, pour un athée ou un agnostique, qui acceptent, peut-être, le Jésus de Nazareth historique, mais rejette absolument sa nature divine, la lecture des Écritures par l’Église ne peut être que symbolique. 

 

Il faut mentionner, enfin, les Iconoclastes au VIIIe siècle. C’est la tendance opposée au tropiste. Les iconoclastes prennent des passages de l’Évangile à la lettre. Il est écrit dans plusieurs passages de l’Ancien Testament « Tu ne te feras point d’image taillée, ni aucune ressemblance de ce qui est dans les cieux en haut, et de ce qui est sur la terre en bas, et de ce qui est ... Vous ne vous ferez point d’idoles ». Après de mémorables disputes, dans l'empire de Constantinople essentiellement, le concile de Nicée II, en 787, mit fin à la crise et condamna les Iconoclastes en apportant des précisions de vocabulaire. Le mot adoration est « proskunein », adoration d’honneur, pour les images et « latreuein » pour Dieu seul.

 

LE GNOSTICISME

On dit que l’imagination humaine est sans bornes. C’est un peu excessif. Le nombre d’hérésies est limité et les quelques thèses proposées se retrouvent plus ou moins dans toutes. C’est évidemment le cas des Gnostiques. Surtout répandus au IIe siècle, ils existaient bien avant et n'ont été connus que par les écrits de leurs opposants, que l'on sait aujourd'hui passablement tendancieux, puisque l'on a retrouvé, en 1945, à Nag Hammadi des textes gnostiques originaux.

 

L’intérêt de cette hérésie est son caractère essentiellement intellectuel, rationaliste, bien qu’assez paradoxalement, le Gnosticisme, s’accordant la liberté de penser, conduisit à  l’irrationnel et au mysticisme. Mais, ce n’est une contradiction qu’en apparence. En se mêlant d’expliquer la Création, pour ne prendre qu’un exemple, les hommes, les savants du moins, proposent des explications et, donc, appliquent la causalité. C’est absurde, puisqu’il s’agit ici d’envisager la cause première. Ils échafaudent en conséquence les théories les plus folles et les plus tordues, en sorte que le commun des mortels, impressionnés, les admire et les couvrent de gloire, si ce n'est d'or.

 

L’aspect le plus connu de la Gnose est relatif au Mal. La Création est mauvaise, car elle est l’œuvre d’un mauvais démiurge. On retrouve les dieux subalternes de Platon. Mais au lieu de copier la perfection du plérôme, le monde intelligible platonicien qui contient les archétypes du réel, les idées, le mauvais démiurge a détruit la perfection initiatrice des archétypes.

 

On pourrait penser que le seul fait de penser que le monde est mauvais est une première hérésie. Mais, plus profondément il est absurde de confondre le malheur et le mal. C’est tout l’objet du Livre de Job. La Genèse est plutôt vue comme un symbole d’une vérité toujours présente, aussi faut-il mieux s’appuyer sur le Nouveau Testament pour réfuter cette vision humaine désespérante.

 

« Un jour, des gens vinrent rapporter à Jésus l’affaire des Galiléens que Pilate avait fait massacrer pendant qu’ils offraient un sacrifice. Jésus leur répondit : « Pensez-vous que ces Galiléens étaient de plus grands pécheurs que tous les autres Galiléens, pour avoir subi un tel sort ? »,  « Et ces dix-huit personnes tuées par la chute de la tour de Siloé, pensez-vous qu’elles étaient plus coupables que tous les autres habitants de Jérusalem ? » » (saint Luc 13, 1-9). Jésus de Nazareth réfute sans la moindre ambiguïté la pensée que les malheurs terrestres puissent résulter du mal. Dans un autre passage, Il énonce la véritable origine du mal, totalement déconnecté des malheurs terrestres :  « Mais, ce qui sort de la bouche vient du cœur, et c’est ce qui souille l’homme. Car c'est du cœur que viennent les mauvaises pensées, les meurtres, les adultères, les impudicités, les vols, les faux témoignages, les calomnies » (saint Matthieu 15, 18-20).

 

Le mal est en l’homme, il est relatif au salut de l’âme. Il n’y a pas de mal pour les objets animés ou inanimés de ce monde.

 

On ne peut pas penser que les catastrophes, comme les tremblements de Terre, les Tsunamis, les explosions volcaniques, qui peuvent faire de multiples victimes, soient relatives au Mal. Ces catastrophes sont inscrites dès la Création même. Les volcans, surtout, sont les conséquences directes de la gravité. Le monde n’est pas un système absolu. Un monde parfait est un mythe absurde. Tout y est écoulement et mouvement, ce qui implique changement et donc disparition d’une forme pour une autre. C’est le sens de la mort. Ce n’est évidemment, au premier abord, nullement gai de mourir. Et tout ce que nous connaissons sur cette Terre doit disparaître.

 

Dieu a créé un monde réel et donc nécessairement imparfait aux yeux des hommes. Et cette imperfection s'étend aux hommes mêmes. Leur première préoccupation est de rechercher la perfection et l’absolu en toutes choses, où ils ne les trouveront jamais. Mais, c’est justement par son accès à la perfection et à l’absolu, par son esprit, que l’homme peut juger le monde, et ne pas rester indifférent au monde, comme le minéral, le végétal et l’animal. Et finalement, ne doit-on pas admirer la Création d’un monde, que nous jugeons imparfait, mais dont nous sommes tirés avec justement un accès de la pensée à la perfection. La perfection est devant nous et non pas dans notre existence physique.

 

On pourra être choqué que l’on puisse aller même plus loin. « Quand vous entendrez parler de guerres et de rumeurs de guerre, ne vous laissez pas effrayer ; il faut que cela arrive » (saint Marc, 13-7). Le mal n’est pas dans les actes humains eux-mêmes comme la guerre. On sait bien que le militaire qui tue l’ennemi n’est nullement un criminel. Le mal est en l’homme. Mais bien sûr, il se traduit par des actes, le plus souvent. Le chef gonflé d’orgueil, qui lance ses armées en guerre, qui fait assassiner des innocents, voire même des enfants, porte le mal en lui-même et il rejaillit sur ceux qui lui obéissent pour leur propre intérêt. Mais comme ce mal se concrétise en immenses malheurs, on a coutume de l’attribuer aux actes et non aux âmes. 

 

La vision désespérante des gnostiques sur le monde est, en réalité, destinée à en détourner l’homme pour rechercher ailleurs son salut. Cette attitude peut conduire à rejeter le monde. C’est ce que j’ai appelé les hérésies purificatrices : la recherche de la perfection, de la pureté. Elles ne sont pas sans lien avec le gnosticisme. Pour Luther et Calvin, c’est l’homme, la nature humaine, qui est essentiellement mauvais. On peut voir dans leur doctrine une limitation à l’homme du gnosticisme. Mais, l’homme a été créé bon, comme le monde de la Genèse.

 

La vision gnosticiste s’oppose à toute idée de science en ce sens que, si l’homme peut trouver son salut dans la connaissance, c’est seulement par la connaissance de soi. Le monde est irréductiblement vicié et sa connaissance ne put conduire qu’au néant. Cet aspect est d’ailleurs à l’origine du nom même de cette hérésie. La gnose, c’est la connaissance, ici tout intérieure, mais purement intellectuelle et donc élitiste par nature. L’homme a été créé contre le monde et il est supérieur au démiurge créateur du monde. Seul l’ascétisme permet d’échapper à la matière et d’atteindre le plérôme ou plénitude, chemin du ciel.

 

On retrouve une forte influence de la philosophie platonicienne dans les thèses de deux grands gnostiques : Valentin et Basile (tous deux vers 150). Les idées de Platon sont appelées « éons », êtres parfaits du plérôme, du monde intelligible.

 

Le Christ intervient sous la forme de deux personnes. L’une émanation idéale de Dieu, l’éon de Dieu, et l’autre homme d’une « chair semblable », donc différente. On retrouve la vision docétiste. Ce n’est pas le Christ qui meurt en croix. C’est sa personne matérielle qui meurt. Pour d’autres comme Basilide, c’est Simon de Cyrène qui est crucifié. Pour certaines sectes, l’éon de Dieu envoie Zoroastre, puis le Christ pour sauver ceux qui ont gardé la lumière.

 

Les éons sont mâles. Il faut donc des êtres féminins, les pneûma-zôè, souffle de vie en quelque sorte. En couple avec les éons, ils forment les syzygies.

 

Comme toutes les sectes élitistes et ésotériques, les gnostiques avaient des rites initiatiques mêlés à des rites chrétiens, à la magie et à l'astrologie. L’élitisme se traduisait par une classification des hommes. Les pneuma, pourvus de l’esprit et d’une perfection innée, étaient prédestinés au salut. Les psychiques encore au niveau de l’âme, considérée comme moteur du mouvement, pouvaient monter encore par la connaissance. Enfin les hyliques, liés au niveau de la matière, de l’existence brute, étaient destinés au néant.

 

Les gnostiques furent expulsés de l’Église par le concile de Nicée, en 325.

 

Le gnosticisme eut de nombreuses variantes en sorte que l’on ne peut pas en quelques lignes en donner une liste détaillée. On peut mentionner les plus connues.

 

Dès le premier siècle, Cerinthe d'Antioche, contemporain de saint Jean, aurait émis des thèses millénaristes, gnostiques et docétistes. Jésus est un homme dans lequel le Christ, fils de Dieu, serait descendu lors du baptême jusqu’à la croix, mais avant sa mort.

 

Au second siècle, les Basilidiens reprennent les catégories gnosticistes des hommes : hyliques, psychiques et pneumatiques. Mais, ils semblent avoir aussi repris la métempsychose de Platon. Ils ont un raisonnement assez curieux sur Dieu : Dieu n’est pas, car on ne peut rien en dire. Il n’est rien en acte, mais tout en puissance. Jésus n’est qu’un être idéal, qui ne pouvait être crucifié, vision docétiste.

 

À la même époque, les Caïnites divinisaient Caïn, fils d’un éon divin, alors qu’Abel est fils d’un autre éon. Judas était aussi réhabilité. Il aurait connu le mystère de la création des hommes et aurait livré le Christ à ses ennemis pour rendre service à l’Humanité. Le Christ aurait voulu réconcilier les hommes avec le démiurge.  Sa mort devait apporter le salut dans le monde, Judas avait donc fait une bonne action en le livrant.

 

Le gnostique Valentin d'Égypte, au IIe siècle, mêlait les thèses classiques du Gnostisme, largement issues de la philosophie de Platon, aux anciennes traditions égyptiennes. Comme toutes les autres, sa doctrine cherche au départ une consistance logique, pour dériver ensuite dans le mythe. Dieu est le premier principe absolu et transcendant. Il est invisible et incompréhensible. Pourtant, ses actes sont assez humains : Il s’unit à la Pensée et engendre les quinze couples d’éons du plérôme. Le dernier des éons, Sophia, ayant défié Dieu, fut rejetée et ses créations furent corrompues. Valentin reprend aussi la métempsychose de Platon.

 

Les Encratites, également au IIe siècle, ajoutaient aux croyances gnostiques et docistes une continence et un ascétisme rigoureux ; ils ne mangeaient pas de viande, n'avaient pas de rapport avec les femmes et bien entendu ne se mariaient pas. Plus anecdotique est le fait qu'ils utilisaient de l'eau à la place du vin pour l'Eucharistie.

 

Pour Corbase, disciple de Valentin, toute la vérité réside dans l'alphabet grec, alpha et oméga. Cette identité du signe et de la chose était la doctrine de Cratyle, exposée par Platon.

 

Dans la même veine, les Alogiens soutiennent la thèse du Logos de Platon, que les gnostiques assimilent au plérôme, monde parfait des archétypes, contre la vision biblique qui ne retient que l'idée de paroles. Nommer c’est connaître, ce sera l’approche Nominaliste.

 

Origène (185-215) tenta une unification du platonisme et du christianisme. On a pu le considérer comme gnostique par cette idée que la matière est marquée par la dégradation et que l’homme a perdu la contemplation des essences éternelles, les idées du plérôme.  Il ouvrit la voie au monophysisme en subordinant le Fils au Père.  Bien qu'Origène condamnât la réincarnation, ses idées sur la préexistence de l'âme, déjà présente dans la semence paternelle, n'étaient pas sans rapport avec la métempsychose de Platon. Il imaginait un recommencement du monde, avec une fin toutefois où l’on verrait toutes les fautes remises et les anges déchus rappelés au Ciel.

 

Toujours au IIe siècle, les Ophites reprenaient l'idée de la création mauvaise par un démiurge comme tous les Gnostiques, mais ils avaient quelques particularités comme de pratiquer un culte non seulement à Caïn et à tous ceux que Bible présente comme mauvais, mais aussi au serpent qui tenta Adam et Ève, d'où leur nom : le serpent en grec.

 

L’hérésie Euchite est plus tardive. Leur nom vient de la pratique exclusive de la prière, euchè en grec, pour obtenir le salut. Elle apparut vers 360 à Édesse. On leur a donné plusieurs noms, comme Messaliens, par exemple. Les sacrements leur paraissaient inutiles. Même la croix était sans valeur puisque l’essentiel est la résurrection. Ils ne récitaient qu’une seule prière, le Notre Père, pour chasser le démon descendu en eux à leur naissance selon les croyances gnostiques. Les pneuma ou parfaits pratiquaient un ascétisme aussi total que possible. Ils ne possédaient rien et mendiaient. On peut s’interroger sur une influence du Bouddhisme.

 

Enfin, les Borborites, une secte du XIe siècle, reprirent les thèses gnostiques de la création par un démiurge. Mais comme cette création était mauvaise, ils en firent l’enfer. Le point curieux est qu’ils se barbouillaient le visage pour le cacher. Puisque l'homme a été créé à l'image de Dieu, il lui faut cacher son visage puisque l'on ne peut pas voir le visage de Dieu sans mourir aussitôt. On retrouve toujours la démarche rationnelle appuyée sur des prémisses douteuses.

 

Les Gnostiques eurent des ennemis, non seulement dans l'Église qui les condamna, mais aussi dans des sectes proposant des hérésies opposées. Ce fut le cas des Gnosimaques. La seconde partie de leur nom vient du grec combattre, mache, mot aujourd’hui, d’ailleurs, très utilisé.  La connaissance est inutile. Dieu demande des bonnes œuvres et non de la science. « Ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l’as révélé aux tout-petits » (saint Matthieu 11, 25-30).

 

À vrai dire, les gnostiques condamnaient, eux aussi, la connaissance, mais la connaissance du monde, la connaissance scientifique. Étaient-ils opposés à toute forme d’exégèse comme les Gnosimaques ? C’est assez douteux puisque les Gnostiques étudiaient des évangiles et lettres apocryphes et qu’ils en auraient même écrit. En ce sens, il y aurait bien opposition entre les deux hérésies.

 

LE NOMINALISME

Le nominalisme est une doctrine philosophique qui tente de réconcilier les deux grandes approches platonicienne et aristotélicienne en prenant un peu des deux. Le monde est la copie d’archétypes qui constituent l’essence des choses, comme les idées de Platon, mais l’essence parvient à l’esprit par les perceptions et non pas par une vision de l’esprit sur les idées. Les universaux fondent la chose (ante rem) alors que, pour eux comme pour Aristote, les idées sont dans les perceptions (in re ou post rem). Pourtant, les Nominalistes conservent un aspect de la philosophie de Platon. Ils mettent dans l’esprit les noms qui correspondent aux idées, mais sans contenu : flatus vocis.

 

Cette position a des conséquences sur la foi. D’après un des grands nominalistes, Abélard (1079-1142), « On ne peut croire ce que l’on ne comprend pas ». Nous ne pouvons recevoir de châtiment pour le péché d’Adam auquel nous n’avons point eu part.

 

Certains nominalistes tardifs ajoutèrent des thèses rationnelles, mais basées sur des prémisses douteuses. Les Isochristes pensaient que les apôtres et les saints seraient égaux du Christ lors de leur résurrection.

 

Guillaume d'Occam (1300--1347) prive de réalité tout ce qui n'est pas individué. Il reprend une forme de gnosticisme en attribuant une indépendance totale du séculier à l’égard du spirituel et de la foi à l’égard de la connaissance. On pourrait trouver curieux que des hommes qui fondent une doctrine religieuse, qu’ils veulent rationnelle, sur la base de leur lecture des Écritures, en viennent à rejeter la connaissance dont ils se sont servis.  En réalité, la séparation d'Occam concerne la science et la foi. La connaissance des Écritures et leur étude sont vraiment nécessaires, mais la connaissance du monde n’apporte rien à la foi et certainement pas une preuve de l’existence de Dieu qui relève de la révélation par la grâce. Et pas davantage, évidemment, la science ne peut apporter une quelconque preuve que Dieu n’existerait pas.

 

La révélation s'adresse « aux tout petits », et non aux savants ni aux grands de ce monde.  C’est une assez grosse pierre dans le jardin de l’aristotélisme de saint Thomas d’Aquin.

 

LE PURISME

L'appel à l'ascétisme, à la pureté, fut le fondement de l'approche Bouddhiste, puis des Stoïciens grecs. Épictète le résume par l’énoncé :  « Sustine et abstine », supporte et abstiens-toi. Il a aussi une origine Hébraïque avec la secte des Esséniens. Il est, assez naturellement, omniprésent dans la Chrétienté depuis ses débuts.

 

Cette attitude est souvent liée à une vision millénariste qui justifie l’ascétisme en vue d’une fin prochaine du monde. Au IIe siècle, une première forme de cette hérésie fut adoptée par les Chiliastes, du grec χιλιας, mille. Ils croyaient au règne de mille ans du Messie. Elle se fondait sur une interprétation de l’Apocalypse de saint Jean :« Je vis encore un ange descendre du ciel ; il tenait à la main la clef de l’abîme et une grande chaîne. Il maîtrisa le Dragon, le serpent primitif, qui n’est autre que le Diable et Satan, l’enchaîna pour mille ans et le précipita dans l’abîme qu’il ferma et scella sur lui, de façon qu’il ne séduisit plus les nations avant le terme de mille ans ; après quoi il doit être déchaîné pour peu de temps. Je vis aussi des trônes, sur lesquels s’installèrent ceux qui reçurent le pouvoir de juger ; c’étaient les âmes de ceux qu’on avait décapités à cause du témoignage de Jésus et de la parole de Dieu, et tous ceux qui n’avaient adoré ni la Bête ni sa statue et n’en avaient pas reçu l’empreinte au front et à la main. Ils vécurent une vie nouvelle et régnèrent avec le Christ mille ans. Le reste des morts ne revécut point avant le terme des mille ans. C’est là la première résurrection. Heureux et saint qui participe à la première résurrection ! sur eux la seconde mort n’a pas de prise, mais ils seront prêtres de Dieu et du Christ avec lequel ils régneront durant mille ans. Au terme de mille ans Satan sera déchaîné de sa prison » (20,1-7).

 

On attribue cette opinion à Papias, évêque d'Hiéropolis, et que l'on croit avoir été disciple du saint Évangéliste. Elle fut embrassée par saint Justin martyr, saint Irénée, Tertullien, Victorin, Lactance, Nepos et beaucoup d'autres.  

 

Cette hérésie ne fut jamais condamnée formellement, mais saint Augustin proposa une explication symbolique de l’Apocalypse qui a été acceptée par Rome et mit fin aux débats. Le millénarisme est périodiquement repris par des illuminés qui amusent toujours la galerie.  On a compté 183 annonces de la fin du monde. Celle liée au changement de cycle du calendrier Maya, le 21 décembre 2012, n'a pas eu lieu, semble-t-il. Cela aurait été remarqué. Sir Isaac Newton a prévu la fin du monde pour 2060. Einstein n'a pas risqué de pronostic, et il ne croyait pas non plus que Dieu puisse jouer la fin aux dés. Pour le futur plus proche, on attend avec une immense anxiété, vous pensez bien, la mort de Benoît XVI, le 112e pape, qui devrait coïncider avec la fin du monde selon la prophétie de saint Malachie.

 

Parmi les Puristes, on peut citer les disciples de Sévère, disciple lui-même de Tatien le Syrien au IIe siècle. Il s’agit d’Encratites, gnostiques que nous avons déjà rencontrés.  La viande, le vin et les femmes sont mauvais pour le corps.

 

Montanus vivait en Phrygie, région de la Turquie actuelle, à la fin du IIe siècle. Il semble qu’il fut victime des persécutions de Marc Aurèle, avant 180 donc. D’abord prêtre dans un temple romain, sans doute Cybèle si l’on en juge par le rôle des femmes dans sa secte. Il se convertit au Christianisme. Mais, il conserva un certain goût pour la divination et les transes mystiques. Il pensait être le représentant du Paraclet de l’Évangile de saint Jean. C'est ce qui l'amena à considérer le Paraclet comme une des personnes de la Sainte Trinité. D’ailleurs, la première évocation textuelle de la « Trinité » se trouve dans le Traité de la Pudeur de Tertullien (vers 208), célèbre montaniste. L’évêque de Rome, Eleuthère, refusa de condamner les montanistes ne trouvant pas de contradictions avec le dogme naissant.

 

Les montanistes appelaient à une rigueur morale extrême, allant jusqu’à promouvoir le martyre, associé à l’extase absolue, justifié par l’imminence de la parousie. Il s’agit donc d’une vision qui a été appelé millénariste, par extension à toutes les hérésies qui imaginent une fin du monde très prochaine. Par contre, ils étaient foncièrement opposés à la misogynie paulienne : « Femmes taisez-vous en assemblée et restez soumises » (1 Corinthiens 14:34). Les hommes et les femmes sont égaux, et pas seulement au paradis comme l’écrit saint Paul, et donc rien ne s’opposerait à l’exercice de fonctions liturgiques par les femmes. Saint Épiphane (310-403) rejeta totalement ces thèses : « les femmes, race faible et d’une intelligence médiocre » (Panarion 79, 6 1). Saint Thomas d’Aquin ira beucoup plus loin en affirmant : « une femme est un être déficient et dont la naissance a été provoquée sans le vouloir » (Summa Theologiae, 1, qu. 92, art 1, r.).

 

On retrouvera chez Luther et Calvin la négation montaniste de toute hiérarchie dans l'Église, et dans le même objectif, le refus de l'utilité d'une médiation entre les hommes et Dieu.

 

Le successeur d’Eleuthère à Rome, Zéphirin, condamna le Montanisme, en 203, sur les conseils d’Eusèbe de Césarée et de saint Irénée de Lyon. Ce n’était évidemment pas pour leurs idées sur la Trinité.

 

Une autre branche d’Encratites, les Apotactiques considéraient tous les possédants comme des réprouvés. Cette thèse, assez rare dans l’Histoire, se réfère au texte de saint Luc : « Mais malheureux, vous les riches : vous avez votre consolation ! » (Lc 6, 17.20-26). Ce sera le grand leitmotiv des Progressistes. Heureusement, il y a Zachée ! Les Apotactiques appliquaient à la lettre le passage de l’Évangile de saint Marc : « Il te manque une chose ; va, vends tout ce que tu as, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel » (Mc 10, 17-22). Ils renonçaient à tous les biens terrestres.

 

Cette position se retrouvera au XII et XIIIe siècles avec les Apostoliques. Ils voulaient imiter les Apôtres : « Laissant tout, ils le suivirent » (Saint Luc 5, 1-11). Si les Apotactiques étaient seulement l’objet des risées populaires, les Apostoliques furent durement traités, voire éliminés. Cette appellation regroupe une multitude de sectes des Albigeois et Vaudois au Carthares.

 

Une version extrême a été adoptée par Gherardo Segarelli de Parme. À un ascétisme rigoureux de ses adeptes, s’ajoutaient des pratiques et croyances peu orthodoxes sur le péché. Un homme parfait ne serait pas jugé selon ses actes. Ces Apostoliques furent condamnés et envoyés au bûcher vers 1300.

 

La destinée de Joachim, moine cistercien et abbé de Fiore (1132--1202), est assez surprenante puisqu'il fut béatifié pendant son procès pour hérésie. Les Joachimites étaient millénaristes, non pas au sens propre d’une fin du monde en l’an Mil, mais parce qu’ils pensaient que le Saint Esprit, le Paraclet, devait venir de façon imminente. L'Humanité devait connaître trois états, qui ont peut-être inspiré les naïvetés positivistes d'Auguste Comte. Ce fut d’abord le règne du Père, l’époque de l’Ancien Testament. La Loi fut révélée aux hommes gouvernés par des patriarches. Le règne du Fils lui fait suite. C’était l’âge de la grâce et de la doctrine représentée par les Clercs. Cet âge, qui devait prendre fin sans délai, devait laisser la place à l'âge de l'esprit par la connaissance mystique. Les hommes ne devaient plus vivre que selon l’esprit mystique, comme les moines. Les rites et sacrements ne sont dès lors plus nécessaires. Les commentateurs ne parlent que de l’esprit, mais ce serait alors un monde rationnel : ce sera la position de Comte. Pour les Joachimistes, il s'agit du monde mystique, comme le montre l'état de l'homme qui représente cette ère : le moine, alors que pour Comte, ce sera le savant.

 

Le Joachimisme fut condamné par des conciles à Latran 1215 et Arles 1260. Il s’agissait de conciles non répertoriés parmi les conciles œcuméniques.

 

Les Lettres de saint Paul ont été largement utilisées par Calvin et Luther pour justifier leurs propositions. Mais bien avant cela, des passages avaient été utilisés pour appliquer des pratiques qui furent condamnées. Ainsi, saint Paul a écrit : « sans effusion de sang il n’y a pas de pardon » (He 9-22). Les flagellants se frappaient donc en public. Ils étaient aussi millénaristes : la colère de Dieu va s’abattre incessamment sur un monde corrompu. Ils furent condamnés par le concile de Constance en 1418.

 

Le mouvement des Béguines s’est développé dans toute l’Europe à partir du début du XIIe siècle. Il a subsisté jusqu’à nos jours dans le Sud des Pays-Bas et en Belgique. La dernière moniale de cette congrégation est décédée en 2013. Les Béguines flamandes purent subsister, contrairement aux autres, car elles cessèrent de mener une vie errante et se regroupèrent à partir de 1230 dans des communautés hiérarchisées, les fameux béguinages, et adoptèrent des statuts approuvés par les évêques.

 

Comme les Frérots ou Bégards, disciples excessifs de saint François d’Assise, les Béguines, sans être millénaristes, appliquaient des règles strictes de détachement et de pauvreté. Mais elles dérivèrent sur des idées libertaires considérant, qu'une fois remplies par l'Esprit Saint, elles échappaient au péché, en étant libérées des contraintes morales. La pauvreté aurait aussi rendu les sacrements inutiles.

 

Le mouvement, à mesure qu'il se répandit en Europe occidentale et centrale, donna lieu à des suspicions d'hérésie et suscita les réserves de l'Église, jusqu'à entraîner l'interdiction, lors du concile du Latran de 1215, qui interdit toute nouvelle congrégation monastique. Les béguines n’eurent d’autre choix que d’entrer dans un ordre reconnu comme chez les cisterciens ou les franciscains, sauf justement en Flandre du Sud où elles évitèrent ces dérives.

 

Le nom de Béguin a été repris très récemment par des fidèles désirant se regrouper périodiquement pour prier en commun.

 

Les Cathares, quant à eux, ne furent pas seulement condamnés, ils furent pourchassés et exterminés. Ce nom leur a été donné au moment de leur condamnation. Eux-mêmes s’appelaient « bons hommes », « bonnes dames » ou « bons chrétiens » et leurs ennemis contemporains les appelaient les hérétiques albigeois.

 

Ce mouvement de « purs », καθαρός,  commença dans toute l’Europe vers l’an Mil. Les contemporains y virent une résurgence d’un peu toutes les hérésies précédentes, depuis le Gnosticisme, l’Origénisme jusqu’au Manichéisme.

 

Mais cette résurgence n’est nullement une subsistance. Les bouleversements des grandes invasions étaient passés ; les traces de ces vieilles hérésies avaient disparu. Le Catharisme résulte seulement d’une relecture de la Bible dans un cadre nouveau. Les spécialistes ont montré que les Cathares n'avaient pas recours au vocabulaire spécifique des Gnostiques ni des Manichéens. La réalité est que les hérésies sont comme les virus informatiques. Le nombre de chaînes de caractères pouvant occasionner des troubles dans les microprocesseurs est limité. Une fois répertoriés, les virus peuvent être éradiqués. De même les thèmes des hérésies sont limités. On les retrouve toujours sous des formes différentes, ce qui parfois les cache. C’est singulièrement le cas du Progressisme. Mais, pour reprendre l’exemple des ordinateurs, il y a d’autres moyens que les virus pour perturber les microprocesseurs. Les chevaux de Troie, par exemple. C’est ce que font les Progressistes. Ils ont des thèses cachées qui s’immiscent dans les esprits inconsciemment et viennent, non seulement ruiner la foi, mais la pensée même.

 

Les Cathares avaient la même vision de monde que les Gnostiques. Un mauvais démiurge a créé un monde mauvais, à moins qu’ils n’aient repris l’idée de saint Augustin : « Major eorum, qui peccaverunt, fuit terrestri ordini predatus ». Les anges déchus ont souillé le monde. La seule issue est la fin de ce monde voué aux malheurs et au mal.

 

Il convient donc de se démarquer du monde pour être sauvé. Nous avons vu cette même tendance chez les Bouddhistes : le monde est dukkha. Il faut fuir la dukkha.  La réponse, d'ailleurs générale, à ces attitudes profondément pessimistes, à ce rejet du monde et de la vie même, est le recours à l'ascétisme. On retrouve dans toutes les hérésies qui vont suivre une réaction contre le luxe des grands de l’Église. Les critiques à ce sujet sont récurrentes, même chez des ecclésiastiques, moines, prêtres et même évêques, qui n’entrèrent dans aucune forme d’hérésie. Curieusement, ce ne fut pas le problème essentiel auquel Luther s’attaqua. Il s’en prit aux dépenses somptuaires engagées pour construire la basilique Saint-Pierre de Rome, alors que des moines crevaient de faim dans leurs monastères.

 

Par une coïncidence, qui n’est certainement pas neutre, le démon est apparu à la même époque dans la décoration des églises. Si le rituel catholique, avec les psaumes et les oraisons, était en général conservé par les Cathares, les chants étaient proscrits. Mais, ils n'avaient qu'un seul sacrement : le consola mentum qui tenait lieu à la fois de baptême, d'ordination et d'extrême-onction. Ils n’avaient évidemment pas de sacrement de mariage, puisque les parfaits Cathares s’interdisaient l’union charnelle. Ils pratiquaient des jeûnes stricts et ne mangeaient ni viande ni produits laitiers.

 

En opposition avec l’Église, et l’on entre là vraiment dans l’objet de ce livre, les Cathares avaient une vue rationaliste des Évangiles. Ils ne croyaient pas aux miracles. Pour leur donner un sens, ils construisirent une immense fresque symbolique des Évangiles de saint Jean et de saint Luc, les seuls qu’ils reconnaissaient. Ainsi, la multiplication des pains représenterait la distribution de la parole. La Résurrection n’est que spirituelle. C’est la libération de la volupté qui maintient dans la mort en ce monde pour renaître enfin purs. On a vu là un recours à la métempsychose platonicienne.

 

Le concile de Toulouse, en 1119, condamna ces déviants. Le concile du Latran de 1139 confirma la condamnation. Mais devant l’extension de l’hérésie dans le Languedoc, où d’importants personnages, y compris des ecclésiastiques, s’étaient laissés entraîner, deux autres conciles haussèrent le ton des condamnations, à Tours en 1163 et à Saint-Félix-de-Lauragais en 1167. L'Église tenta d'abord d'arrêter l'hérésie par la prédication et confia aux cisterciens, au XIIe siècle, puis, au XIIIe siècle, aux ordres mendiants, les franciscains et le nouvel ordre des Dominicains, le soin de combattre l'hérésie. Ce fut un échec.

 

Le pape Innocent III lança une première croisade, en 1208, contre les  « Albigeois », ou Cathares, qui sera finalement confiée aux ordres de Simon IV de Montfort.

 

Dans le même temps, l’Inquisition fut créée en 1231 pour convaincre les cathares de revenir vers la foi catholique. Ils avaient pratiquement disparu en 1250. Le dernier parfait, Guilhem Bélibaste fut emprisonné et jugé à Carcassonne, il fut condamné au bûcher par l’inquisiteur Jean de Beaune. C’est à Villerouge-Termenès que le « dernier Bon Homme » acheva son ultime voyage par le feu (1322).

 

Si l’hérésie vaudoise s’est terminée aussi dans le sang, sa nature diffère notablement des Cathares. Cette hérésie n’a aucun rapport avec la Gnose. D’ailleurs, les Vaudois s’opposaient vigoureusement aux « parfaits » Cathares.

 

Pierre Valdès, un riche marchand lyonnais, fit le pas que le jeune homme riche de l'Évangile de saint Marc n'avait pas voulu envisager. Il renonça à tous ses biens et vécut dès lors dans la pauvreté. Son attitude fut d’abord acceptée par Rome, mais finalement condamnée au concile de Vérone en 1184, essentiellement pour avoir enfreint l’interdiction de prêcher, réservée aux prêtres. Mais ses disciples critiquèrent sans retenue les mœurs ecclésiastiques. De fil en aiguille, ils en arrivèrent à reprendre les thèses donatistes de l’invalidité des sacrements non délivrés par des ministres purs. Dans la foulée, ils adoptèrent le Pélagianisme en particulier en ce qui concerne le baptême. Ils furent excommuniés par le concile du Latran IV, en 1215. Ils se réfugièrent dans les vallées des Alpes d’Italie et en partie massacrés lors de la croisade de 1488. Les survivants passèrent en France, dans le Lubéron. Les noms de leurs villages, Vaugines, Mérindol, Cabrières, Gordes, Goult et Lacoste, ont été rendus célèbres par le massacre ordonné par François Ier en 1545.

 

Le concile de Trente avait réaffirmé dans la sixième session, en 1547, la place du libre arbitre, sans toutefois se prononcer sur son rapport avec la grâce. Les débats ne firent donc que de développer. L’Augustinus de Jansénius (1585-1638), évêque d’Ypres, eut un grand retentissement, sauf en France, alors en pleine guerre civile contre les Protestants soutenus par les Anglais. Mais, Richelieu ayant ramené la paix intérieure, la querelle se porta en France sous l’égide d’un redoutable orateur, le « grand Arnauld », et d’une plume acérée, Blaise Pascal.

 

L’intervention exclusive de la Grâce pour obtenir le salut est réaffirmée dans la grande tradition augustine, à l’encontre du libre arbitre. Cette thèse rejoint un aspect du Calvinisme. La difficulté pour l'Église vient de son initiateur : saint Augustin qu'il est quand même difficile de condamner. Le jésuite espagnol Luis de Molina introduisit l’idée de concorde du libre arbitre avec les dons de la grâce. Pascal parla de compromission au lieu de la conciliation jésuitique.

 

Le Jansénisme est contradictoire : en opposition avec l’humanisme, il reprend une théologie très passéiste.  Il refuse à l’homme toute emprise personnelle sur son destin. L’Augustinus affirme « Jésus n’est pas mort pour le salut de tous les hommes », une des cinq propositions condamnées par le pape Innocent X en 1653. Le débat se porta dès ses débuts sur le plan politique. Richelieu s'allia aux puissances protestantes contre l'Autriche et le Saint-Empire au début de la guerre de Trente Ans. Cette politique, qui devait aboutir à l'hégémonie de la France sous Louis XIV, choquait le Parti dévot et les Jansénistes. La contradiction réside surtout dans le fait que les Parlements soutiennent les Jansénistes non pas tant sur les positions augustines que sur leur tendance au Gallicanisme. L'indépendance de l'Église en France par rapport à la papauté leur paraissait assez proche de l'indépendance dont il rêvait à l'égard du pouvoir royal.

 

Le mouvement Quiétiste est plus récent. Là encore on retrouve une fuite du monde par la recherche du calme et de l’épanouissement mystique. L’abbé Miguel de Molinos (1628-1696) incitait ses disciples à pratiquer la contemplation dans la prière. Mais l’hérésie est plutôt dans les conséquences. Leur introspection les conduisit à rejeter tout sentiment de pénitence et de contrition. La sainteté en ce monde est un état de perfection « dans lequel le désir de récompense et la crainte des peines n’ont plus lieu ». Il est toujours surprenant de retrouver si souvent l’attitude Bouddhiste de la fuite de la dukkha.  Fénelon et même le futur pape Innocent XI furent attirés par ce mysticisme, mais Bossuet dans des sermons, restés célèbres, fut sans pitié et l'hérésie fut formellement condamnée, en 1687, par la bulle Coelestis Pastor.

 

Les dogmes édictés par les papes Pie IX et Pie XII, aux XIXe et XXe siècles, provoquèrent des schismes. Les dogmes de l’infaillibilité pontificale, de l’Immaculée Conception et de l’Assomption, ne furent pas acceptés par des opposants, aujourd’hui regroupés dans l’Église Vieille-Catholique dite aussi d’Utrecht.

 

De manière très différente, certains passages du Concile Vatican II furent rejetés par Monseigneur Lefèbvre et les Intégristes. Il s’agit essentiellement des articles concernant la liberté religieuse, Dignitatis humanæ.  « Ce que ce Concile du Vatican déclare sur le droit de l’homme à la liberté religieuse est fondé dans la dignité de la personne dont, au cours des temps, l’expérience a manifesté toujours plus pleinement les exigences. Qui plus est, cette doctrine de la liberté a ses racines dans la révélation divine, ce qui, pour les chrétiens, est un titre de plus à lui être saintement fidèles (9). »

 

Et plus profondément, le refus des Intégristes porte sur la Constitution dogmatique sur l'Église Lumen Gentium : « Mais le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les Musulmans qui, professant avoir la foi d'Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour. Et même des autres, qui cherchent encore dans les ombres et sous des images un Dieu qu’ils ignorent, de ceux-là mêmes Dieu n’est pas loin, puisque c’est lui qui donne à tous vie, souffle et toutes choses (cf. Ac 17, 25-28), et puisqu’il veut, comme Sauveur, amener tous les hommes au salut (cf. 1 Tm 2, 4). En effet, ceux qui, sans qu’il y ait de leur faute, ignorent l’Évangile du Christ et son Église, mais cherchent pourtant Dieu d’un cœur sincère et s’efforcent, sous l’influence de sa grâce, d’agir de façon à accomplir sa volonté telle que leur conscience la leur révèle et la leur dicte, eux aussi peuvent arriver au salut éternel [33] ».

 

On peut comprendre, dans ces textes, que toutes les religions sont bonnes et en fin de compte que le catholicisme est une religion parmi les autres qui rendraient finalement inutile tout apostolat et même toute différenciation dans la Société. Comme il s’agit là de l’un des aspects fondamentaux de l’hérésie progressiste, nous y reviendrons.

 

Contrairement à une idée reçue, le maintien de la messe de saint Pie V est une cause tout à fait accessoire. En réalité, le problème réside davantage, en matière de liturgie, sur la traduction des textes utilisés, parfois si contestable que cette traduction est en cours de refonte. Les Progressistes avaient inséré un peu partout leurs idéaux sociaux.

 


 

 

Chapitre 9

 

L’Islam

 

 

L’Islam est née dans une région du Moyen-Orient encore profondément marquée par des formes anciennes de polythéisme et de chamanisme. Cette région isolée de la péninsule arabique était essentiellement peuplée de tribus nomades. Il y avait cependant quelques petites villes fortifiées selon la nécessité de l’époque. On pense naturellement à Médine et à La Mecque.

 

Les régions plus urbanisées, situées au nord du désert arabique, avaient été christianisées dès le premier siècle. Mais, elles furent le refuge de nombreux hérétiques qui viennent d’être évoqués. Mahomet a réagi contre ces hérésies, en particulier contre les sectes des Collyridiens et de Maryamiya ou Marianistes. Il s’est ainsi opposé à la divinisation de la vierge Marie. L’Islam est ainsi une sorte de syncrétisme d'éléments païens, juifs, chrétiens, manichéens et gnostiques.

 

Le Coran de Mahomet prend sa source historique et sémantique dans la Bible comme l’a magistralement montré la remarquable étude de frère Bruno Bonnet-Eymard dans son essai « De l’islamophobie à l’islamologie ». Pourtant, le Coran présente en matière historique des interprétations entièrement contraires aux témoignages des prophètes, mais surtout aux récits des évangélistes en ce qui concerne le Nouveau Testament. Les faits historiques sont le plus souvent transformés et même imaginés. Salomon parle avec les fourmis et Jésus n'est ni mort ni ressuscité, mais parle au berceau et donne vie à des oiseaux d'argile.

 

Bien pire, le Coran est en quasi totale contradiction avec la Bible sur la plan théologique, essentiellement par rapport au Nouveau Testament, mais aussi par rapport à l’Ancien Testament. C’est ainsi que la révélation de l’unicité divine à Abraham est supplantée par la révélation à Adam, dès l’origine. Pour les Musulmans, le premier monothéiste de l'histoire est Adam. Au passage, on peut remarquer que l'Église enseigne depuis longtemps que la Genèse est un symbole, car Adam n'a jamais existé. L’apparition de l’homme sur Terre est un phénomène long et complexe. Le Coran étant d'inspiration divine directe, il ne peut énoncer que des vérités et donc, pour les Musulmans, Adam a nécessairement existé, comme Noé et le Déluge.

 

Le Coran est divisé en sourate, mot dérivé de l’hébreu šîrâh, « cantique », que le Deutéronome met dans la bouche de Moïse. La sourate I est une prière au Dieu dont le nom, ‘ilâh est la transcription de l’araméen ‘èlâh précédé de l’article défini ‘al : ‘al- ‘îlâh, devenu par contraction ‘allâh : « le Dieu ». En hébreu ‘èlôha, au pluriel ‘èlohîm, nom biblique banni par la tradition rabbinique pendant les quatre premiers siècles de notre ère, comme trop trinitaire ! Mais il se trouve dans le Coran (III, 26 ; V, 114). Bien plus, le frère Bonnet-Eymard a trouvé la signification des trois mystérieuses lettres A.L.M. de la sourate II, dont personne n’avait encore percé la signification. Les familiers de la littérature rabbinique reconnaissent aussitôt l’abréviation d’une expression du psaume 68, verset 21 : « Notre Dieu est un Dieu de délivrances », « el lemôssâ’ôt ». A est l’initiale d’Allah, L, de la préposition pour, et M l’initiale de môsâ’ôt, saluts, délivrances, au pluriel pour souligner la richesse de l’unique plan salvifique de Dieu à travers l’histoire, dont le Coran se veut précisément l’ultime manifestation.

 

Le Coran de Mahomet est aussi une réaction contre les batailles byzantines entre les multiples hérésies chrétiennes qui émergèrent à partir du Ve siècle. Mais au lieu d’un renforcement de la foi chrétienne dans le sens des grands Conciles, Mahomet réfuta la nature divine de Jésus de Nazareth. Il s’enfonça dans l’hérésie la plus radicale.

 

Mahomet a essentiellement résumé l’Ancien Testament dans son Coran et, en particulier, il reprit un grand nombre d’expressions des psaumes comme le souffle de vie. Il emprunta aussi de nombreuses références plus ou moins explicites au Nouveau Testament.

 

Jésus de Nazareth est ajouté au rang des prophètes et Mahomet en a même fait le plus grand des prophètes. Le paradoxe est que Mahomet ne reprend pratiquement aucun de ses enseignements. Pour Mahomet, Jésus de Nazareth est un prophète qui n'aurait rien dit, à l'exception de l'annonce de la venue de Mahomet, annonce totalement absente des paroles du Christ des Évangiles. Mahomet accuse donc les Chrétiens d’avoir caché cette annonce : « notre envoyé vous a indiqué beaucoup de passages que vous cachiez » (V, 18). D’ailleurs, il en est de même des autres prophètes. Aucune de leurs annonces du Messie, du Sauveur, n'est reconnue par Mahomet. On se demande donc bien à quoi servent les prophètes ? Or, Mahomet se considère comme un prophète ! Quelle est sa prophétie ? Qu’a-t-il annoncé ? Le Christ a annoncé qu'il reviendrait à la fin des temps. Mahomet n’a rien annoncé. Ah si ! peut-être : la fin du monde ! Ce n’était pas une prophétie vraiment nouvelle.

 

La critique récurrente de Mahomet à l'égard des Juifs et des Chrétiens est d'avoir caché des parties des Écritures et procédé à des falsifications. Lui seul aurait eu accès à la version véridique. On se demande bien pourquoi les Juifs et les Chrétiens auraient falsifié d’infimes détails et caché justement ce qui concerne Mahomet lui-même ? Le célèbre récit de la vente de Joseph par ses frères, entièrement repris par Mahomet dans la sourate XII, présente des différences notables avec la Bible, qui ne répondent à aucune motivation identifiable. À titre d’exemple, dans cette sourate, Joseph est emmené par ses frères paître les brebis de leur père, alors que c’est Jacob qui l’envoie les rejoindre dans la Genèse. On pourrait ainsi multiplier les exemples. On peut se demander qui est le falsificateur et s’étonner de la futilité des falsifications. Mais, il y a beaucoup plus grave. En effet, Mahomet reprend le récit de la création de l’homme. Le parallélisme avec le récit biblique est évident, mais Mahomet a supprimé toute allusion au péché originel. La promesse et l’attente d’un Sauveur sont donc, de ce fait, éliminées. Qui donc est le falsificateur ? Qui a retiré des Écritures ce qui ne lui plaisait pas, si ce n'est Mahomet ?

 

La position de Mahomet pose un problème de logique élémentaire. Comment les Écritures, l'Ancien Testament et les Évangiles peuvent-ils être une révélation divine fondamentale pour le Coran lui-même, si les textes mêmes sont incomplets, erronés voire falsifiés ? Mahomet s'est tiré de cette impasse en pensant avoir eu la révélation non pas seulement du Coran, mais des Écritures idéales, en quelque sorte, mal interprétées par les Juifs et les Chrétiens. Le problème relève alors de la logique interne : il est le seul et unique témoin de la vérité dont il prétend pourtant témoigner. Ce témoignage ne peut tenir au nom même du Coran : il faut toujours au moins deux témoins, mâles, cela s’entend ! D’ailleurs, lors de la réécriture du Coran sur ordre du pemier calife Abou Bakr, il fallait au moins deux attestations écrites pour chaque verset à transcrire, émises par deux témoins encore vivants ayant entendu Mahomet lui-même.

 

Un des problèmes du Coran résulte de ses contradictions internes. Un même sujet est traité dans diverses sourates, sous des aspects différents, et parfois contradictoires. C’est pourquoi il faut connaître le principe des abrogeants-abrogés (al-nasikh wal-mansoukh) : les versets postérieurs annulent les versets les plus anciens, lorsqu’ils se contredisent : quelque 235 versets seraient ainsi abrogés. Les versets qui prêchent la tolérance dans la période mecquoise sont ainsi, dans une large mesure, abrogés par les versets qui prônent la violence et l’intolérance, comme les versets révélés à Médine. Cette règle a été édictée au XIe siècle (années 400 de l’Hégire) pour mettre un terme aux interprétations multiples du texte. Elle concerne les contradictions internes du Coran et des hadith, mais en principe, les hadith ne peuvent pas modifier le Coran. Cette règle figure dans le Coran lui-même : « Quand Nous remplaçons un verset par un autre - et Dieu sait mieux ce qu’Il fait descendre - ils disent : "Tu n'es qu’un menteur". Mais la plupart d’entre eux ne savent pas. » (XVI, 101) et « Si Nous abrogeons un verset quelconque ou que Nous le fassions oublier, Nous en apportons un meilleur, ou un semblable. Ne sais-tu pas qu’Allah est Omnipotent ? » (II, 106). Mais cette règle ne s'applique en aucune manière aux textes plus anciens reconnus par le Coran comme la Genèse, le Pentateuque et même les Évangiles : « Après les prophètes, nous avons envoyé Jésus pour confirmer le Pentateuque, nous lui avons donné l'Évangile qui est le flambeau de la foi » (V, 46). Ce verset lui-même n’est abrogé par aucun autre qui lui serait postérieur.

 

Les abrogations les plus connues concernent les Juifs et les Chrétiens. Mahomet donne au Pentateuque et à l’Évangile une place prééminente. Il en résulta d'abord une certaine tolérance : « Parmi les Juifs et les Chrétiens, il y en a qui croient en Dieu et aux livres envoyés à vous et à eux, qui s'humilient devant Dieu et ne vendent point les signes pour un vil  prix, ils trouveront la récompense auprès de Dieu » (III, 198 & 199). Mais ces deux sourates sont abrogées par la sourate IV, 151. Les Juifs et Chrétiens ne reconnaissent pas Mahomet comme prophète et donc : « voilà les vrais mécréants ». Et plus loin : « Nous les avons maudits et endurci leurs cœurs : ils détournent les paroles de leur sens et oublient une partie de ce qui leur a été rappelé (V, 13). Enfin : « Le Christ est fils d’Allah. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les anéantisse ! » (IX, 30).

 

Les exégètes musulmans disent que l’évolution des prescriptions du Coran ne signifie nullement qu’Allah ait pu se tromper, mais seulement qu’il les adapte avec le temps comme le médecin adapte les médicaments à l’évolution de la maladie. C’est là une drôle de justification !  Changer de médicaments, et radicalement comme les changements du Coran, révèle plutôt une profonde erreur de diagnostic !

 

Le Coran condamne explicitement l’idée de Trinité Divine : « ne dites point : il y a Trinité » (IV, 169), mais surtout la forme humaine de trinité retenue par les sectes dont nous avons parlé, en y incluant la Vierge, assimilée à la déesse Vénus qu’il s’agissait de maintenir dans un milieu resté très attaché aux croyances gréco-romaines.

 

L’hérésie du docétisme est celle qui influença le plus le Coran. Comme nous avons vu, cette hérésie niait la nature humaine de Jésus de Nazareth. Mahomet reprit la thèse de remplacement de Jésus par un autre sur la Croix, mais en niant au contraire la nature divine de Jésus « Ils ont dit : nous avons fait mourir Jésus. Ils ne l’ont point mis à mort, ils ne l’ont point crucifié ; un corps fantastique a trompé leur barbarie. Ils n’ont point fait mourir Jésus, Dieu l’a élevé à lui parce qu’il est puissant et sage » (IV, 156). Pourtant la sourate III, 48 affirme que « Dieu dit à Jésus : Je te ferai subir la mort ». Or, Jésus a été élevé à Dieu vivant comme Élie. Toutes les interprétations islamiques concordent sur ce point.

 

Une des interprétations islamiques est que des anges sauvèrent Jésus par une lucarne et l’emmenèrent au ciel : « et Dieu jeta la ressemblance de Jésus sur un de ses disciples du nom de Serges. Ce dernier avait, semble-t-il à la demande de Jésus qui lui avait promis une place à ses côtés au paradis, accepté de prendre sa ressemblance et de se sacrifier pour lui. On captura donc Serges, croyant que c’était Jésus. Certains disent que c’est Judas qui fut capturé et crucifié, Allah sait mieux ».

 

Au chapitre 216, un texte anonyme, dit de Barnabé, explique comment Judas remplaça Jésus : « Judas fit irruption le premier dans la pièce d’où Jésus avait été enlevé et où dormaient les onze. Alors, l’admirable Dieu agit admirablement : Judas devint si semblable à Jésus par son langage et dans son visage que nous crûmes que c’était Jésus….Les soldats s’emparèrent de Judas et le ligotèrent non sans dérision, car il niait la vérité qu’il était Jésus ». Ce texte, probablement du XIe siècle, est d’origine musulmane et, d’ailleurs, il cite nommément Mahomet.

 

Le Coran place Jésus de Nazareth parmi les plus grands prophètes. En particulier : « Chante la gloire de Marie qui conserva sa virginité intacte. Elle et son fils furent l’admiration de l’Univers » (XXI, 91). Le Coran précise que non seulement : « Nous avons accordé à Jésus fils de Marie la puissance des miracles » (II, 81), mais aussi : « Dieu l’a élevé à lui parce qu’il est puissant et sage » (IV, 156). Mahomet lui-même n’a bénéficié d’aucune de ces grâces immenses. Il aurait bien soulagé une douleur oculaire de son gendre Ali, mais aucun miracle ne figure dans le Coran ni n’a été rapporté par ses fidèles. De plus, il est mort et a été enterré à l’endroit même de sa mort à La Mecque. Il faut noter au passage que Mahomet fait état de miracles de Jésus de Nazareth, comme donner la vie à un oiseau en argile (III, 43), qui sont rapportés par des évangiles apocryphes hérétiques condamnés depuis l’origine par les Conciles.

 

Bien plus, on ne trouve nulle part, ni dans les, ni dans les Actes des apôtres, ni dans les Lettres, une quelconque allusion à une annonce par Jésus de Nazareth de la venue d’un autre prophète après lui. Une telle annonce est également absente dans tous les Évangiles apocryphes à l’exception de l’Évangile de Barnabé. Or, cet apocryphe est largement postérieur aux autres. L’Évangile de Barnabé conserve la pratique de la circoncision abandonnée par les Chrétiens dès l’époque des Apôtres. La première mention de l’Évangile de Barnabé date du VIIe siècle. Il est donc antérieur. On pense que les auteurs des versions dont on conserve des copies très largement postérieures évidemment, se soient inspirés d’un texte plus ancien. Ces copies seraient tirées d’un texte attribué à des Musulmans. Il est utilisé par les Musulmans pour justifier ce que prétend Mahomet dans son Coran : « Je suis l’apôtre de Dieu, disait Jésus, fils de Marie, à son peuple. Je viens confirmer le Livre qui m’a précédé et vous annoncer la venue du prophète qui me suivra et dont le nom est Ahmed. » (LXI, 6). Jésus de Nazareth a annoncé son retour à la fin des temps. Mahomet (Ahmed) ne prétendit nullement être le Christ de retour à la fin des temps. L’Univers existe encore ! Jésus de Nazareth a annoncé, bien au contraire, la venue de faux prophètes. On peut dire devant l’étendue des invasions, des massacres, des horreurs islamistes, que Mahomet est le plus grand des faux prophètes.

 

Curieusement, le Coran prend une position rationaliste sur la nature divine du Christ. Il se heurte à la nature divine du Christ, pourtant annoncée par les prophètes dont Mahomet admet la valeur. Sa conviction est que cette nature a été inventée par les disciples du Christ. Il pousse la logique à l’absolu : il ne peut y avoir qu’un seul Dieu. Il refuse finalement le mystère de l’unicité de Dieu, du Fils et de l’Esprit Saint. Sous cet aspect, le Coran est donc une forme d’hérésie rationaliste. Nous verrons à quel point la religion catholique est irrémédiablement incompatible avec le rationalisme et donc avec l'Islam. La position de Mahomet est plus ouverte que celle des philosophes grecs de l’Aréopage rencontrés par saint Paul, car il admet les miracles et la résurrection des corps.

 

Les Arabes se sont montrés, au début, plutôt conciliants avec les Juifs et les Chrétiens. En particulier, lors de la prise d'Édesse en 640, ils laissèrent aux Chrétiens leurs églises et d'abord la basilique Sainte-Sophie qui fut, par la suite, rasée par les Turcs.

 

Les Arabes musulmans méprisaient profondément les athées, les plus profonds des infidèles. Ils massacrèrent impitoyablement, sans retenue ni merci, les Bouddhistes d’Inde. Les Bouddhistes se prosternaient devant des images et des dieux de pierre. Ce sont les pires ennemis de l’Islam. Le Prophète n’a-t-il pas écrit : « Tu n’adoreras pas des idoles de pierre » ? Aucune sourate postérieure ne fait la moindre allusion à une quelconque commisération à l’égard des athées. En conséquence : « Quand vous rencontrez des infidèles, tuez-les jusqu’à en faire un grand carnage et serrez les entraves des captifs que vous aurez faits » (XLVII, 4). C’est pourquoi, les Arabes, lorsqu’ils envahirent l’Inde, ne se sentirent jamais coupables de tuer tant de Bouddhistes. Au contraire, c’était une obligation, un devoir sacré. Les massacres perpétrés par les Arabes en Inde sont sans parallèle dans l’Histoire mondiale. Plus dramatiques encore que l'holocauste des Juifs par les nazis, ou le massacre des Arméniens par les Turcs au XXe siècle. Il ne resta de la plus belle et la plus prospère cité de l’Inde que quelques ruines fumantes. Un de ces féroces conquérants s’appelait Babour, illustre pour ses massacres. Babour ne cachait pas que son but final était la destruction ou l’esclavage total des habitants de l’Inde qu’il appelait les « Hindous ». L’Hindu Kush perpétue la mémoire de ce génocide puisque ces mots signifient littéralement « massacre des Hindous ». Les sultans Bahmani, qui gouvernaient en Inde centrale, s’étaient fixé un quota de 100 000 « Hindous » par an et semblent s’y être tenus. Mais en 1399, le célèbre Tamerlan fit mieux, il tua 100 000 « Hindous » en une seule journée, un record. Le Bouddhisme devait d’ailleurs disparaître d’Inde, son pays d’origine, après cette épouvantable hécatombe.

 

Les réactions islamistes s’appuient toujours sur des interprétations littérales et violentes des sourates du Coran. Ainsi, la règle abrogeants-abrogés (al--nasikh wal-mansoukh) les oblige à tuer les Chrétiens : « Ceux qui disent que Dieu c'est le messie le fils de Marie sont des infidèles » (V, 19) et « quand vous rencontrez des infidèles, tuez-les jusqu'à en faire un grand carnage » (XLVII, 4). Il semble pourtant que les islamistes les moins violents puissent faire preuve d’indulgence à l’égard des Chrétiens pratiquants puisqu’ils ont récemment libéré des otages d’abord menacés de mort, en les voyant prier.

 

La violence est inscrite dans l’Histoire même de L’Islam. Mahomet lui-même a passé sa vie à combattre, le sabre à la main, les Arabes infidèles. Ses successeurs n’ont jamais cessé d’étendre l’emprise de l’Islam par les armes. Mais, il est économiquement absurde de massacrer les habitants des peuples battus. Plutôt que de les tuer, les Arabes ont taxé les Chrétiens et les Juifs et les ont écartés de toutes les fonctions publiques en leur laissant la liberté de culte, mais aussi souvent, ils les ont réduits en esclavage, surtout en Afrique noire, et ce jusqu'au XXe siècle.

 

Il est vrai qu’ils ne cherchaient pas à convertir par la violence. Ils n’ont pas massacré les « Hindous » pour les convertir, mais parce qu’ils adoraient des statues et qu’ils ne les considéraient pas accessibles à l’Islam. Ils n’ont pas envahi le Maghreb et l’Espagne avec l’intention de convertir les Chrétiens par la force. Ce sont les contraintes sociales et fiscales qu'ils imposaient aux non Musulmans qui les amenèrent progressivement à se convertir pour s'intégrer à la vie politique et économique. Les non-croyants, des mécréants, les kafîr, et les associateurs trinitaires qui vivent dans les pays musulmans doivent appliquer la loi de l'Islam. Ils ne sont pas contraints de se convertir, mais ils doivent payer la djizîa, la capitation des dhimmis, et respecter de nombreuses règles sociales : ne pas porter d'arme, ne pas chevaucher un cheval, ne pas construire de nouveaux lieux de culte, ne pas élever la voix  lors de cérémonies ou ne pas ressembler aux Musulmans dans leur habillement.

 

Le fait est que les Chrétiens ont pratiquement disparu des pays occupés par les Arabes et les Turcs, eux-mêmes, d’ailleurs, historiquement beaucoup plus violents. Au passage, il faut rappeler que les Arabes et les Turcs étaient des envahisseurs. Ils n’ont toujours représenté qu’une partie infime de la population des contrées qu’ils ont soumises. C'est ainsi que l'immense majorité des habitants d'Afrique du Nord ne sont nullement des Arabes, mais des descendants des populations berbères d'origine, avec d'ailleurs un important apport d'Europe Occidentale. Les Arabes, comme les Juifs, sont des Sémites dont l’origine fait l’objet de débats houleux. Il n’en reste pas moins que leur origine blanche, généralement admise, est nettement plus marquée que chez les Berbères.

 

Mais le plus affligeant est la violence extrême dont les Musulmans ont fait et font toujours preuve à l'égard de leurs coreligionnaires qu'ils pensent hérétiques. Dès la mort de Mahomet, l'Islam a éclaté en une multitude de sectes. C’est la conséquence irrémédiable de l’absence de toute autorité religieuse. Ce syndrome islamique a eu les mêmes conséquences un millénaire après Mahomet pour les Protestants, divisés dès le départ. Calvin rencontra des hérétiques de sa propre doctrine de son vivant et fit brûler Michel Servet, son ennemi le plus acharné. 

 

La violence des luttes entre Musulmans n'est nullement en proportion de l'importance des différences d'interprétation des textes. Il n'y a pratiquement pas eu de répit entre les massacres, sauf peut-être après l'invasion des Turcs seldjoukides sunnites qui fut l'occasion d'épouvantables hécatombes de Musulmans chiites au XIe siècle. La paix régna quelque temps par la terreur. L'inverse se produisit lorsque les Turcs ottomans chiites envahirent le Moyen-Orient et l'Égypte deux siècles plus tard. Les survivants se cachèrent en attendant des jours meilleurs… qui ne sont jamais arrivés.

 

Les Musulmans rejettent cette même violence sur les Chrétiens en citant un passage de l'Évangile : « N'allez pas croire que je sois venu apporter la paix sur la terre, je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive » (Saint Matthieu 10. 34). Les empereurs et rois d’Occident et de Constantinople ont envahi plus d’une fois des territoires d’infidèles avec l’intention de les amener à la foi chrétienne. Charlemagne a ainsi battu les Saxons. Jésus de Nazareth voulait-il parler de cet usage du glaive ? Il suffit de lire les lignes qui suivent pour comprendre sans aucune ambiguïté que ce glaive est celui des ennemis de la foi chrétienne. Et l’Histoire vient en faire la preuve par les innombrables martyrs massacrés depuis les Romains jusqu’à nos jours encore et justement dans les pays musulmans où les Chrétiens sont livrés sans défenses aux crimes des Islamistes. Le glaive évoqué par le Christ est celui qui se lève contre ses disciples. Les Chrétiens rencontrèrent et rencontrent encore une profonde opposition voire la haine. Bien plus, de multiples hérésies les firent lutter entre eux, parfois avec violence.

 

Bien que l’Évangile de Jésus de Nazareth soit qualifié par Mahomet de « flambeau de la foi », le croyant musulman n’est nullement astreint à en appliquer les commandements. Les commandements de l’Évangile sont annulés et remplacés par ceux du Coran qui leur consacre 53 versets répartis dans 18 sourates. À l'exception des commandements purement religieux comme le jeûne du Ramadan, les cinq prières quotidiennes, l'aumône et le pèlerinage de La Mecque, les commandements du Coran ne concernent que des actes de la vie civile. Les commandements essentiels sont très proches du décalogue du Pentateuque. Les multiples interdits du Coran sont un retour presque complet aux interdits juifs donnés dans l’Ancien Testament, complété par la Mishna et le Talmud. Le Coran comporte donc un véritable Code civil. La caractéristique de ce droit civil musulman est de différencier les hommes des femmes, depuis leur enfance et l'éducation, jusqu'à leur mort et les successions en passant par le mariage et le divorce : Sourate IV-38 : « Les hommes sont supérieurs aux femmes, les femmes vertueuses sont obéissantes et soumises ; vous réprimanderez celles dont vous avez à craindre l'inobéissance, vous les battrez ». L'infériorité des femmes se traduit, en particulier par une valeur inférieure de leurs témoignages, des droits inférieurs dans les successions. Une femme répudiée n’a droit à rien en dehors de la dot reçue de ses parents et dont elle conserve la propriété pour vivre.

 

Les peines appliquées aux péchés, qui consistent en non-respect du code, sont précisées également par le Coran qui est donc également un Code pénal. Même le blasphème relève du civil. Il comporte également quelques règles qui sont une ébauche de Code du commerce.

 

On peut citer un exemple d’interdit assez curieux qui n’est pas formellement dans l’Ancien Testament. La sourate V, 92 interdit le vin : « Ô les croyants! Le vin, le jeu de hasard, les pierres dressées, les flèches de divination ne sont qu’une abomination, œuvre du Diable. Écartez-vous-en, afin que vous réussissiez ». Comment donc se trouver ivre comme l’énonce la sourate IV, 46 : « ne priez pas lorsque vous êtes ivres ; attendez que vous puissiez comprendre les paroles que vous prononcez » ? Il s’agit sans doute ici d’un des nombreux cas de sourate abrogée. Le vin est la boisson du paradis et là, il ne rend pas ivre ! (LXXXIII, 25 et bien d’autres aussi).

 

Bien entendu, la loi d’amour de Jésus de Nazareth n’est pas reprise par le Coran ! Aimez ses ennemis est complètement irrationnel. Le huitième commandement de l'Église Catholique : La médisance banniras et le mensonge également, résulte de la loi d'amour du prochain. Il n'existe pas sous cette forme dans l'Ancien Testament qui se limite au faux témoignage, un cas particulier du mensonge : Tu ne porteras point de faux témoignage contre ton prochain. Il en est de même dans le Coran.

 

D’ailleurs, pour l'Islam la notion de pureté, liée au péché, est semblable à celle des Pharisiens, en totale opposition à l'Évangile : « Ce qui sort de l'homme, c'est cela qui le rend impur. Car c’est du dedans, du cœur de l’homme, que sortent les pensées perverses : inconduite, vols, meurtres, adultères, cupidités, méchancetés, fraude, débauche, envie, diffamation, orgueil et démesure. Tout ce mal vient du dedans, et rend l’homme impur. » (Saint Marc 7, 14-23). Pour l’Islam, il y a seulement des manquements aux lois coraniques. Il faut se laver physiquement avant les prières et lors du pèlerinage à La Mecque. Les manquements sont punis par des sanctions, physiques dans quelque cas, comme la lapidation ou la section des mains, mais ne concernent en rien le salut éternel qui est totalement acquis aux prédestinés : Allah l'a voulu. C’est ce qui a conduit beaucoup de sectes musulmanes au fatalisme si répandu qu’il est souvent considéré comme une caractéristique de l’Islam.

 

La miséricorde d’Allah, Al-Rahmâne Al-Rahim, Le Tout Miséricordieux, Le Très Miséricordieux, est un leitmotiv du Coran. La miséricorde est d’abord la tendresse que doivent éprouver les êtres vivants, hommes ou chameaux, les uns envers les autres ; « celui qui est fort a pitié de celui qui est faible, il l'aide et le protège contre son mal ». Un hadith ajoute : « L'exemple des croyants dans leur amitié, leur compassion réciproque et leur sympathie, est comme le corps, si un de ses membres souffre, le corps entier souffrira aussi en restant éveillé et fiévreux ».

 

La miséricorde semble s'opposer à la prédestination et au fatalisme, puisque Allah pourrait pardonner ! Pourtant, la miséricorde d’Allah, même si elle concerne tous les êtres de sa création, ne s’adresse finalement qu’aux croyants prédestinés, seuls acceptés au paradis. Cette miséricorde est donc fondamentalement opposée à la miséricorde divine de la Chrétienté, qui vise exclusivement le salut éternel, l’accès au paradis. Le Dieu des Chrétiens n'a qu'un seul désir : accueillir au Ciel tous les hommes qui acceptent de se convertir. Au contraire, Allah rejette dès la naissance tous ceux qu'il n'a pas prédestinés au paradis et d'abord les infidèles.

 

Si les croyants sont jugés sur leurs actes, si le jihadiste qui se fait tuer pour être martyr et aller au paradis, agit certainement selon sa propre volonté, il ne s'agit nullement libre arbitre. L’ambiguïté n’est qu’apparente. « Allah vous a créé vous et vos actes. » (Sourate 37-94. Les rangés). Le libre arbitre n'existe pas dans l'Islam, puisque l'acte humain répond au plan d'Allah conçu avant toute origine. Comme toujours dans le Coran, on trouve des sourates contradictoires. Les sourates VI verset 35 «  Si Dieu voulait, ils les réuniraient tous sur un même chemin » et XXXII verset 13 : « Si nous avions voulu, nous aurions donné à toute âme la direction de son chemin » laissent envisager un certain libre arbitre puisqu’il semble qu’ainsi le chemin ne soit pas imposé, mais d’abord il ne s’agit que du chemin vers le paradis. Ensuite, elles sont abrogées par les sourates ultérieures XXXVI verset 6 : « notre sentence a déjà été prononcée » et XXXV verset 9 : « Dieu égare qui il veut et dirige celui qu’il veut ». 

 

Ces précisions nous amènent aux questions : quel est l’espoir et quelle est l’espérance du bon Musulman ?   Mahomet annonce la fin du monde après des signes éloignés, des signes intermédiaires et des signes proches ou majeurs. Tout doit disparaître.

 

« Que périsse l’homme ! Qu’il est ingrat ! De quoi [Dieu] l’a-t-Il créé ? D’une goutte de sperme, Il le crée et détermine (son destin) : puis Il lui facilite le chemin; puis Il lui donne la mort et le met au tombeau; puis Il le ressuscitera quand Il voudra » (LXXX, 17-22). Dans le vocabulaire islamique, le terme "Quiyâmah" se réfère à la Fin du monde, qui aura lieu au moment où l’Ange Isrâfil, obéissant à l’ordre d’Allah, soufflera dans la Trompe. Cela produira un son terrible, qui fera trembler la Création entière. « Ô hommes ! Craignez votre Seigneur. Le séisme [qui précédera] l’Heure est une chose terrible. Le jour où vous le verrez, toute nourrice oubliera ce qu’elle allaitait, et toute femelle enceinte avortera de ce qu’elle portait. Et tu verras les gens ivres, alors qu’ils ne le sont pas. Mais le châtiment d’Allah est dur » (XXII, 1-2). « Tout ce qui est sur elle [la terre] doit disparaître, [Seule] subsistera La Face [Wajh] de ton Seigneur, plein de majesté et de noblesse » (LV, 26-27).

 

L’Humanité dans son ensemble n’a donc aucun espoir. L’homme lui-même reste dans l’attente de l’instant fatidique qui, d’ailleurs, ne le concernera sans doute pas. Dans cette attente, l’homme peut cependant : « désirer la récompense de ce monde, nous la lui accorderons, nous accorderons aussi celle de la vie future » (III, 139). Pourtant, « la vie d’ici-bas n’est qu’une jouissance trompeuse » (III, 182) et la vie de l’homme est déterminée par la volonté divine. « Je n'ai aucun pouvoir sur ce qui m'est utile ou nuisible, sinon autant que cela plaît à Dieu » (X, 50). Pourtant : « Dieu ne changera point ce qu’il a accordé aux hommes, tant qu’ils ne changeront pas les premiers » (XIII, 12). Mais comment peuvent-ils changer de leur plein gré si « Nous avons attaché à chaque homme son sort à son cou » (XVII, 14) ? C’est la négation la plus brutale de toute forme de libre arbitre.

 

Non seulement l’espoir, dans le sens retenu dans ce livre, est ainsi un mot dénué de sens pour un Musulman, mais le bon Musulman n’a pas même l’espoir d’améliorer son sort sur cette Terre. C’est un fatalisme brutal. Bien plus, le libre arbitre est en complète contradiction avec le statut de la femme dans l’Islam.

 

« Les femmes sont votre champ, cultivez-le de la manière que vous entendrez » (II, 223), et bien sûr : « Les hommes sont supérieurs aux femmes, les femmes vertueuses sont obéissantes et soumises ; vous réprimanderez celles dont vous avez à craindre la désobéissance, vous les battrez » (IV, 38). L’infériorité de la femme se traduit dans les articles juridiques du Coran. Le Coran rend le témoignage de l’homme égal à celui de deux femmes. De plus, la majorité des juristes musulmans soutiennent que le témoignage de la femme n’est pas recevable dans le cas de crimes majeurs et dans des affaires faisant intervenir la loi du talion. Parallèlement, les femmes musulmanes ne peuvent hériter que de la moitié des parts des hommes. Enfin, les femmes ont peu de chances d'échapper à l'Enfer : Haddith 45 du chapitre Foi, Piliers et assises de l'Islam : « D'après `Abd-allâh ibn `Umar (qu'Allah soit satisfait des deux), l'Envoyé d'Allah (pbAsl) dit : "Ô femmes qui sont ici assemblées, faites l'aumône et sollicitez plus fréquemment le pardon d'Allah, car j'ai vu que vous formerez la majeure partie des gens de l'Enfer". Une femme sage parmi les assistantes s'exclama : "Et pourquoi cela, ô Envoyé d'Allah ?" - "C'est, répondit-il, que vous multipliez vos malédictions et que vous êtes ingrates envers vos époux. Je n'ai vu parmi les êtres faibles en intelligence et en religion personne qui, mieux que l'une de vous, fasse perdre l'esprit à un homme sensé". - "En quoi, reprit-elle, ô Envoyé d'Allah, consiste le défaut de notre intelligence et de notre religion ?" - "Le témoignage de la femme équivaut seulement à la moitié de celui d'un homme... cela tient du défaut de l'intelligence, répliqua le Prophète ; et puis, quand elles ont leurs menstrues, les femmes ne cessent-elles pas de prier et de jeûner pour des nuits. Eh bien ! C'est en cela le défaut de leur religion".»

 

La question du droit des femmes à l’éducation est un sujet plus délicat. Le Coran, bien sûr, ne parle que de l’éducation à la connaissance du Coran. C’est une obligation tant pour les garçons que pour les filles. Mais, prendre argument de cette obligation pour affirmer que le Coran et des Hadiths encouragent l'éducation générale des filles constitue véritablement une escalade sémantique. Logiquement, puisqu’il ne s’agit pas d’une obligation coranique, l’éducation des filles, hormis la connaissance du Coran, relève d’une décision des hommes : « Cultivez-les comme vous l’entendrez ». C’est de ce principe fondamental du Coran que résultent les excès islamistes du XXIe siècle.

 

Cependant la pire condition dans le monde musulman était, il y a encore peu de temps, celle des esclaves. Il subsisterait d’ailleurs des esclaves dans certains pays musulmans particulièrement arriérés. Pourtant le Coran ne stipule aucune règle contre les esclaves. Bien au contraire, la sourate 24-33 La Lumière, pousse les propriétaires à affranchir leurs esclaves. Il n’en reste pas moins que les esclaves sont dans le Coran des êtres inférieurs aux femmes.

 

Mais, la réalité du monde musulman a été bien plus atroce que les textes auraient dû laisser apparaître. Les estimations les plus précises donnent un nombre d’esclaves noirs d’Afrique enlevés par les Arabes musulmans nettement plus élevé que les enlèvements par les Européens. Or, les Noirs ont non seulement survécu assez largement aux tranferts aux Amériques, mais ils se sont multipliés. Dans les pays musulmans, ils ont totalement disparu. Mis dans l’impossibilté de procréer, ils ont été éliminés dès lors qu’il ne pouvaient plus servir leurs maîtres. Ce drame ne résulte pourtant nullement du Coran.

 

Il pourrait paraître surprenant que le monde musulman ait pu s’intéresser à la médecine. Pourquoi aller contre la maladie si c'est Dieu qui l'a voulue ? Cette préoccupation, liée à l’espoir d’une vie humaine meilleure, est pourtant totalement absente chez Mahomet et même entièrement contraire à ses principes. Il faut, semble-t-il, distinguer trois périodes dans l’Histoire à ce sujet. La première période est l’invasion arabe de pays sous influence gréco-latine. Les Grecs avaient des systèmes sociaux, et des hôpitaux en particulier, très développés. Ils ont été repris et étendus par les Romains. Il s'agissait de lieux d'hébergement publics, comme le Prytanée ou les Asklepieions, temples d'Asclépios, ainsi que les infirmeries militaires romaines. Les Arabes n’ont pas détruit ces établissements ni interdit la pratique de la médecine qui continua à se développer jusqu’au IXe siècle.

 

La seconde période a été marquée par les invasions violentes des Turcs musulmans, venus d’Extrême-Orient, à partir du IXe siècle. Ils avaient auparavant ruiné la Chine. L’invasion des Turcs Seldjoukides s’accompagna d’une réaction islamique sans précédent. Ils brûlèrent en particulier les 500 000 volumes de la bibliothèque d’Alexandrie. Fort heureusement, sous l'instigation de Cassiodore, dès 536, une bibliothèque avait été créée à Rome, mais la guerre byzantine l'obligea à transplanter sa bibliothèque dans son monastère de Vivarium, dans son domaine de Squillace, en Calabre, à l'extrême-sud de l'Italie. En véritable visionnaire, il avait pressenti le rôle qui allait être dévolu aux monastères au cours des siècles suivants, comme vecteurs de la continuité intellectuelle. Il comprit également qu’il fallait traduire les Grecs passés maîtres dans l’exégèse, la philosophie et les sciences, pour pouvoir les transmettre. Cette bibliothèque fut épargnée par l’invasion des Lombards et transférée au Latran à Rome. C'est ainsi que furent sauvés les grands textes des philosophes et médecins grecs dont les manuscrits plus anciens furent anéantis par les Islamistes turcs à Alexandrie. Dès le IVe siècle, Chalcidius avait traduit le Timée de Platon en latin et sa traduction fut copiée sans cesse jusqu’au XVI e siècle. Saint Augustin utilisait la traduction latine de Platon par Victorinius, célèbre rhéteur à Rome du IVe siècle. Le sénateur Romain Boèce (Rome 480-- Pavie 524) traduisit également les œuvres de Platon et d'Aristote en latin. Il vivait un siècle avant Mahomet. Il faut aussi mentionner saint Isidore de Séville (560-636) qui publia un compendium des thèses de tous les philosophes grecs. Il avait nécessairement sous la main les textes qu’il a résumés et en particulier les œuvres de Boèce.

 

Les héritiers de Voltaire, essentiellement les Francs-Maçons en France, sont les principaux artisans et défenseurs de la thèse de l’origine musulmane de la connaissance de la philosophie grecque en Occident. Ce n'est que pour appuyer les Voltairiens que, très récemment, on a entendu des Imams soutenir cette thèse pensant justifier l'Islam aux yeux des Occidentaux. L’Islam est totalement hermétique à la philosophie. Les sultans et autres califes ne se privèrent jamais de faire exécuter les philosophes influents qui risquaient d'entraîner une dérive de l'Islam.

 

Le drame de l'invasion turque marqua l'arrêt de toute activité intellectuelle dans les pays musulmans et de la médecine en particulier. Ce n’est qu’au XIXe siècle que l’arrivée des Occidentaux permit aux habitants des pays musulmans d’avoir accès à la médecine et donc à un certain espoir de vivre mieux pour le temps présent. Cette troisième période s'achève au début du XXIe siècle avec la radicalisation meurtrière des Islamistes. Une forme indirecte d’espoir aura eu la vie courte.

 

Comme par compensation à l’absence d’espoir en ce monde, Mahomet expose, avec une insistance troublante, l’espérance de l’homme dans l’Au-delà. Le paradis est décrit dans près de 300 versets de 36 sourates des 114 du Coran.

 

La première remarque qui s’impose est l’absence totale d’Allah dans le paradis décrit par le Coran. Il y a une rupture complète avec la Bible. Et bien davantage avec l'Évangile. L’espérance du Chrétien est de monter au Ciel non seulement pour voir Dieu, mais participer à son existence même : dans sa première lettre aux Corinthiens, saint Paul a l'audace de leur dire : « Vous êtes [le] Corps du Christ ».

 

Le Coran affirme au début : « C’est auprès d’Allah qu’il y a la plus belle récompense » (sourate 3-195, La famille d’Imram).  L’influence biblique est évidente, mais ce passage est abrogé par les sourates plus tardives. À vrai dire, il n'y a contradiction que sur le sens donné à « auprès ». Allah est en fait au-dessus du paradis. Et il se montre aux prédestinés qui ont eu accès au paradis : «  Ce jour-là, il y aura des visages resplendissants qui regarderont leur Seigneur » (sourate 75-22 et 23 La résurrection). Pour en savoir plus, il faut examiner les Hadiths. On apprend qu’il y a au paradis des heures réservées à la prière, comme sur Terre. Le ressuscité s’adresse à Allah. Mais, comme la prière du Musulman sur Terre, il ne s’agit nullement d’une rencontre personnelle avec Allah. La prière du Musulman est la récitation de textes coraniques sans la moindre pensée personnelle. La prière du Musulman n'est qu'une forme humanisée du moulin à prières des bouddhistes tibétains.

 

D’autres Hadhits précisent la fréquence des apparitions du visage d’Allah au-dessus du paradis en fonction du niveau du sauvé. Car tous ne sont pas égaux au paradis. Il y a différents degrés. Les Sahîh Al Bukhari et Muslim révèlent dans le Hadith d’ibn ‘Umar : « Le plus élevé [en degré] d’entre eux est celui qui regarde Le Très-Haut deux fois par jour. »

 

Mais, au paradis, le bon Musulman va passer le plus clair de son temps, l’éternité, à accomplir ses fantasmes les plus humains et d'abord ceux du sexe et du ventre. Le paradis de l'Islam est un antre de luxure avec beuveries et parties fines, essentiellement pédophiles, dans un cadre idyllique digne des plus grands palaces de notre bas monde.

 

Le paradis est promis « à ceux qui ont cru et pratiqué les bonnes œuvres » (29-58). Tous ces versets évoquent un jardin arrosé de fleuves. C’était évidemment le rêve pour des nomades du désert. Mais en dehors du pardon des péchés, évoqué une seule fois dans la sourate 57-17, les délices de l'Éden sont de nature très humaine et ils ne semblent destinés qu'aux hommes auxquels sont promis dans la « demeure éternelle, jardins arrosés par des fleuves, des femmes exemptes de souillure » (3--13 par exemple), au milieu « de sièges ornés d'or, d'aiguières remplies de vins exquis, de lits élevés, de vierges du paradis créées par une création à part et parmi eux circuleront des garçons éternellement jeunes » (56--12 à 39), un paradis pour les pédophiles, ou encore : « Les fidèles serviteurs de Dieu recevront certains dons précieux, des fruits délicieux et ils seront honorés dans les jardins des délices, se reposant sur des sièges. On fera courir à la ronde la coupe remplie d’une source d’eau limpide et d’un goût délicieux qui ne les enivrera pas. Ils auront des vierges aux grands yeux noirs au regard modeste et au teint éclatant semblable à celui d’une perle dans sa coquille » (37-39 à 48). D’autres sourates promettent des positions plus confortables que les sièges : « ils s’y reposent accoudés sur des divans ; ils n’éprouveront ni la chaleur du soleil ni les rigueurs du froid » (76-12 à 22). Le paradis de Mahomet a l’air climatisé. Ils vêtiront des vêtements luxueux : « ils s'y pareront de bracelets d'or, se vêtiront de robes de soie et de satin » (18--30). Et enfin, ils pourront boire du vin à satiété (58-25).

 

On pourrait croire qu’au moins leurs femmes pourront avoir accès au paradis : « Les héritiers du paradis seront remplis de joie. En compagnie de leurs épouses, ils se reposeront dans l'ombrage, appuyé sur des sièges » (36--55 & 56). Mais il leur faut rapidement déchanter. Ce ne sont pas leurs femmes de ce bas monde. Quelques sourates plus loin la réalité leur est dévoilée : « nous leur donnerons pour épouses des femmes aux yeux noirs » (44-54), ce sont ces « vierges du paradis créées par une création à part » (56-12 à 39), « des filles aux seins arrondis » (78-33) qui leur ont déjà été promises comme nous avons vu. Montaigne les a appelées des « garces ». À cette perspective alléchante pour les obsédés du sexe, s'ajoute l'horreur de la pédophilie. Ces vierges sont-elles majeures ? Et tous ces « garçons éternellement jeunes » (56--12 à 39) ? Des adolescents imberbes ? Est-ce seulement le paradis des homosexuels ? Ou bien aussi le paradis des pédophiles ?

 

Des passages du Coran sont de nature hérétique à l’égard des principes même énoncés par Mahomet. Il s’agit des passages relatifs à l’ange déchu. La sourate 15-37 « Dieu lui dit Le délai t’est accordé ». C’est la réponse de Dieu à Eblis, l’ange déchu, qui Lui demandait un répit jusqu’à la résurrection des hommes, la fin du monde, pour « comploter contre les hommes sur la Terre, et chercher à les circonvenir tous ». Par la suite, Dieu limite ce pouvoir maléfique à ceux qui suivent Eblis et qui s’égarent » (verset 42). Cet épisode est repris plusieurs fois par la suite, en particulier par la sourate 38-81.

 

Il est profondément hérétique, même à l'égard du Coran, d'attribuer à Dieu une pensée, une décision, un acte contraires au bien. C’est même, du seul point de vue philosophique, une pure absurdité. C’est bien, pourtant, ce qu’a fait Mahomet en écrivant que Dieu autorise Eblis à faire le mal ! Il a aussi écrit dans plusieurs sourates (en particulier : 30-36, 34-35, 42-10) : que Dieu tantôt « distribue à pleines mains », mais tantôt « mesure le don ». Mais il retire aussi la nourriture selon sa volonté (39-53) et d’ailleurs la « donne à qui il veut » (42-18 et 26). Les malheurs terrestres des hommes viennent en « punition des œuvres des hommes » (30-40). Dieu serait ainsi responsable des malheurs des hommes sur cette Terre et de la mort d’abord : « Dieu vous fera mourir » (30-39)  et « il tire vengeance » (30-46), car « il est vindicatif » (39-38). Mahomet reconnaît pourtant que Dieu ne peut « agir iniquement » dans la sourate 29 verset 39. Se venger des infidèles à leur mort est une justice, mais de leur vivant ?

 

L’identité de la cité terrestre et de la cité de Dieu dans le Coran se mesure par la nature purement humaine et terrestre des bienfaits du paradis. De l’eau, des « garçons éternellement jeunes » et des vierges à volonté, c’est le leitmotiv de Mahomet. Cette identité de nature se traduit par l’assimilation du malheur au mal. Le malheur est lié au monde terrestre, alors que le mal est relatif au salut après la mort. C’est la négation totale du message des Évangiles. Il ne s’agit pas seulement de quelques suppressions ou interprétations erronées. La confusion du malheur et du mal nécessite une annihilation intégrale des Évangiles. Dieu veut le bien de l’homme dans l’au-delà, mais il ne peut en aucune manière accorder ce bien par le malheur de l’homme sur Terre. Bien sûr, Mahomet conseille de « supporter avec patience les maux qui peuvent t’atteindre » (31-16). Mais comment Dieu pourrait-il être considéré comme responsable de ces maux terrestres, des malheurs de l’homme ? Comment pourrait-il seulement vouloir « rendre un homme stérile » (42-49) ? Comment Dieu pourrait-il « ordonner la guerre sainte » (47-22) ? et « avoir des armées sur Terre » (48-4 et 7) ?

 

Si Dieu est bon et miséricordieux, comme l’affirme sans cesse Mahomet, alors il l’est absolument, car rien de relatif, de limité, ne peut lui être attribué.

 

Dès la mort de Mahomet, l’Islam s’est divisé en une multitude de sectes qui n’ont jamais cessé de s’entretuer, aujourd’hui encore. Le schisme le plus important est le Chiisme qui ne représente que 15% des Musulmans. Il n’y a pas dans le sunnisme d’autorité institutionnelle fixant une orthodoxie et le Coran a un caractère divin alors que les Chiites le prennent pour une œuvre humaine que leurs Imams peuvent expliquer au peuple. Quant au Wahhabisme, limité à l'Arabie Saoudite, c'est un sunnisme puritain. Les Wahhabites prennent le Coran et des hadiths authentiques au sens littéral. Bien que minoritaires, ils considèrent tous les autres Musulmans    comme des hérétiques.

 

Le plus surprenant est que l’Islam ait une réputation pacifiste en Occident. Cette attitude est en réalité récente. Elle date essentiellement des Lumières. On reste confondu devant le jugement de Voltaire (Essai sur les mœurs et l'esprit des nations chapitre VII) : L'Islam est  « indulgent et tolérant » alors que le Christianisme est « la plus intolérante et la plus barbare de toutes les religions ». C’est encore aujourd’hui le credo des Progressistes et le fondement de la vision maçonnique.

 

Si le jugement de Montaigne est assez laconique, Pascal a été infiniment plus profond. Les Francs-Maçons devraient méditer Les Essais de Pascal comme contre poison à Voltaire : « Ce n'est pas par ce qu'il y a d'obscur dans Mahomet et qu'on peut faire passer pour un sens mystérieux, que je veux qu'on en juge, mais par ce qu'il y a de clair, par son paradis, et par le reste ; c'est en cela qu'il est ridicule. Et c'est pourquoi il n'est pas juste de prendre ses obscurités pour des mystères, vu que ses clartés sont ridicules. Il n'en est pas de même de l'Écriture. Je veux qu'il y ait des obscurités qui soient aussi bizarres que celles de Mahomet ; mais il y a des clartés admirables, et des prophéties manifestes et accomplies. La partie n'est donc pas égale. Il ne faut pas confondre et égaler les choses qui ne se ressemblent que par l'obscurité et non pas par la clarté, qui mérite qu'on révère les obscurités. » (598) et la suite « Différence entre Jésus-Christ et Mahomet. Mahomet non prédit, Jésus-Christ prédit. Mahomet en tuant, Jésus-Christ en faisant tuer les siens. Mahomet en défendant de lire, les apôtres en ordonnant de lire. Enfin cela est si contraire que si Mahomet a pris la voie de réussir humainement, Jésus-Christ a pris celle de périr humainement et qu’au lieu de conclure que puisque Mahomet a réussi, Jésus-Christ a bien pu réussir, il faut dire que puisque Mahomet a réussi, Jésus-Christ devait périr. Tout homme peut faire ce qu’a fait Mahomet. Car il n’a point fait de miracles, il n’a point été prédit. Nul homme ne peut faire ce qu’a fait Jésus-Christ. » (599 et 600).

 

Les émules de Voltaire ont étendu son jugement aux aspects économiques et artistiques. La réalité est que les Arabes ont envahi des pays de haute et ancienne culture, la Perse, la Mésopotamie et l'Égypte. Ils ont bénéficié de leurs connaissances et de leur adresse pendant un siècle ou deux selon les régions. Puis tout s’est écroulé, essentiellement dans le domaine de la pensée. Dès le Xe siècle, tout s’est figé aussi bien en matière de philosophie, d’ailleurs dès lors interdite, qu’en matière de droit et même de théologie. Mais, il en a été de même pour les arts. L’architecture est restée rudimentaire, utilisant essentiellement le bois y compris pour les coupoles des mosquées. Seule la décoration est restée un peu vivante auprès des princes désireux de s’entourer des apparences du luxe.

 

Sur le plan économique, les voies romaines ont immédiatement été abandonnées : les chameaux et les dromadaires remplaçant les chariots romains ne peuvent marcher sur des dalles de pierre. Les thermes ont subsisté jusqu’à leur destruction dans les guerres incessantes entre les sectes islamistes. Ils n’ont jamais été reconstruits. Seul le service des postes aux lettres des Romains a été maintenu pour les besoins exclusifs des armées en lutte permanente.

 

On a voulu voir dans le développement des villes dans les régions progressivement soumises par les Arabes, un signe de civilisation. La réalité est moins brillante. Une interprétation populaire d'une sourate a repoussé les Arabes dans les villes, laissant les Chrétiens et les esclaves s'occuper de cultiver la terre : « malheur à celui qui pousse la charrue ». Le verset 19 de la sourate 42 (La Délibération) n‘est guère moins explicite : « Celui qui veut labourer le champ de l’autre vie en obtiendra un plus étendu, celui qui désire cultiver le champ de ce monde l’obtiendra également, mais il n’aura aucune part dans l’autre ». C'est quasiment un copier-coller du passage de la Bible : « Comment deviendrait-il sage, celui qui tient la charrue, dont toute la gloire est de brandir l'aiguillon et qui mène des bœufs ?» (Ecclésiastique –Siracide  38-25). Un passage de saint Luc pourrait être intreprété en ce sens : « Quiconque met la main à la charrue, puis regarde en arrière, n’est pas fait pour le royaume de Dieu. » (saint Luc 9-62). Or, c’est le contraire. Celui qui met la main à la charrue est l’image de l’homme qui veut suivre le Christ. Il doit le faire sans regret !

 

La propension des Arabes à ne s'occuper que de commerce, correspond à la fois à ce rejet des activités agricoles et au fatalisme qui caractérise la vision islamique populaire, beaucoup plus que leur origine nomade, comme on a pu le dire. Le fatalisme n’est pas vraiment un dogme de l’Islam, mais une interprétation un peu abusive de la prédestination. Ce fatalisme populaire favorise le moindre effort : pourquoi se donner de la peine puisque tout est fixé à l’avance par Allah ?

 

Très exactement comme le sera le Thomisme, le Coran est rempli des thèses d’Aristote. Bien entendu, le Soleil tourne autour de la Terre totalement immobile  : « N'est-ce pas Lui qui a établi la terre comme lieu de séjour, placé des rivières à travers elle, Lui a assigné des montagnes fermes » (sourate 27 verset 61) . Ce qui est confirmé par des hadiths : « Ibn Kathîr a dit : « c'est-à-dire : immobile, qui ne vacille ni ne bouge ni ne tremble avec ses habitants.» Et Al Qurtubî a dit : « c'est-à-dire : des montagnes fermes qui la retiennent et l'empêchent de bouger. » De nombreuses sourates confirment l'immobilité de la Terre et la rotation du Soleil et de la Lune autour de la Terre, chacun sur son orbe : (sourate 21 versets 34) « c'est Dieu qui a créé la nuit et le jour, le soleil et la lune. Chacun [de ces derniers] navigue dans une sphère. »

 

Le Coran reprend intégralement la théorie cosmologique d’Aristote. La Terre est le centre du monde et est entourée des sept orbes ou cieux qui portent le Soleil et les Planètes : « Dieu est celui qui a créé pour vous tout ce qu'il y a sur terre, puis s'est tourné vers le ciel et y a parachevé sept Univers. » (Sourate 2-29 : Al-baqarah), « Dieu a créé les sept cieux disposés par couches s'enveloppant les unes les autres » (Sourate 71-14 : Noé) et « c'est Dieu qui a créé les sept cieux et autant de terres » (Sourate 65-12 : Le divorce).

 

Il ne s’agit pas d’une malheureuse coïncidence, car dans le domaine biologique, Mahommet reprend aussi, tout comme Saint Thomas d’Aquin, les théories d’Aristote. Le sperme de l’homme est l’unique source de la reproduction de l’homme : « D’une goutte de sperme, Il le crée et détermine son destin : puis Il lui facilite le chemin. » (LXXX, 17-22).

 

Il faut enfin évoquer le problème de la taqiya qui rend pratiquement illusoire tout dialogue entre Chrétiens et Musulmans. La taqiya est l'article du droit coranique qui permet au Musulman de cacher sa foi lorsque la situation l'exige. Le Musulman simule pour ne pas risquer de se laisser convaincre. Dès qu’il se sent pris à partie sur sa religion, il se réfugie dans la simulation, la taqiya. Le Coran contient deux passages qui justifient la taqiya. « Celui qui renie Dieu après avoir eu foi en Lui - excepté celui qui a subi la contrainte et dont le cœur reste paisible en sa foi - ceux dont la poitrine s'est ouverte à l'impiété, ceux-là tomberont sous le courroux de Dieu et dans un tourment terrible » (16, 106). La taqiya est donc autorisée en cas de contrainte extérieure, quelle qu’en soit la forme : persécution, menace sur la vie, absence de liberté religieuse.

 

« Que les croyants ne prennent pas pour alliés des infidèles au lieu de croyants. Quiconque le fait, contredit la religion d’Allah, à moins que vous ne cherchiez à vous protéger d’eux. Allah vous met en garde à l’égard de Lui-même. Et c’est à Allah le retour. Dis : Que vous cachiez ce qui est dans vos poitrines ou bien que vous le divulguiez, Allah le sait. Il connaît tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Allah est omnipotent » (3, 28-29). Un Musulman peut donc abjurer extérieurement ses croyances, professer publiquement une autre religion ou ne pas appliquer des exigences cultuelles et législatives de l’islam s’il estime être dans une situation de contrainte justifiant une telle attitude. C'est évidemment le contraire le plus absolu de la position chrétienne : « Qui veut sauver sa vie la perdra, mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l'Évangile la sauvera » (Mc 8, 35).

 

Par contre, le Musulman qui abjure l'Islam pour se convertir à une autre religion ou passer à l'athéisme est passible de la peine de mort.  « Celui qui change de religion, tuez-le » (Hadith,  Sahîh Bukhari, vol. 9, livre 84, numéro 57, rapporté par Ibn Abbas) et « Le sang d'un Musulman, qui accepte qu'il n'y a d'autre Dieu qu'Allah et que je suis Son prophète, ne peut être versé que dans trois conditions : en cas de meurtre, pour une personne mariée qui s'adonne au sexe de manière illégale, et pour celui qui s'éloigne de l'islam et quitte les Musulmans. » (Hadith, Sahîh Bukhari, vol. 9, livre 83, numéro 17, rapporté par Abdullah).


 

 

 

Chapitre 10

 

Le Thomisme

 

 

 

Saint Thomas d’Aquin a repris pratiquement toutes les positions d’Aristote tant dans le domaine de la physique que dans celui de la philosophie. Bien que cela sorte du cadre de ce chapitre, il convient de rappeler que, comme Mahomet dans son Coran, saint Thomas d'Aquin considère que la Terre est le centre de l'Univers. Pourtant, saint Thomas d’Aquin (1225-1274), à la différence de Mahomet (570 - 632), place les étoiles sur une huitième orbe : « Le Ciel est divisé en huit orbes : l’orbe des étoiles fixes et les sept orbes des planètes. La Terre est au ciel ce que le centre est au cercle. Autour d’un centre, il peut y avoir plusieurs cercles, donc il peut y avoir plusieurs cieux » (Somme Théologique Q. LXVIII de l’œuvre du second jour). Abu al-Farabi (870-950), Avicenne (980-1037) et Averroès (1126-1198) reprennent entièrement la thèse d’Aristote tout en rejetant les améliorations apportées par Ptolémée (100-170), contrairement à Alhasen (965-1039) et Maimonide (1135-1204).

 

Saint Augustin (354-430) et Rabanus Maurus (780-856), n’ont pas cédé à cette géométrisation de l’Univers, la vision anthropomorphique, typiquement aristotélicienne.

 

Saint Thomas d'Aquin interprète plus qu'il ne cite un passage de l'Éthique à Nicomaque d'Aristote relatif au libre n'arbitre : « Selon ce qu'est un être, telle lui paraît sa fin. Or, il n’est pas en notre pouvoir d’être de telle ou telle manière, mais c’est à la Nature que nous devons ce que nous sommes. Il nous est donc naturel de suivre une fin, et par conséquent ce n’est pas l’effet du libre arbitre ». Saint Thomas d’Aquin s’oppose à cette position d’Aristote singulièrement réduite. L’Éthique à Nicomaque (III,7) n’est pas aussi catégorique que la citation de saint Thomas d’Aquin : Que « la vue que tout homme a de sa fin » soit « due en partie à lui-même », ou que « la fin étant donnée par la Nature, l’homme accomplisse ses actes volontairement », « il est en notre pouvoir d’être intrinsèquement vertueux ou vicieux ».

 

On peut comprendre ainsi que saint Thomas d’Aquin ait pris, dans sa grande Somme, à la question LXXXIII, une position en partie contraire à la thèse qu’il attribue à Aristote. Il faut se reporter à la question XCIII. Le problème ne se pose que par rapport aux lois éternelles qui ne relèvent pas des lois naturelles, des lois humaines et des lois de la Bible. Ces lois explicites, et écrites pour la plupart, relèvent de l’éthique et ne laissent point place au libre arbitre. Saint Thomas d’Aquin introduit le libre arbitre par la révélation de ces lois éternelles. Par malheur, la question XXIII nous apprend que la révélation ne serait pas donnée à tous, même prédestinés. Il limite la morale à l’éthique pour le commun des mortels. Nous n’aurions accès par nous-mêmes qu’au bien répertorié comme tel ou, par opposition, au mal interdit par l’écrit. Où serait la liberté ? Certes, pas la liberté d’aller d’abord contre l’écrit. La liberté d’aller au-delà de l’écrit ? J’ai écrit « d’abord », car on sait des cas où la liberté impose d’aller contre l’écrit. Il y a des lois injustes ; la loi du talion d’abord, appliquée encore dans de nombreux pays. Pour réclamer réparation, ne faut-il pas d’abord s’assurer de ne pas porter une part de responsabilité dans le dol ? Sur le plan juridique, de l’éthique donc, les avocats et les juges tâcheront de débrouiller les faits. Ils trancheront entre les torts respectifs. Il ne s’agit point de cela. Je parle de la Liberté, du libre arbitre et donc de Morale et non pas seulement d’éthique. La conscience est avocat, juge et partie aussi bien. Il faut juger en conscience. On peut se donner bonne conscience à l’égard de l’éthique, c’est-à-dire vis-à-vis des autres. On ne peut pas se tromper soi-même, en conscience, à l’égard de la Morale. Et là, je doute fort qu’il soit des cas où nous puissions penser n’avoir vraiment aucune responsabilité dans le mal que nous pensons qui nous est fait. Oh ! certes, une responsabilité qui n’est pas en cause dans le seul cadre de l’éthique, des lois.

 

La Morale est aussi à l’éthique ce que la Charité est à la solidarité. Je veux parler de la solidarité imposée par les lois, lois d’une nécessité incontestable assurément. Mais, personne ne pourrait penser que ces textes sont à jamais suffisants. Nous sommes comme tirés vers davantage d’égalité, davantage de protection des faibles et des opprimés. La Morale, la Charité, sont en partie cet au-delà, cet horizon toujours devant nous et qui s’éloigne autant que nous avançons. Les systèmes philosophiques basés sur l’expérience et les perceptions cachent cet horizon par le brouillard de leurs postulats comme les armées retranchées se cachaient derrière des rideaux de fumée. Saint Thomas d’Aquin comble cette lacune de son système par la révélation élitiste.

 

Le Père Sertillanges a tenté de sauver le libre arbitre de la vision très négative du thomisme par un développement interminable. Je vais y revenir, mais auparavant, il faut bien passer par la vision philosophique de saint Thomas d’Aquin. Son système philosophique conditionne son système théologique, caractérisé par un profond dogmatisme. La complexité d’une théorie est le signe le plus évident de l’erreur. La théorie philosophique d'Aristote est aussi compliquée que sa physique. Ptolémée est venu rendre sa physique encore plus complexe. De même, saint Thomas d'Aquin a rendu sa philosophie inextricable.

 

En de rares occasions, dans les Évangiles, Jésus de Nazareth prie son Père. Il y a, évidemment, l’épisode du jardin des Oliviers et les instants qui ont précédé sa mort sur la Croix. Mais aussi ce passage (saint Matthieu 11, 25) :  « Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l’as révélé aux tout-petits. Oui, Père, tu l’as voulu ainsi dans ta bonté ».

 

On peut douter que des développements rationnels et dogmatiques puissent vraiment avoir quelque rapport avec le message de Jésus de Nazareth.

 

Il est inutile d’insister sur les thèses cosmologiques et physiques de saint Thomas d’Aquin, ce sont celles d’Aristote. Il n’en reste que des cendres. La Terre n’est pas au centre de l’Univers, pas plus que le Soleil d’ailleurs, comme le pensait Copernic. Il n’y a pas de corps pesants en eux- même, ni de corps légers en eux-mêmes. Tout est relation dans le monde expérimental. Les choses sont pesantes les unes par rapport aux autres et aucune n’a la légèreté absolue en soi ni la pesanteur absolue en soi. Il n’y a pas d’absolu dans le monde expérimental. L'absolu ne pourra jamais être perçu ou mesuré, car la perception et la mesure sont des relations. L’absolu ne peut entrer dans aucune relation.

 

Il faut passer de la même manière sur tout ce qui concerne la biologie. Il n’y a pas de génération spontanée. Rien ne peut sortir de rien. Bien pire, en reprenant les concepts de génération d’Aristote, saint Thomas d’Aquin a contribué à maintenir dans beaucoup d’esprit une profonde misogynie. On prétend parfois qu’il n’en est rien. Saint Thomas d’Aquin a écrit de fort belles choses sur la Vierge Marie. Mais, cela n’est nullement contradictoire. Il s’agit de la femme en tant que mère. Même pour les Musulmans, au machisme singulièrement prononcé, la mère est parfaitement respectable. Cela ne les empêche pas de traiter la femme en être inférieur dans son rôle de femme. C’est aussi ce qu’a écrit saint Thomas d’Aquin : « Une femme est un être déficient et dont la naissance a été provoquée sans le vouloir. Car la puissance active du sperme cherche toujours à produire quelque chose totalement semblable à lui-même, qui soit mâle » (Summa Theologiae, 1, qu. 92, art 1, r.). Le semblable est généré par le semblable. Le germe de l’homme est comme un petit homme, hébergé par la femme. Si ce germe est une femme, alors il n’est pas semblable au géniteur. C’est donc que la femme est une anomalie du germe.

 

Saint Thomas d’Aquin est l’auteur du fameux énoncé : « Praeterea, nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu. », (Quaestiones disputatae de veritate q. 2, art. 3, arg. 19), rien n’est dans l’esprit qui ne fut d’abord dans les perceptions.

 

Leibniz s’est opposé à cette vision de l’esprit humain et il complétait cette phrase en ajoutant : « nisi intellectus ipse », (Nouveaux Essais sur l’entendement humain II, ch. 1, § 2), excepté l’intelligence elle-même. C’était échapper ainsi au matérialisme. La phrase de saint Thomas d’Aquin est celle-là même qui sert à justifier le matérialisme athée. Bien sûr, la position athée est en complète contradiction avec la pensée de saint Thomas d’Aquin. Pour lui, l’essence des choses perçues est d’origine et de nature divine par la Création. Le matérialisme athée nie la Création. Il repose sur l’idée que la matière existe par elle-même. Mais dans les deux cas, la connaissance humaine provient exclusivement de la perception des choses. Ce qui est paradoxal pour l’absolu.

 

L'énoncé repris pas saint Thomas d'Aquin est faussement attribué à Aristote, même s'il correspond en partie à son système philosophique.

 

« L'expérience est la connaissance des choses particulières, et l'art au contraire celle du général » (La Métaphysique d'Aristote. Livre 1, 1). L’expérience est le résultat de la perception. Le général résulte de l’accumulation des expériences dans la mémoire. C'est la mémoire qui, selon Aristote, caractérise l'intelligence en lui donnant accès au général. Mais, ce général est donc exclusivement issu de l’expérience. C’est en cela que la thèse de saint Thomas d’Aquin est très proche de celle d’Aristote. La perception ne suffit pas à la connaissance intelligente. Il faut aussi la mémoire. Il faut en réalité bien davantage, car sans logique, sans recherche de la causalité, il n’y a pas de véritable connaissance.

 

La perception n’est donc pas, en elle-même, suffisante pour la connaissance. Elle est pourtant absolument nécessaire, car si l’on ne perçoit rien, on ne peut rien comprendre ni rien connaître. Cette constatation est un des arguments opposés au système des idées de Platon. Il est indéniable qu’en l’absence de perception, il ne peut y avoir aucune connaissance. Mais cela n’implique pas que les concepts absolus soient tirés des perceptions. Les perceptions sont nécessaires pour éveiller à la conscience les concepts absolus. Ces concepts absolus sont présents dans l’esprit qui a une sorte de vision intérieure sur le monde transcendantal. Mais cette vision ne peut se réaliser que si l’esprit reçoit la vision du monde expérimental par les perceptions sensibles. À défaut les concepts ne peuvent parvenir à la conscience. Sertillanges insiste d'ailleurs sur la similitude du système thomiste avec le système de Kant qui s'apparente au système de Platon. L’écart semble de fait infime, mais il y a un fossé infranchissable, un abîme entre Aristote et Platon. La perception sensible est une relation qui exclut totalement tout transfert d’absolu. On dira que la vision de l’esprit sur le monde transcendantal est aussi une relation. C’est pourquoi les concepts absolus du monde transcendantal sont exprimés par des mots indéfinissables. Les mots ne sont pas absolus par eux-mêmes. Les mots qui désignent des absolus font référence à ces absolus. Nous concevons bien l’absolu, comme l’éternité par exemple. Cependant, nous ne pouvons pas comparer l’absolu lui-même aux déterminations des perceptions. Le critère est un horizon. Nous jugeons par négation en quelque sorte. Ainsi, une durée aussi grande que l’on voudra ne sera jamais prise pour l’infini. Nous pensons même qu'elle est infiniment petite par rapport à l'infini que, pourtant, nous ne pouvons pas exprimer autrement que par ce mot. En effet, au-delà de cette durée aussi grande que l’on voudra, il y a encore l’infini pour atteindre une durée infinie.

 

Mais la connaissance ne consiste pas seulement à mémoriser des expériences et à en tirer des vues générales par synthèse et de manière logique. L’intelligence est jugement. L’homme porte des jugements de valeur sur les perceptions, qu’elles soient particulières ou générales. « Le sens et l’intelligence sont faits pour juger de l’ordre et de la raison dans les choses » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin ã Alcan 1922, T1, page 24). C’est-à-dire pour reconnaître si un énoncé est vrai.

 

Nous connaîtrions les choses de la Nature exclusivement par les perceptions. Nous serions capables d'en extraire l'essence. En la comparant aux perceptions suivantes, nous pouvons seulement dire que ces perceptions rentrent ou non dans le cadre des déterminations déjà conceptualisées. Mais, rien ne peut assurer que cette conceptualisation comporte la moindre trace de vérité. La raison est simple. Les déterminations des nouvelles perceptions ont la même source que les déterminations des perceptions précédentes utilisées pour la conceptualisation. Bien sûr, l'accumulation de perceptions similaires est convaincante et semble inclure une part de vérité. C’est faux. Une énorme accumulation de faits historiques montre qu’aussi grand que pouvait être le consensus sur un énoncé, en physique par exemple, il advient toujours un jour, que l’on découvre qu’il est entièrement faux. C'est le cas de toutes les énoncés d'Aristote en astronomie, en physique et en biologie. Certainement aussi en philosophie.

 

Le système d’Aristote, même revu par saint Thomas d’Aquin, est fondamentalement un cercle. On rejoint ici l’immuabilité substantielle. Tout se reproduit à l’identique. On comprend ainsi que l’influence de saint Thomas d’Aquin ait pu conduire au dogmatisme prescriptif, non sans analogie formelle avec la vision de l’Ancien Testament.

 

Or, pour saint Thomas d’Aquin : « La vérité est l’adéquation des choses et de l’intelligence (veritas est adaequatio intellectus rei) » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin ã Alcan 1922, T1, page 40). Dans le système d’Aristote, cet énoncé revient à dire que la pensée est toujours vraie puisqu’elle se compare à elle-même. Conscient du problème, Sertillanges interprète audacieusement l'écrit de saint Thomas d'Aquin : « intellectus est ici l'acte de jugement et rei est ici le connu, non en tant que chose en soi, mais comme cohérent à lui-même sous les deux formes que l'on exprime ; donc en tant que chose en nous. La réalité extérieure est seulement le fondement » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin ã Alcan 1922, T2, page 183). Cette nuance sur le mot « rei » introduit un vaste développement sur le système de Kant. Car, si la chose n’est pas ce qui est perçu, mais ce qui est pensé, on rejoint alors les concepts de Kant et la thèse essentielle d’Alain. La limite que met Sertillanges à cette assimilation tient dans le mot « fondement ». Que veut-il dire par là ? il s’agit sans aucun doute de sauver saint Thomas d’Aquin d’un désastre philosophique en reconnaissant l’importance de la perception. Il se refuse à voir le paradoxe. « Il n’est pas nécessaire qu’à toute vérité corresponde quelque chose en dehors de l’âme, puisque la vérité est toute dans l’âme. Ce n’est pas une relation de l’âme aux choses » (id page 180). C’est ici donner raison à Descartes. C’est ce qu’Alain n’a cessé de répéter.

 

Si tout vient des sens, comment l’esprit peut-il juger ? Il s’agirait seulement de comparer le perçu au perçu ! Est-ce là juger ? Le jugement requiert des critères indépendants de la chose à juger. On retombe nécessairement dans le système de Platon. D’ailleurs, saint Thomas d’Aquin s’en est aperçu : « C’est une définition [de la vérité] à double entente. Elle signifie la vérité en nous ou la vérité transcendantale, suivant que le mot intelligence est compris de notre intelligence ou de l’intelligence créatrice. Constituée entre ces deux intellects, la chose naturelle est dite vraie selon son adéquation à l’un et à l’autre ». C’est sans doute cette brièveté et cette généralité qui ont séduit le génie de saint Thomas et qui ont fait après lui et par lui, la fortune de cette fameuse formule. On voit assez que cette conception du vrai ramène à la doctrine des Idées et nous rapproche du platonisme. De fait, saint Thomas prend à son compte cette sentence de saint Augustin: « La doctrine des Idées est si féconde que sans la comprendre personne ne peut devenir sage ». (Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin ã Alcan 1922, T1, pages 40 et 41).

 

Comment est-ce possible ? Platon lui-même a critiqué son propre système dans le Parménide. Il n’y a certainement pas d’idée absolue des choses perçues. Les seules idées éligibles à l’absolu sont celles du monde transcendantal : le beau, le bien, le bon, les concepts de la géométrie par exemple. Ce sont les critères du jugement.

 

Pour les thomistes, ces idées absolues se rapportent à l’essence des choses perçues. L'essence des choses parviendrait à l'esprit par les perceptions. Comment l’absolu peut-il se trouver ainsi dans le monde expérimental et passer par les perceptions de nature physique ? C’est évidemment impossible.

 

Toutefois, comme nous venons de voir, saint Thomas d'Aquin échappe au matérialisme par une modification essentielle du système d'Aristote : « Toute chose est liée à l'intelligence divine comme à sa source ; elle en dépend essentiellement ; là est donc aussi sa norme première. Ce n’est, qu’indirectement, en tant que notre intelligence est un reflet de l’intelligence créatrice, que la vérité des choses est relative à nous et en dépend d’une certaine manière » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin ã Alcan 1922, T1, page 40). Pour autant que l’essence puisse passer par les perceptions, son origine divine lui assigne une valeur de critère.

 

L’esprit humain aurait ainsi accès à la vérité ! L’intelligence humaine aurait accès à la vérité par la perception des éléments fondamentaux : « la perception des sensibles propres est toujours vraie » (Aristote, De l’âme, III, 3, 427b 12, trad. Bodéüs). Les sensibles propres, ce sont ces éléments comme la terre, l’eau, l’air et le feu. Là, il y aurait concordance absolue entre l’objet et la perception, donc la connaissance. Par malheur, ce n’était qu’une immense illusion que Galilée précipita dans les poubelles de l’Histoire. La théorie des éléments fondamentaux d’Aristote, la terre, l’eau, l’air et le feu, animés de mouvements inhérents, est une énorme erreur. Aucune propriété ne peut être inhérente à un corps. Tout est relation. Et il n’y a pas d’élément premier, l’illusion perpétuelle des savants, sans cesse repoussée vers encore plus primordial, vers l’infiniment petit.

 

Sertillanges n’en sortira pas : « Ce n’est pas exister vraiment que d’exister seulement par la raison » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin ã Alcan 1922, T1, page 24). Bien au contraire, la seule existence certaine est dans la raison. Toute autre existence n'est connue que par la perception sensible. Ces existences ne nous sont connues que par les sens ou par les moyens d’observation qui se ramène finalement aux sens. Les perceptions sont assez certaines, sans doute, mais ce que nous en connaissons n’est que douteux, car nous interprétons toujours nos perceptions en fonction de nos connaissances antérieures le plus souvent converties en convictions. C’est ce qui a fait dire que nous ne voyons en réalité que ce que nous voulons voir. De plus, la perception est de nature holiste. Nous percevons d’abord des ensembles. À partir de ces ensembles, nous interprétons les parties et nous les reconstruisons. C’est ce qui faisait dire à Alain : « L’objet est pensé et non pas senti » (De l’objet, 81, I, 8 ).

 

La foi a-t-elle une autre voie que l’intelligence ? Nous ne pouvons connaître Dieu que par l’esprit. Bien sûr, il faut la grâce de la révélation, mais il n’y a aucune perception au départ. La vision d’un miracle peut conforter la foi, mais la foi n’a aucune existence physique. Elle relève de la raison seulement.

 

Le problème le plus grave de l’application du système d’Aristote est relatif à l’âme. Ce mot vient du latin anima, animé. Pour Aristote, c’est l’âme qui donne le mouvement. Saint Thomas d’Aquin a donc dû introduire de subtiles différences entre les âmes qui animent la matière, les plantes, les animaux et les hommes. Malgré ces subtilités sémantiques, les paradoxes restent insurmontables et l'hérésie évidente : « l'âme humaine dépendant de la matière dans son opération, mais non pas dans son être, pourra garder son unité, on la dit incorruptible ou indissoluble » (Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin ã Alcan 1922, T1 page 36) .

 

L’âme ne dépend pas de la matière, mais utilise la matière dans son opération. L’âme n’est pas le cerveau. L’âme n’a de relation qu’avec l’esprit lui-même en relation avec le cerveau. Ce qui correspond aux trois ordres du monde : le divin, le transcendantal et l’expérimental.

 

L’erreur d’Aristote a été de penser que le mouvement résulte d’un moteur. Il n'a pas conçu, pas plus que saint Thomas d'Aquin à sa suite, la notion d'inertie. Ils n’ont envisagé qu’une possibilité : l’immobilité en elle-même. Le problème est qu’il n’y a pas plus de corps immobile que de centre du monde. Le mouvement se mesure par relation. Un corps ne peut pas être immobile en lui-même. Il ne peut l’être que par rapport à un autre corps. Les relations ne sont pas la réalité physique, mais ce que nous en percevons et pouvons en connaître. C’est ce que le thomiste rejette : « Il s’isole en refusant d’ériger en réalité un système de relations… La relation du lieu au premier contenant permet de concevoir un corps n’ayant aucune relation aucune avec ce contenant parfaitement autonome en soi comme l’univers envisagé comme tout » (Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin ã Alcan 1922, T2 page 40). Imaginer un premier contenant, c'est, en fait, reprendre le concept de centre du monde, car le contenant aurait une étendue et donc un centre.

 

Dans l’esprit d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin, le mouvement depuis l’immobilité nécessite une intention. Cette intention était pour eux l’opération de l’âme. Cette confusion entre une caractéristique humaine, l'intention, et une propriété des corps, le mouvement, est la source de l'accumulation des paradoxes thomistes. Par l’âme, le divin se trouve mêlé indistinctement à la matière brute.

 

Il s’est produit, dans la seconde moitié du XXe siècle, un changement devenu si naturel qu’il se remarque à peine. Ce changement est, à vrai dire, spécifique à la France. Le mot « esprit » n’a pas vraiment d’équivalent en anglais. « Mind », c’est plutôt la mentalité : « the american mind ». C’est un sens du mot « esprit », mais pas celui auquel je pense.

 

Il est devenu évident de considérer l’homme comme l’ensemble inséparable d’un corps, d’un esprit et d’une âme.

 

L’homme a été créé à l’image de Dieu. Mais alors, les trois natures de l’homme, âme, esprit et corps, viennent donner une autre dimension à ce symbole. L’homme n’est pas seulement à l’image de Dieu, mais aussi à l’image de sa Trinité. C’est là le dogme fondamental et qui, pourtant, nous est parfois difficile à penser. L’accusation classique des Musulmans et des athées contre les Chrétiens est d’être polythéistes. Cette accusation est d’ailleurs dans le Coran pour ce qui est du Père et du Fils.

 

La triple nature de l'homme, âme, esprit et corps, est l'image même de la Sainte Trinité. L’âme est tournée vers le Père, l’esprit reçoit la grâce de l’Esprit Saint et, enfin, le corps communie à celui de Jésus-Christ.

 

Voilà certainement une comparaison qui permet de mieux apercevoir la Trinité Divine, bien qu’il ne s’agisse pas de comprendre ce profond mystère. Il faut dire, bien évidemment, qu’être « à l’image de Dieu » ne signifie nullement identité.

 

Cette vision vient rendre caduque la vieille idée de l’homme corps, cœur et âme, démentie, aussi bien, par la logique. Le cœur est dans le corps, au sens propre. Il est aussi dans l’âme, au sens de l’Amour. On peut ajouter, aujourd’hui, qu’il est également dans l’esprit, au sens de la charité.

 

Mais, c’est, plus fondamentalement, la vision thomiste de l’homme, corps et âme, en simplifiant il est vrai, qui doit être rejetée. Bien sûr, saint Thomas d’Aquin utilisait le mot « anima » pour signifier la capacité motionnelle. Ce mot a été traduit par « âme ». Mais comme Dieu est le Moteur de sa Création et que rien ne peut exister ni se mouvoir en dehors de sa volonté, saint Thomas d’Aquin en a déduit que les animaux, les végétaux et les êtres du monde minéral ont une âme comme les humains. Il n’a jamais utilisé un mot différent pour l’âme humaine. Par contre, il a introduit trois parties dans l’âme : végétative, sensitive et intellective, cette dernière étant propre à l’homme. Cette vision l’a conduit à écrire que les corps célestes sont destinés à la rédemption comme les hommes (Somme Théologique Q91 A5).

 

Aujourd’hui, l’« âme » se trouve plus profondément rattachée au monde mystique. On ne peut plus dire que les plantes et les animaux ont une « âme », ne serait-elle que végétative ou sensitive.

 

On doit faire, aujourd’hui, une sorte de séparation entre l’âme et l’esprit, dans le concept d’« âme » de saint Thomas d’Aquin. Et bien sûr renoncer définitivement à donner une âme aux animaux, aux plantes et aux minéraux. Les rats et les loups sont certainement les êtres les plus méprisés en ce bas monde. Seraient-ils dès lors les premiers au paradis ?

 

Ce changement n’est pas sans conséquence. En lisant le « saint Thomas d’Aquin » du père Sertillanges, on ne peut manquer de remarquer, à chaque page, la présence sournoise, en quelque sorte, de l’innée. C’est d’abord, bien sûr, dans le rejet du système dualiste des idées de Platon. D’ailleurs, Platon a vigoureusement critiqué  son propre système dans Le Sophiste et, surtout, dans Le Parménide où il en montre les limites. « Y a-t-il une forme en soi et à part soi du beau, du bien, d’une part, de l’homme, du feu, de l’eau, d’autre part ? » C’est là une question qui m’a souvent embarrassé répond Socrate. Parménide poursuit avec cheveu, crasse, boue. Je ne le demande pas répond Socrate. « Qu'il y ait de telles idées serait très étrange » (Le Parménide © Éditions des Belles Lettres, p. 130 d).

 

Mais, c'est aussi, à l'inverse, le problème des principes de la Nature (Sertillanges, saint Thomas d'Aquin, © Éditions Félix Alcan TII p 1 et s ).

 

Le système philosophique d’Aristote est très convaincant pour les concepts que l’esprit retire directement des perceptions. « C'est la possibilité de donner la définition d'une chose qui permet de saisir son essence, c'est-à-dire ce qu'elle est » : comme « vélo » ou « avion », pour pendre des concepts un peu plus récents que « maison » et « table ».

 

Mais, on reste comme suspendu au-dessus du vide pour les concepts plus intellectuels comme le « droit » de la géométrie, mais aussi, bien sûr, pour les grandes idées de vérité, de liberté et celles de la morale. Les « notions universelles » sont elles celles qui sont tirées des perceptions, ou bien plutôt ces concepts intellectuels ? 

 

L’esprit conceptualise les perceptions et acquiert ainsi les déterminations qui caractérisent les idées des choses perçues. Il faut accepter, comme Platon à la fin de sa vie, dans son Parménide, que ces idées n’ont rien de la transcendance. Elles n’ont aucune raison d’avoir une existence propre en dehors de l’esprit. C’est donner raison à Aristote sur ce point.

 

Pour les savants et intellectuels de notre époque, il n’y aurait pas d’autre mode de connaissance que par les perceptions, l’expérience. L’homme ne serait ainsi que matière, un agrégat d’atomes, pour reprendre les mots de Démocrite. Nous ne serions que des ordinateurs, un peu plus perfectionnés que nos chères machines actuelles, tout au plus des sortes de réseaux Internet.

 

Le philosophe Searle a exprimé, de la manière la plus radicale, la position qui caractérise la pensée de nos contemporains :  « Nous vivons très exactement dans un monde, pas dans deux, trois ou dix-sept. Les caractéristiques les plus fondamentales de ce monde sont celles qui sont décrites par la physique, la chimie et les autres sciences de la Nature ». La science aurait définitivement prouvé que « les types de systèmes vivants évoluent par sélection naturelle et certains d’entre eux se sont développés en certaines sortes de structures cellulaires, en l’occurrence, des systèmes nerveux capables de causer et de maintenir la conscience ». Par conséquent : « la conscience est une caractéristique biologique et donc physique, bien que naturellement aussi mentale, de certains systèmes nerveux de plus haut niveau » (La construction de la réalité sociale © Gallimard, 1998 p 9, 19 et 20).

 

Mais justement, le mental semble conserver des attaches extérieures au monde expérimental. Cette séparation est intolérable pour Searle. Il ne peut exister qu’un seul monde : le monde expérimental, le monde de la science. Quelle est la réponse de Searle ? « Avec la conscience apparaît l’intentionnalité, la capacité qu’à l’organisme de se représenter des objets et des états du monde » (p 21). Elle est innée. Et cette intentionnalité du « je » est absorbée, en quelque sorte, par l’intentionnalité collective, sociale. Cette intentionnalité sociale serait éligible à la réalité du monde expérimental. Il n’y a ainsi qu’un seul monde incluant le social. Le postulat caché est ici que le social est une réalité physique. Le fait social, certainement, comme le fait historique. Les deux se déroulent dans la Nature, mais sont-ils des objets de la Nature ? Des objets de la perception ? C’est la vision matérialiste des marxistes. Elle est aussi douteuse que l’idée que le nombre deux serait perçu. Les perceptions séparent en réalité. C’est l’esprit qui assemble dans le nombre, mais rien dans les perceptions ne correspond à cette forme d’unité qu’est le nombre deux en tant que nombre. Or, Searle veut bien plus. Il attribue à une collection d’êtres humains une existence, qui lui serait propre, dans le monde expérimental. Mais, un groupe social ne constitue nullement un être perceptible, même dans la thèse de Teilhard de Chardin. Son point Oméga n’est pas dans le monde expérimental.

 

Pour Searle et les matérialistes athées, l’homme n’aurait alors qu’une seule nature, corporelle, matérielle, c’est-à-dire, en fait, minérale.

 

C’est à ce niveau que se pose le problème de l’existence.

 

Lorsque l'on décompose un être vivant, on ne trouve que des molécules, elles-mêmes faites d'atomes, pour s'arrêter à ce stade, à titre d'exemple. On ne trouve rien dans ces molécules et atomes qui diffèrent de ceux qui composent les plantes et, finalement, les minéraux. Que la vie résulte seulement de l’organisation de l’assemblage plus ou moins complexe des molécules, on est bien poussé à l’admettre puisque l’ensemble des éléments constitutifs n’apporte rien par eux-mêmes. C’est leur position respective et leur mouvement qui semblent suffire à comprendre la vie. C’est donc que la possibilité de la vie résulte de l’organisation de ces composants, sans qu’il soit besoin d’une quelconque hypothèse. Ce raisonnement peut se poursuivre en décomposant davantage encore la matière. En sorte que la notion de forme de la doctrine thomiste ne peut concerner que l’ultime composant éventuel. Elle ne permet pas d’expliquer quoi que ce soit.

 

En effet, le composant ultime est inaccessible. Il est impossible qu’il soit à l’infini où il ne serait que néant, sans dimension ni mouvement. Mais il ne peut pas non plus être à un niveau fini, comme le voudraient les théories, dites atomistes, à la recherche du composant initial. Pour être perceptible par un quelconque instrument de mesure, ce composant doit avoir des propriétés détectables. Ces propriétés devraient donc être externalisées. Elles devraient en émaner. Dans ce mouvement vers l’extérieur, une partie du composant lui-même devrait donc en sortir. En conséquence, le composant doit lui-même être composé puisqu’il perd, d’une manière ou d’une autre, une partie de ce qui le constitue. L’idée de composant ultime est donc aussi paradoxale que le composant initial infiniment petit. C’est le mystère de l’existence, le mystère de la Création.

 

Le problème est que cette organisation des composants aux divers niveaux successifs s’est produite dans une direction déterminée pour aboutir à l’homme conscient. La conscience de l’absolu montre que l’homme peut échapper, en fin de compte, au monde expérimental par un accès à la transcendance.

 

Cet accès à la transcendance, donne, par exemple, l’accès à l’idée de Dieu. Mais cette faculté est autre chose que l’accès à la réalité de Dieu même. C’est seulement le Dieu des philosophes. Il semble bien que cet accès ne résulte que de la complexité de l’assemblage. Mais il est question d’absolu ; il faut que l’absolu soit déjà présent dans chacun des composants et indépendamment les uns des autres, puisque l’absolu ne peut avoir de relations. Ce n’est pas le concours des parties qui ouvre sur l’absolu, mais chaque partie qui est porteuse de cette capacité ou puissance d’accès à l’absolu, identique en toutes les parties puisque unique par nature.

 

Il n’y a pas d’inhérence dans le monde expérimental. La gravitation ne peut en aucune manière être une propriété inhérente à la matière, pas plus qu’il n’y a de corps lourds ou légers en soi comme dans la doctrine d’Aristote reprise par saint Thomas d’Aquin, pas plus qu’il n’y a de centre du monde qui en est la conséquence la plus immédiate. Le monde expérimental est un monde de relations, il ne peut en aucune manière délivrer des absolus à l’observation.

 

Autant l’approche thomiste est sans usage ni intérêt dans la compréhension du monde expérimental, et a conduit d’ailleurs à une accumulation de graves erreurs, autant cette nécessité de l’absolu initial relève parfaitement d’une doctrine de l’inhérence qui caractérise justement le thomisme comme son parent lointain, l’aristotélisme.

 

La structure de la matière, même sous forme vivante, ne résulte que de l’assemblage de composants qui, toutefois, doivent avoir été prévus pour cette fin. Mais leur état suffit à la fin. On ne trouvera jamais d’élan vital dans les atomes ni dans les parties des atomes. L’organisation suffit à produire la vie, mais c’est que les composants ont tout pour que la vie résulte de leur organisation. C’est dire que le plan de développement de la Nature résulte de la nature même de ces composants sans qu’il soit nécessaire de leur ajouter une quelconque volonté ou au contraire une force de développement par état de manque, comme dans la doctrine d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin. Ce serait attribuer des sentiments, des pensées même, aux choses du monde expérimental.

 

Encore une fois, le problème qui se pose est celui de l’absolu. L’homme, par son esprit, est aussi hors du monde expérimental. Et là, on retrouve deux possibilités.

 

L’esprit humain peut avoir la capacité de penser les concepts transcendantaux par son organisation. L’esprit, comme nous avons vu, se trouve résulter de l’organisation des éléments de la Nature. C’est alors du seul fait de cette organisation que l’esprit de l’homme a, du même coup, accès aux concepts absolus qui sont liés au même monde transcendantal que l’esprit même. Mais, aucune chose du monde expérimental n’est la copie d’une idée transcendantale comme la Justice, l’Unité, l’Infini, le Continu ni même le temps et l’espace. De plus, on n’a jamais vu l’intérêt de dédoubler les choses du monde expérimental par des idées. Tous les concepts pratiques et relatifs que nous retirons de nos perceptions du monde expérimental se forment très simplement par conceptualisation relative et accumulation sans qu’aucune autre hypothèse soit nécessaire. Le seul problème est celui des concepts absolus qui ne peuvent se trouver dans les perceptions toutes relatives du monde expérimental. Le système de Platon n’est donc valable que pour la vision par l’esprit du monde transcendantal dont les concepts servent à interpréter les déterminations tirées des perceptions. Cette première possibilité est donc que l’esprit a accès au monde transcendantal, séparé du monde expérimental.

 

L’autre approche est plus matérialiste si l’on peut dire. C’est une concession à Aristote et saint Thomas d’Aquin. L’absolu se trouve dans les choses au niveau le plus extrême de l’existence. Mais ces concepts ne peuvent évidemment pas passer par les perceptions. Dans cette approche, très thomiste me semble-t-il, c’est à la fois la nature de notre esprit et son contenu de concepts transcendantaux qui nous parviennent simultanément des composants de la Nature, dont nous sommes formés. Dans cette seconde approche, le monde expérimental baigne en quelque sorte dans le monde transcendantal. Il est sous-jacent. Mais les concepts ne peuvent nullement nous parvenir par conceptualisation des perceptions. Elles nous parviendraient directement des éléments qui nous composent dès la formation de notre cerveau. C’est évidemment une immense différence avec le système d’Aristote. Aussi pourrait-on dire : « Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in natura », mais en aucun cas « quod prius not fuerit in sensu ».

 

Si je préfère sans aucune hésitation la première possibilité, ce n’est pas par réaction contre l’aristotélisme qui a conduit à d’énormes erreurs en physique, ni par répugnance pour le dogmatisme thomiste, c’est que l’inhérence propre à la seconde possibilité est une porte ouverte sur le pur matérialisme. Bien sûr, dans les deux cas, il y a un plan installé dès l’origine au plus profond de la matière. Mais, dans le second cas le monde des absolus se trouve absorbé, comme une composante, par le monde expérimental. Alors que dans le premier cas, il illumine le monde expérimental en permettant le jugement de l’esprit sur les perceptions du monde expérimental. Il permet l’indépendance du jugement.

 

On ne peut aussi manquer de poser la question de la théologie. Dans les deux cas, on peut nier la Création et confier au hasard l’apparition de la matière, de la Nature, avec sa dimension transcendantale intégrée pour former l’esprit par complexification pour reprendre le mot de Teilhard de Chardin. Encore que l’absolu pose un sérieux problème. Mais dans le premier cas, on ne peut pas nier la Création d’un monde transcendantal séparé puisque tous les concepts absolus ne peuvent en aucune manière relever du hasard. Dès lors on peut penser qu’un monde divin nous est aussi, parallèlement, rendu accessible par l’âme. Vision qui devient entièrement artificielle dans l’hypothèse de l’inhérence des concepts absolus aux choses si on n’ajoute pas aussi dans les choses même un monde divin, ce qui ramène au panthéisme.   

 

Comment, à présent, introduire le libre arbitre dans un système causal ? Sertillanges commence en rappelant la thèse de saint Thomas d’Aquin « Nous voyons les choses se produire selon un ordre en général, les causes sont donc ordonnées à ces effets et liées en gerbe et forment une unité naturelle. L'ordre que nous observons dans les phénomènes tient à l'influence des causes générales qui, s'étendant à plus ou moins de cas, introduisent l'harmonie » (Sertillanges, saint Thomas d'Aquin, © Éditions Félix Alcan, TII p 57.).

 

Sertillanges a trouvé une issue dans les mots « causes générales ». S'il y a des causes générales, il y a donc des causes particulières. Son superbe morceau, d’ailleurs interminable, repose sur l’existence de ces causes particulières. Il va s’attacher, et il commence par là, à montrer que ces causes particulières se rattachent à la contingence dans la Nature : « Nous appelons hasard les effets rares et sans lien avec les finalités apparentes » (id.). Le tour est joué ! Déroulez le tapis rouge : le libre arbitre est donc possible ! C’est la thèse qui sera reprise, près d’un siècle après lui, par Bernard d’Espagnat. L’indétermination quantique ouvrirait la voie au libre arbitre. Il y aurait un interstice d’indétermination dans la causalité.

 

Mais il faut d'abord éviter de limiter la toute-puissance divine. Il faut contourner le paradoxe. « S'il y avait un agent suprême qui disposât de tout ; si quelque activité universelle était cause : premièrement de la distinction des choses, matière comprise ; deuxièmement, et par suite, de toutes les formes d'activité ou de passivité, alors, il n'y aurait pas de contingence ; tout serait déterminé dans ce premier ; son action étant totale, aurait un retentissement universel (telle la formule créatrice de Taine). À vrai dire, c'est là Dieu. Sa causalité à lui ne peut être empêchée par nulle intervention active ou passive, attendu qu'il donne tout, même ce que l'on prétendrait lui rendre antagoniste. De même donc que le mouvement n'empêche pas le moteur, mais le sert ; de même que le résultat n'empêche point celui qui le donne, ainsi l'être sous une forme quelconque ne peut empêcher Dieu, qui donne l'être. Toutefois, la contingence ou la nécessité de la Nature ne peuvent être jugées d'après lui. Appeler contingent ce qui peut échapper à Dieu, ce serait appeler de ce nom quelque chose qui ne serait plus être. Le contingent et le nécessaire sont des différences de l’être : Dieu est transcendant à toute différence » (id page 60). Mais justement, Sertillanges avait pris une précaution : « La Cause transcendantale qui donne l’être ne peut prêter à nulle contingence. Mais elle est hors-cadre » (id page 58). On se demande pourtant bien pourquoi ? Il va certainement nous le dire !

 

 « Or, lui [Dieu] ôté, il n'y a dans la Nature nul agent qui domine entièrement son œuvre. Les plus élevés, pères des éléments, n'en ont pas moins à compter avec la flexibilité de la matière ; celle-ci, actuée par une forme, est toujours en puissance à une autre, et prête à fuir sa première détermination. Il est bien vrai qu'elle ne change ainsi que sous une influence nouvelle, de sorte que, si cette influence dépendait entièrement du premier agent, on pourrait penser que celui-ci règle tout. Mais une telle dépendance n’est pas possible ; car l’action, en passant du premier agent au second, y revêt des conditions matérielles qui s’imposeront à toute manifestation ultérieure. La filiation supposée entre ces agents n’étant relative qu’à l’acte, la part qui revient à la puissance dans les réactions mutuelles » (page 60). « Des choses lui échappent, et cela suffit à la contingence. Il s'ensuit, en effet, que, même dans le cas le plus favorable, qui serait celui d'une action directe et exclusive de l'agent premier sur un corps que lui-même a constitué, il y a lieu de tenir compte des conditions de la matière, parce que celle-ci échappe pour une part à la domination de la forme que l'agent lui imprime, et que par suite, dans l'action envisagée, elle se constitue partiellement, à son égard, en cause indépendante. A fortiori les perturbations seront-elles possibles si l'agent dit premier, au lieu d'agir immédiatement, s'allie à d'autres qui, à vrai dire, dépendent de lui quant à leur acte défini et connaissable ; mais qui impliquent aussi la matière, et qui apportent donc aussi à l'action un lot de conditions à inscrire au compte des pertes ? Dans tous les cas, il y aura concours de causes actives ou passives relativement indépendantes, et c’est de là que naît le hasard » (page 61). C'était bien l'objectif, car : « Le libre arbitre impose à la nécessité universelle une première limitation » (page 59).

 

Sommes-nous vraiment convaincus ? Sertillanges ne le pense pas vraiment, car il revient encore et encore sur ce problème. Avant d'intégrer la position thomiste dans le paradigme de la science moderne, il en réfère aux anciens philosophes pour l'éclairer : « C'est ainsi que dans la thèse émanatiste d'Avicenne, l'ordre de l'univers devant résulter d'activités sans lien, sans unité dans une intelligence et dans une volonté créatrices, on a dû appeler cet ordre un hasard. Ainsi encore Démocrite disait que le monde actuel s’est construit par hasard, non pas qu’il en pût être autrement au total, attendu que la nécessité gouvernait à ses yeux toutes choses, mais parce que la nécessité en question ne régissant en réalité que les atomes, ne réglant que leurs actions et réactions immédiates, les résultantes, quelque admirables qu’elles se révèlent après coup, étaient pour lui sans loi, n’étant recherchées comme telles par personne, n’ayant aucun agent qui leur corresponde, nul pouvoir défini par elle…. Cette dernière théorie peut aider à comprendre la position que prend saint Thomas relativement à la contingence. Pour Démocrite, il y a déjà de la finalité dans le monde, à savoir celle qui porte l’un vers l’autre les atomes et les fait réagir selon certaines lois. Sur cette finalité minimum vient se greffer le hasard, c’est-à-dire, ainsi que le définit Aristote, une rencontre accidentelle dans les choses qui se produisent en vue d’une fin. Et la part ainsi faite au hasard est immense, puisque son domaine comprend tout, excepté la géométrie éternelle et l’éternelle mécanique des atomes. Pour saint Thomas, il n’en va plus de même. Les déterminations de la matière élémentaire sont dominées sinon entièrement, du moins partiellement par ces idées de réalisation que nous appelons formes. Les formes, à leur tour, sont introduites par des agents qui y sont déterminés, parce qu’eux-mêmes obéissent, pour l’agir comme pour l’être, à la domination d’un principe semblable. De plus, au-dessus de ce monde mouvant, il y a les activités indéfectibles qui 1e dominent ; dont l'influence établit des concours prévus, déterminés et par conséquent stables, entre des séries causales qui, à ne regarder que les causes immédiates, sont indépendantes. Il y a donc toujours, dans les actions de la Nature : premièrement, des séries régulières d'activités sous la domination des formes, deuxièmement, des concours de séries attribuables à des activités plus générales, et par conséquent, non accidentelles. Il y a même, pour le thomisme du Moyen Âge, une activité toute première, qui est celle du premier ciel. Mais ce qu'il n'y a pas, c'est un concours intégral de toutes les influences actives et passives, sous le gouvernement d'une seule qui serait pleinement maîtresse ; c'est une activité naturelle unique reliant toutes les séries, y compris celles qu'occasionne non plus l'acte réalisé dans le monde par les formes, mais la puissance qui demeure inépuisée ; qui crée, par conséquent, des fuites par où nulle influence ne sera assurée de ne point voir s'écouler son effort… telle est la source de la contingence » (pages 61 à 63).

 

Nous y voilà donc ? Ah, il y a encore des réticences ! « Mais pourquoi suppose-t-on qu'il en est ainsi ? Car enfin nul ne sait où s’arrêtent les emboîtements des choses, ni les contenances mutuelles de leurs lois, et qu’est-ce qui empêche de croire que tout obéit à une suprême action dont l’ampleur égalerait toute la capacité de la matière, de telle sorte que celle-ci ne pourrait échapper d’aucune part, et ne revêtirait de déterminations que celles qui seraient commandées par elle ? Saint Thomas a bien vu l’objection, et il observe, ce que n’avait point fait Aristote, qu’il ne suffit pas, pour assurer la contingence, d’invoquer la possibilité de la matière. « À parler en général, dit-il, celle-ci n'est une raison suffisante de hasard que si l'on ajoute, de la part de la puissance active universelle, qu'elle n'est pas rigoureusement déterminée ad unum. Car si elle était ainsi déterminée, la puissance passive qui lui correspond serait déterminée de même ». Pourquoi refuse-t-on de supposer, de la part de la Nature universelle, une telle détermination? Évidemment, c’est le conceptualisme qui s’y oppose, et, derrière le conceptualisme, plus profond encore que lui, l’optimisme. Il paraît évident à saint Thomas comme au Stagyrite que toute liaison de phénomènes n’est pas également naturelle, n’étant pas également objet de raison, n’étant pas également bonne. On en conclut que c’est une rencontre accidentelle, et que rien, dans la Nature plus que dans la vie, n’y est directement ordonné. Or, il en est ainsi de mille liaisons de fait observées dans le monde. La pluie fait pousser le grain ; la chaleur vivifie la terre ; la semence humaine réalise dans le sein maternel des merveilles : nous assurons que tout cela est voulu, premièrement parce que nous y reconnaissons une idée, un bien ; deuxièmement (et tout au fond ces deux motifs coïncident) parce que nous voyons ces choses se produire toujours ou le plus souvent, d'où nous concluons que la Nature les recherche. Mais si la pluie pourrit le grain dans la grange ; si la chaleur dessèche et si la semence germe en monstre, nous disons que cela est accidentel ; non que chaque série causale aboutissant à ces effets ne soit également rigide, et qu’à ce point de vue, ce qui se passe ne soit naturel ; mais parce que la résultante obtenue ne nous semble pas gouvernée par une intention de Nature ; parce que nous ne pensons pas qu’un agent ou un complexus défini d’agents soit ordonné naturellement à une telle œuvre. Nous jugeons de 1'Univers, selon la comparaison d'Aristote, comme d'une maison où les enfants suivent la loi du père, et ne manquent au bien commun qu'en peu de choses, alors que les esclaves et les bêtes élargissent le domaine du quelconque, et imposent au bien commun, des fuites. Ainsi, les grandes activités célestes font-elles toujours, ou à peu près, ce qui convient au but voulu de la Nature ; mais dans le monde du corruptible, beaucoup d’agents défaillent ; il y a des à-côté d’action, des résultats qui ne sont pas des fins, et c’est le respect même que nous avons pour la Nature  qui nous en fait parler de la sorte » (page 63 et 64).

 

On pourrait conclure ici. Mais non, l’affaire se complique avec l’irruption de la Science moderne dans les concepts de la philosophie. En attendant la thèse du libre arbitre par l’indéterminisme quantique d’Espagnat, il fallait bien intégrer le thomisme dans la pensée présente. Il y a un risque évidemment. Et si la science moderne faisait fausse route ? On trouvera bien un nouveau Sertillanges pour s'en dépêtrer et tenter de sauver encore le thomisme.

 

« On voit que cette conception thomiste ignore l’idée de progrès. Si en effet, l’univers était conçu non plus comme un recommencement éternel des mêmes phases, une reprise incessante du même travail, mais comme l’immense recherche, dont les hypothèses modernes ouvrent les perspectives, on restreindrait étrangement le domaine du hasard. Sous l’influence d’une idée directrice immanente qui serait comme l’âme du monde, on verrait celui-ci se développer à la façon d’un organisme en devenir, et nombre de ce que nous appelons accidents rentreraient dans le souple plan ainsi conçu. Un reliquat considérable en demeurerait ; car les conditions du travail cosmique seraient toujours affectées dans une mesure par l'irrémédiable indétermination de la matière. Les fonctions secondaires n’y seraient jamais soumises à l’âme commune que selon les liens d’un principat « politique », non « despotique ». Néanmoins, l'unité de composition ainsi réalisée serait autrement riche qu'en l'autre hypothèse, les myriades de siècles étant là pour achever les formes et faire aboutir les réalisations qui, dans une idée de plan plus étroite, paraissaient hors-cadre. Mais cette idée de progrès est étrangère à saint Thomas d’Aquin. Pour lui, comme pour la plupart des Anciens, le monde donne toujours, dans l’ensemble, tout ce qu’il peut donner. Il y a progrès ici-bas pour chaque être, relativement à la perfection de son espèce ; mais les espèces sont immuables, parce qu’invariable est leur source immanente. Le même agit toujours de même. L’immutabilité des cieux couvre et enserre le mobile terrestre. Les grandes natures universelles sont fixées en perfection et n’enveloppent de virtualités que celles mêmes qu’elles nous manifestent. Pénélope éternelle, la Nature reflétait pour refaire ; elle n'est pas cette puissance en marche vers une constitution d'elle-même toujours plus haute, dont la plupart rêvent aujourd'hui. Pourquoi le serait-elle? Le point de vue théologique, qui préoccupe avant tout saint Thomas d'Aquin, ne l'invite pas à dépasser les points de vue antiques. Ce monde est pour lui un chantier d'âmes : omnia propter electos. Que ce chantier se perfectionne, ce serait heureux sans doute et tout dans son système s'y prêterait : la flexibilité indéfinie de la matière ; la richesse inépuisable de l'Agent premier ; l'infini de la Fin suprême. Mais cela n’est pas nécessaire ; cela ne porterait jamais le monde qu’à un degré de perfection relative qui, à l’égard de l’absolu, serait néant, et comme nulle trace expérimentale ne s’en montre, on s’en tient à l’apparent, qui est la reprise perpétuelle des mêmes phases. L’âme générale de la Nature, c’est le ciel. Les moyens du ciel se résument dans des mouvements cycliques à courtes périodes. Il s’ensuit très évidemment que le cortège universel marche en cercle. La fin du monde sera un arrêt arbitraire (arbitraire, dis-je, à ne regarder que la nature physique) et ne sera pas la consécration d’un achèvement, d’une amélioration jugée suffisante. « Ce qui a été, c'est ce qui sera, et ce qui s'est fait, c'est ce qui se fera, il n'y a rien de nouveau sous le soleil » : ces paroles de L'Ecclésiaste donnent l'impression exacte et puissante de l'univers thomiste. Dès lors, ce qui est accidentel par rapport à ce cycle restreint est accidentel tout court ; cela ne fait point partie de l'ordre immanent ; c'est un déchet qui ne se rachète point par des voies de nature. Il faudra, pour ramener ce déliement partiel à un plan, faire appel à l’unité transcendante du premier Principe. Que si nos hypothèses cosmogoniques eussent été connues de l'Antiquité, on peut se demander ce qu'elles lui eussent inspiré ici. Deux voies eussent été ouvertes devant lui. Ou revenir à l’antique opinion qui avait si fort scandalisé Aristote, à savoir que le ciel est l’œuvre du hasard, en ce sens qu’il résulterait de rencontres particulières sans unité propre, car en Dieu rien ne peut périr. Ou bien postuler, sans pouvoir le définir, quelque plus large enveloppement qui ferait des actions nébulaires les servantes d’une idée directrice. Pascal croyait ainsi à des emboîtements d’univers se contenant l’un l’autre, d’une contenance à la fois spatiale et causale. Sans pousser jusqu’à l’infini, comme l’auteur des Pensées » (page 64 à 67).

 

La rigueur de l’argumentaire nécessite la citation de larges extraits qu’il est difficile de résumer.

 

Enfin, nous y voilà : « Il ne s’agit pas de nier le déterminisme en tant qu’il est un postulat de la science ; il s’agit de le limiter, en même temps que nous limitons la science. Il ne s’agit pas non plus de nier le principe de raison suffisante dans sa plus haute conception, mais seulement de l’écarter au sens rationaliste. Cette affirmation universelle que tout ce qui se passe doit se passer étant donné l’ensemble des conditions du réel, peut parfaitement être maintenue, bien comprise, et en la maintenant, nous éviterons l’arbitraire des commencements absolus à la façon de Renouvier. Mais il faut se rendre compte que l’une des conditions dont on parle, à savoir la matière, étant un indéterminé, nulle forme définie ou définissable, nul ensemble de conditions définies ou définissables ne régit l’action selon tout ce qu’elle porte. Il y a des déficiences, des régressions vers l’activité des formes inférieures, qui sont matière par rapport à celle en qui l’activité considérée trouve sa règle. » (page 67 et 68). « Quoi qu’il en soit, j’insiste à dire que, contrairement à de fausses interprétations, le principe de raison suffisante n’a rien perdu ici de ce qui lui revient en tant qu’il exprime la loi de l’être, c’est-à-dire en tant que dérivé du principe de contradiction. On dit seulement que l’être, en son ampleur, comprend de l’indéterminé, et qu’il y a donc des raisons qui ne sont pas les raisons des rationalistes » (page 69).  

 

Il faut encore parcourir de longs développements pour donner tout son poids à l’irruption de la contingence dans la Nature et de sa possibilité pour l’homme. C’est la voie thomiste du libre arbitre. Allons donc à la conclusion deux centaines de pages plus loin : « Entre cette conception et celle de Kant, selon laquelle la volonté se donne à elle-même, dans l'absolu, son propre caractère moral, il y a une parenté manifeste. d'autant plus que, pour saint Thomas comme pour Kant, la volonté n'est pas dans le temps par elle-même : ce sont seulement ses effets et ses conditions relatives, qui s'y trouvent ; en soi, c'est un noumène. Mais, saint Thomas ne croit pas pour cela que notre vie phénoménale soit livrée au déterminisme. Car premièrement, ayant admis la contingence dans la Nature, il ne va pas la nier dans l’homme, qui, en tant qu’animal, est nature. En second. lieu et surtout, saint Thomas s’est gardé de verser dans le vice fondamental auquel la Philosophie de Kant, comme celle de Platon, succombent, et qui consiste, après avoir posé le noumène en vue de fonder le phénomène, à les garder chacun à part. Pour saint Thomas, leurs deux rôles s’établissent en synthèse. L’homme n’est pas un noumène, et il n’est pas un phénomène ou un faisceau de phénomènes ; il est un composé où le noumène et le phénomène ont leur influence réciproque » (id page 284).

 

Car enfin nous y voilà : « Il s’ensuit que l’acte de libre arbitre participe de l’un et de l’autre. Il se retrouve en lui quelque chose qui est hors du temps, à savoir le vouloir éclairé en son essence immatérielle, et quelque chose qui est du temps, à savoir, antérieurement à l’acte, les conditions organiques de la pensée et du vouloir, puis, les effets organiques de la pensée et du vouloir, effets et conditions immanents à l’homme, substance mixte, comme lui sont immanentes les conditions extratemporelles de son acte. L’homme est entre deux mondes, participant de l’un et de l’autre. Il est matière et il est esprit ; il est du temps et hors du temps : ainsi ses actes. Mais il reste que les profondeurs de la volonté d’où procède l’acte libre en tant que libre sont d’elles-mêmes hors du temps, et qu’à ce point de vue, on peut dire : La liberté n’est pas le fait du phénomène, dont le déroulement suit les lois du déterminisme relatif attribué à la Nature; elle s’enfonce dans le noumène, et, sous ce rapport, comme sous celui de ses déterminations diverses en des circonstances pareilles, il faut la déclarer insondable » (pages 284 et 285).

 

En réalité, tout ce développement se résume en une pétition de principe. Sertillanges emploie le mot esprit dans son sens actuel, essentiellement immatériel, alors que saint Thomas d’Aquin ne parle que de l’âme. Il introduit un intermédiaire dans l'acte humain qui ne relève pas du monde expérimental. Ce n’est donc pas l’existence supposée d’une part de contingence dans la Nature qui peut donc justifier le libre arbitre, contrairement à l’affirmation de Sertillanges : « les racines de la liberté et les racines de la contingence se correspondent » (page 269).

 

La thèse de Sertillanges ramène le libre arbitre à une situation de l’homme qui échappe à la nécessité du monde expérimental où nous vivons : « En résumé, dans le système thomiste, trois influences concourent à expliquer le libre arbitre, mais aucune ne l’opprime. Ni la matière, qui intervient dans la préparation de nos actes, n’impose le résultat ; ni l’idée, qui les règle, ne leur imprime leur détermination dernière ; ni le transcendant, qui est présupposé à tout, ne supprime la contingence qu’au contraire il consacre. Saint Thomas donne satisfaction à toutes les nécessités qu’imposent ces trois points de vue, et il échappe aux difficultés qu’ils proposent. Le mystère reste entier ; mais il n’est pas donné à l’homme d’en scruter l’intime profondeur » (page 298).

 

Or c’est justement ce que Sertillanges a voulu faire au long de plus de cent pages.

 

Le libre arbitre ne peut relever de l’âme dans son sens actuel. En effet, c'est l'esprit qui juge les perceptions. C’est l’esprit qui tente d’ordonner les actes humains en fonction de son jugement. Les critères du jugement nous sont donnés. Le libre arbitre nous est, lui aussi, donné.

 

Le libre arbitre est un don gratuit de Dieu.

 

Sertillanges rejette ce don : « Dans la nature, la contingence est le signe de l’imperfection des agents ; dans l’homme, la liberté est le privilège suprême. Aussi a-t-on attribué la liberté à Dieu, alors que son action ne souffre point de contingence » (page 272).

 

Or, le libre arbitre ne peut pas résulter de la possibilité de la contingence dans la Nature. La Création ne peut pas comporter ou entraîner de contingence. C’est l’ignorance qui nous donne l’idée du hasard. Rien ne peut se produire sans cause. Cette ignorance peut bien être irrémédiable. Comment trouver l’enchaînement causal dans les innombrables chocs entre molécules de l’air qui conditionnent la vitesse du son, par exemple. Nous n’avons que le résultat. La causalité nous échappe encore. C’est a  fortiori le cas dans le domaine économique. La multiplicité des causes porte à refuser toute causalité. Que la totalité des causes ne soient ni décevables ni analysables n’est nullement la négation de la causalité.

 

Le plus surprenant dans cette affaire est que Sertillanges n’évoque pas un seul instant le principe de prédilection. Or, ce principe est la pierre angulaire de la thèse de la prédestination de saint Thomas d’Aquin. Or, la prédestination peut être considérée comme la négation du libre arbitre sur le plan théologique comme la causalité est la négation du libre arbitre sur le plan philosophique. Sertillanges s’est concentré sur l’introduction du hasard, de la contingence, dans le monde expérimental. Il en a tiré la possibilité du libre arbitre. Il s’agit de philosophie. Mais le problème revient entier par la théologie. S’il y a prédestination, il ne peut, en principe, y avoir de libre arbitre. Je dis en principe. C’est le point de vue rationnel. Mais ce qui est impossible pour l’homme est possible à Dieu. Nous avons vu que la réponse à l’aspect philosophique du libre arbitre se ramène nécessairement à un don de Dieu. Nous rejoignons dès lors la position théologique.

 

Or ce n’est pas l’interprétation que saint Thomas d’Aquin donne des lettres de saint Paul. Si sa théorie du libre arbitre repose bien sur l’hypothèse de la contingence, la prédestination relève d’une autre approche. Pour montrer que la prédestination n’exclut pas le libre arbitre, saint Thomas d’Aquin introduit le principe de prédilection. Il est bien difficile de comprendre pourquoi Sertillanges n’en parle pas. Peut-être a-t-il jugé cette approche purement intellectuelle, artificielle et finalement inutile. La prédestination résulte de la prescience divine. La contingence suffirait pour ouvrir une porte sur le libre arbitre. Saint Thomas d’Aquin le savait bien. Alors pourquoi s’est-il lancé dans la plus flamboyante de ses aventures intellectuelles ?

 

En attachant des qualificatifs au concept du libre arbitre, saint Thomas d’Aquin le relativise. En réalité, ses positions ne sont plus relatives au concept lui-même, mais aux qualificatifs qu'il ajoute tel qu'en acte, en puissance, etc. Il tourne autour du concept, mais finalement il n'en ressort aucune indication sur l'existence du libre arbitre, mais seulement sur les modalités de l'intelligence et de la volonté humaine. Saint Augustin prend l’attitude inverse qui caractérise la philosophie de Platon contre celle d’Aristote. Il part du concept même du libre arbitre. Mais, de la même manière que Platon, niant le mouvement absolu dans le monde expérimental, a finalement fixé l'axe du monde, ce qui n'est pas mieux que le centre d'Aristote, saint Augustin place le libre arbitre dans le cadre de la grâce divine. Nécessairement le libre arbitre disparaît derrière la grâce infinie de Dieu comme il disparaît chez saint Paul. Il y a incompatibilité entre le concept de libre arbitre utilisé par notre raison et la vision exclusive de la Foi en Dieu. Le concept de libre arbitre est absolu en soi comme tous les concepts de notre raison. Il ne peut dépendre d’aucune démarche rationnelle. C’est bien là le mystère de l’homme, le mystère de la Création. La causalité universelle de la science, elle-même purement conceptuelle, car inaccessible dans sa totalité, est incompatible également avec le libre arbitre. Mais c'est justement parce qu'elle est inaccessible que la causalité scientifique ne s'oppose pas à l'existence du libre arbitre qui en est la négation, car il s'agit de concepts qui ne peuvent en aucune manière se heurter, car ils sont totalement indépendants l'un de l'autre.

 

Sertillanges ne pouvant ici nous aider, je m’appuierai sur le Dictionnaire de Théologie Catholique. Il s’agit des commentaires sur la prédestination dans la Somme théologique (Ia, q. XXIII). L’intérêt du Dictionnaire est de faire des rapprochements entre les textes qui sont cités.

 

La démonstration de Saint Thomas d’Aquin est quasi mathématique. Le premier problème, le seul d'ailleurs, à mon avis, c'est de s'entendre sur le sens du mot prédestination. Il propose sa définition et déroule sa démonstration. Bien entendu, il ne s’agit pas d’une prédestination à la grâce, mais à la vie éternelle. À moins de dire que la grâce est prédestinée à tous !

 

Que dit-il ? « Il convient que Dieu prédestine les hommes. En effet, toutes choses sont soumises à la providence divine, comme on l’a montré. Et il appartient à la providence d’ordonner les choses à leur fin » (S.T. Q XXIII). C’est donc, dans l’esprit de Dieu, le plan, à la fois ordonné et voulu, qui, de toute éternité, détermine les moyens efficaces qui conduiront tel homme ou tel ange à sa fin dernière. La référence à la providence divine se trouvait aussi chez saint Augustin (De dono pers., XIV, 35).

 

La providence divine est ainsi rattachée à la prescience. C’est une définition conforme à la logique humaine. On reste évidemment dans le cadre où se plaçait Sertillanges.

 

Sur cette base, saint Thomas d’Aquin montre que la prédestination est en Dieu et non dans le prédestiné, « mais qu’elle a pour effets en lui la vocation, la justification et la glorification ». « La prédestination est la cause de la grâce et de nos actes salutaires. C’est une partie de la providence qui permet que certains tombent pour toujours dans le péché et qui, pour cette faute, leur inflige la peine de la damnation. Mais, la réprobation n’est nullement cause du péché ».

 

À ce stade, saint Thomas d'Aquin introduit la prédilection, comme le joueur place son atout maître.

 

« Les prédestinés sont élus par Dieu, de telle sorte que la prédestination présuppose l’élection, et celle-ci la dilection ». Puisque l’amour de Dieu est cause de la bonté des êtres créés, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était davantage aimé par Dieu. Mais cette prédilection ne repose en aucune manière sur la prescience divine des mérites, car, nous dit saint Thomas, selon saint Paul, les mérites des prédestinés sont effets de la prédestination. Au contraire, les démérites, dont Dieu ne peut nullement être cause, sont la raison de la damnation. Dieu n’enlève à personne ce qui lui est dû, car il ne commande jamais l’impossible, mais, au contraire, par son amour, il rend réellement possible à tous l’accomplissement des préceptes, et même il accorde par bonté plus que la stricte justice n’exigerait (Ia, q. XXI, a. 4), car souvent il relève les hommes à maintes reprises du péché, alors qu’il pourrait les y laisser.

 

Le drame du rationalisme est de penser pouvoir rapporter le mystère divin à notre pensée. On comprend que Sertillanges n’ait pas tenté de justifier les propos de saint Thomas d’Aquin sur la prédestination. En voulant attribuer des pensées à Dieu, on entre inévitablement dans des débats ahurissants qui ont marqué, en particulier, le pélagianisme.

 

Le principe de prédilection est entièrement contraire à l’idée humaine de justice. L’idée de prédestination est entièrement contraire à notre idée de libre arbitre. Mais, est-il juste humainement que l'ouvrier agricole qui n'a vendangé qu'une heure reçoive autant que celui qui a vendangé tout au long de la chaleur du jour ? Il faut enfin laisser à Dieu sa Volonté. Il est absurde de prendre les quelques paroles de saint Paul sur la prédestination à la lettre et de tenter des escalades sémantiques pour ne pas voir le paradoxe. C’est un paradoxe pour l’homme. C’est le mystère divin.

 

D’ailleurs, c’est la conclusion des auteurs du Dictionnaire de Théologie.

 

L’absence de distinction entre l’âme aristotélique et l’esprit se retrouve dans la conclusion de Sertillanges. Dans le système thomiste, le transcendant relève de l’âme. Il appartient au monde divin. Il n’y a pas d’intermédiaire entre la matière brute et l’âme, et donc entre la matière brute et Dieu. « L’objet propre de l’intelligence, ce sont les essences matérielles. En ces deux mots, le thomisme s’établit entre deux extrêmes presque également redoutables : le spiritualisme issu de Platon, et le sensualisme matérialiste » (page 140).

 

Nous utilisons les concepts transcendantaux, l’absolu, l’infini, l’éternel, pour qualifier Dieu. Ce serait donc que le temps existerait dans le monde divin, puisque l’éternel se juge par rapport à la durée. C’est là humaniser le monde divin.

 

On atteint ici la véritable limite du thomisme : le paradoxe de la transcendance. Dieu est certainement au-delà des concepts de l’esprit que l’homme utilise par son intelligence. Certainement, Platon avait tort. Comme il l’a reconnu lui-même, il n’y a pas d’idée de chaque existence du monde expérimental. Mais, son monde des idées est de nature transcendantale. C’est le monde de l’esprit. Ce monde de l’esprit était, pour lui, séparé du monde divin, car Dieu utilise le monde de l’esprit. Il en fait une copie dans le monde expérimental. C’est donc que Dieu est au-dessus du monde de l’esprit, du monde des idées de Platon. En renonçant à cette séparation, Aristote a plongé la pensée humaine dans l’abîme.

 

Sertillanges tente de sauver le thomisme de la même erreur grâce, en particulier, à l’essence. Mais il introduit cette nuance au niveau de la matière. L’essence thomiste appartient au monde expérimental. Elle parvient à l'esprit humain par l'intermédiaire des perceptions, mais elle n'est connaissable que par la nature divine de l'âme. L’âme juge l’essence par rapport à sa connaissance transcendantale de l’essence. La mémoire, comme nous l'avons vu, joue un rôle essentiel, comme chez Aristote. Mais elle ne suffit pas. Pour saint Thomas d’Aquin, le vrai est l’adéquation des perceptions transcendées par l’âme et des concepts connus directement par l’âme en raison de sa nature divine.

 

C’est ce qui exprimé en particulier par deux passages : « L’essence est par elle-même, hors l’espace et le temps. Elle y est descendue, en ce qui concerne les êtres objets de l’expérience, par ce que nous avons appelé l’individuation, et nous avons noté ses temps de chute. La connaissance intellectuelle consiste à retrouver ce point de départ ; à remonter de l’idée réalisée à l’idée de réalisation, de la maison au plan, de la chose d’art que représente la nature à l’art selon lequel la nature la crée, la dirige et la pousse vers son terme. Concepts universels, jugements obtenus par combinaisons de ces concepts, démonstrations procédant des jugements pour en fournir d’autres, tout devra sortir de là ; l’essentiel en est l’âme » (p 140).

 

Et d’autre part : « La source de l’intelligible est en haut. Le sensible avant de nous informer est informé lui-même d'une forme divine. Car la forme est divine. Notre pensée est un reflet idéal, comme les êtres sont un reflet réel, d’un Absolu à la fois idéal et réel. Dans ces conditions, l’absolu peut se refléter en nous sans l’intermédiaire du réel qui nous enveloppe » (p 152). On croirait lire ici du Platon !

 

Et Sertillanges insiste assez pesamment : « Le mystère est éclairci. Notre science est innée et divine en tant que les premiers principes sont connus immédiatement, grâce à la lumière de l’intellect agent, qui est en nous participation divine. Cela n’empêche pas les principes d’être une « conception » de l’esprit, c’est-à-dire d’être par lui, bien que ce soit grâce à une lumière qui lui vient de sa haute Source. D’aucune manière, il n’appartient aux hommes d’avoir en eux des dispositions qui soient l’œuvre exclusive de la nature. Ainsi, les principes sont divins de la divinité des concepts, qui sont divins eux-mêmes de la divinité de l’esprit émané du Premier Esprit. Seulement, le concept ne naît pas de l’esprit seul. L'esprit est son père, si l'on peut ainsi dire ; mais il a une mère : la matière imaginative et sensible. Comme donc tout l’édifice du savoir repose sur les principes, on voit que toute vérité a pour fondement immédiat la validité des simples concepts, et pour fondement dernier : du côté de l’esprit, la nature divine de celui-ci; du côté des sens, leur aptitude à refléter le monde, d’où ils émanent » (Toujours dans le T2 pages 188 et 189).

 

« La réponse de saint Thomas est donc celle-ci : Les fonctions qui dépendent du corps périssent : tels le sens, l'imagination, l'expérience sensible, la mémoire proprement dite, les passions ; mais les fonctions rationnelles ne périssent point. Seulement, elles retournent leurs axes. Au lieu de trouver leurs conditions dans le travail des sens, elles s’orienteront vers les réalités supérieures » (page 151).

 

Cette conclusion nécessaire du système thomiste résulte de la confusion entre l’âme et l’esprit. L’homme a un corps, un esprit et une âme. L'esprit est l'intermédiaire qui permet à l'homme d'écouter la Parole divine qui s'adresse à l'âme. L’âme est absolument immatérielle. Or, le thomisme ne peut pas aller à cette extrémité en raison de la nature même qu’Aristote et saint Thomas d’Aquin attribue à l’âme : « À moins qu’on ne dise comme Platon que les déterminations intellectuelles sont innées. Mais, dans ce cas, l’immatérialité de l’âme serait plus absolue encore » (page 114).  

 

L’esprit est ce qui différencie essentiellement l’homme, non seulement de la matière brute, mais aussi de l’animal. L’animal a indéniablement des capacités intellectuelles. Certains animaux utilisent des outils. Ce ne sont pas les fonctions de l’intelligence qui font la distinction, c’est l’accès à la transcendance. Cet accès caractérise l’esprit humain.

 

Cependant, l’intelligence humaine et ses jugements ne sont d’aucune utilité dans le monde divin, pas plus que toutes les fonctions du corps. Les concepts transcendantaux ne servent à rien dans l’au-delà. C’est évident pour les concepts absolus de la géométrie et des mathématiques, mais aussi pour les idées de Liberté, de Vérité. Il n’y aura plus à juger les perceptions dans l’au-delà. Pourtant, dans le système de saint Thomas d’Aquin, les concepts appartiennent au monde divin. Ils ne peuvent disparaître. Ils ne servent plus à rien, mais ils subsistent. La raison thomiste échoue sur une contradiction. « La Nature ne fait rien d’inutile, car elle poursuit toujours un but précis » (Saint Thomas d’Aquin, Commentaire dans La Politique d’Aristote, I, leçon 1).

 

Pourtant, la Nature a eu un début dans la Création et aura un achèvement à la fin du monde, mystère aussi insondable que la Création. Le corps ressuscité n’aura plus besoin de nourriture terrestre. Nous pensons à l’homme allongé comme mort et qui reprend souffle sous les efforts du sauveteur. Ce n’est évidemment pas cela dont il s’agit. Nous ne savons pas ce qu’est l’existence. Il faut aller plus loin que le morceau de cire de Descartes qui s’évapore sous la chaleur des doigts et ne laisserait comme existence que l’espace qu’il occupait. Il y a molécules, atomes, particules, corpuscules, mais ensuite ? Le premier élément n’est que la phrase qui l’énonce. Ce premier élément serait perceptible par nos instruments. C'est donc qu'il extériorise des propriétés et n'est donc pas premier, rôle qui serait dévolu à ces propriétés inévitablement objets du monde expérimental elles aussi.

 

Mais, si la décomposition élémentaire est infinie, alors l’existence serait l’infiniment petit, infiniment immobile. Le néant. Si notre esprit ne peut concevoir que cette alternative, cela ne signifie pas que la réalité doive être nécessairement l’une ou l’autre de ces possibilités rationnelles. La réalité est autre et inconnaissable. Ce qui existe réellement est inaccessible à nos perceptions tout autant qu'à la pensée rationnelle.

 

C’est le mystère de la Création, le mystère de l’existence. Pour autant que l’on puisse trouver un sens à toutes les subtilités aristotéliques comme « les formes qui donnent l’être à la matière », ou « les essences ou quiddités des substances qui sont la forme elle-même », elles s’effacent devant le fait de la Création, le mystère de la Création.

 

Le corps ressuscité n'a plus usage de ses fonctions naturelles, nous le croyons sans trop de peine. Mais, de quoi est fait ce corps ressuscité : de molécules, atomes, particules, corpuscules éphémères, comme tout ce qui appartient au monde expérimental ? Le corps ressuscité ne peut être à nouveau éphémère, puisqu'il est promis à l'éternité. Il relève de l’existence même dans le mystère de la Création.

 

L’esprit, qui en est indissociable, aura-t-il encore besoin de la géométrie et des autres concepts que l’homme utilise ?  Ce serait une idée assez naïve. Le corps ressuscité ne peut être fait de matière corruptible et changeante, comme le sont les atomes, et tous les composants de la matière. Il est fait de ce qui existe réellement derrière ces réalités passagères. De même, on peut penser que l’esprit aura, en quelque sorte, des pensées qui relèvent de ce qui existe réellement derrière les concepts de la pensée humaine. Ces concepts humains ne seront d’aucune utilité dans l’au-delà. Ils appartiennent au monde de la Création. Ils n’ont aucune raison de subsister, contrairement à la thèse thomiste.

 

Ce problème soulève une question d’un niveau bien plus élevé. Le Saint Esprit descend sur les hommes pour les assister, les soutenir, les inspirer et les conduire et sans lui, les ressources humaines sont insuffisantes pour accomplir l’œuvre de Dieu. Mais à la fin du monde, cette relation aux hommes disparaît. La Sainte Trinité trouve-t-elle alors l’unité absolue si chère aux philosophes Grecs ?  Pourtant, la personne du Christ ressuscité est éternelle ! On voit ici combien la raison est impuissante à comprendre les mystères divins.

 

Encore une fois, il n’en résulte nullement que la théologie relève de l’irrationnel, comme tente de le faire croire les militants du matérialisme athée. La raison ne se développe que sur la base de prémisses. Ce sont les concepts de base de la géométrie comme le continu, l’infini et le droit, au sens de rectitude. Ce sont les innombrables postulats et invariants de notre physique périmée. En matière théologique, les prémisses sont les mystères. Mais comme ils touchent aux confins de l’existence, à la Création en particulier, les conséquences qui en sont tirées sont infiniment plus certaines que les immenses élucubrations de la science pure du XXe siècle, aussi bien que toutes celles qui pourront être proposées en remplacement.

 

C’est au titre de ces élucubrations de savants que la version intellectualiste du thomiste peut être considérée comme une hérésie. Les innombrables erreurs d’Aristote, même un peu corrigées par saint Thomas d’Aquin, dans tous les domaines depuis la matière brute jusqu’à la biologie, ne peuvent pas résulter du hasard. Elles sont enchaînées à une vision erronée de l’esprit humain, en particulier à la négation de l’accès à la transcendance par l’esprit de l’homme. Comment ne pas penser qu’une telle confusion ait pu aussi conduire à des erreurs, savantes sans doute, dans tous les domaines ? « Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l'as révélé aux tout-petits. Oui, Père, tu l'as voulu ainsi dans ta bonté » (saint Matthieu 11, 25-30).  

 


 

 

Chapitre 11

 

Le Protestantisme

 

 

 

Contrairement aux hérésies qui viennent d’être examinées, le Protestantisme ne repose pas sur des dogmes. Il a été, dès l’origine, caractérisé par l’évolution des idées et des interprétations : Ecclesia semper reformanda. La prédestination est aujourd'hui un concept plus ou moins abandonné par les principales confessions protestantes et, sur ce point, elles rejoignent la position que l'Église Catholique n'a jamais cessé d’affirmer. Par contre, toutes les mouvances protestantes comportent un retour à certains aspects de l’Ancien Testament, en particulier sur une vision archaïque de Dieu. C’est le Dieu vengeur de l’Ancien Testament. On pourrait presque qualifier cette vision d’athée tant elle est contraire à l’idée même de Dieu, liée au souverain bien. Les protestants s’appuient sur certains passages de saint Paul pour le moins surprenants : « Dieu a renfermé tous les hommes dans la désobéissance, pour faire miséricorde à tous » (Romains 11.32). Dieu aurait d’abord voulu le malheur des hommes ? Pourtant, si l’on veut se référer à l’Ancien Testament, il faut aussi se rappeler que Dieu a trouvé bonne sa création y compris celle de l’homme. De plus, quelle peut bien être la signification des mots : « La colère de Dieu » (Romains 1.18) ? Ce sont des rémanences vétérotestamentaires. Des visions purement humaines de Dieu.

 

Ce sont les textes d’origine de Martin Luther et de Jean Calvin que nous allons analyser. Ils ont été profondément marqués par la vague rationaliste de la Renaissance.

Quelques confessions, plus ou moins récentes, seront également examinées. Certaines approches sont liées en effet à la vision rationaliste, parfois d’ailleurs par réaction.

 


Martin Luther

 

Les 95 thèses de Luther sont une critique presque exclusive des indulgences et principalement de celles dont la vente était destinée à la construction de la Basilique Saint-Pierre de Rome. Je ne citerai à ce sujet que la 86ème : « Et encore : pourquoi le Pape n’édifie-t-il pas la basilique de Saint-Pierre de ses propres deniers, plutôt qu’avec l’argent des pauvres fidèles, puisque ses richesses sont aujourd’hui plus grandes que celles des plus gros richards ? »

 

On pourrait faire le même reproche à tous les bâtisseurs de temples et d’églises depuis Salomon. Ils ont toujours compté sur la générosité des fidèles. Mais, Luther met ici en lumière le difficile rapport entre la Foi et l’argent. Les Progressistes devaient franchir, comme nous le verrons, une étape supplémentaire. Luther s’appuie, dans la 59ème thèse, sur saint Laurent : « Saint Laurent a dit que les trésors de l’Église sont ses pauvres. En cela il a parlé le langage de son époque ».

 

Cette pensée masque un des grands enseignements de l’Évangile : Jésus de Nazareth « levant les yeux, vit des riches qui mettaient leurs offrandes dans le Trésor [du Temple]. Il vit aussi une pauvre veuve, qui y mettait deux piécettes. Et il dit : vraiment, je vous le dis, cette pauvre veuve a mis plus qu’eux tous. Car tous ceux-là ont mis de leur superflu dans les offrandes, mais ell,e de son indigence, a mis tout ce qu’elle avait pour vivre » (saint Luc 21, 2-4).

 

Cette femme n’a pas donné toute sa richesse aux pauvres, mais au Temple, à l’Église dirions-nous aujourd’hui, et justement pour achever la construction du Temple. Il n’y a pas de limite à la munificence que l’on doit à Dieu. Le Moyen Âge lui a construit les cathédrales. Saint-Pierre de Rome a été construite pour la gloire de Dieu. Le pape Jean de Médicis, Léon X, qui l'a fait construire, en a tiré une notoriété méritée, pérennisée sur la façade même de la basilique. Qu’il ait pu, dans sa pensée, en tirer orgueil, cela ne regarde que le salut de son âme et le jugement divin.

 

On retrouvera chez les Progressistes cette primauté luthérienne de l’amour du prochain, du pauvre seulement d’ailleurs, sur l’amour de Dieu, pourtant le premier commandement. La mise en œuvre de ce premier commandement se fait au sein de l’Église du Christ. Les prêtres, derrière les évêques et le pape, ne sont pas là pour faire la charité et s’occuper d’abord des pauvres au sens propre, mais pour glorifier Dieu de la manière la plus magnifique qu’il leur est possible. Dans ce cadre, ils ont en charge une pauvreté bien plus prégnante que celle des biens de ce Monde : la pauvreté de la foi ! Saint Laurent ne voulait-il parler, d’ailleurs, que de la pauvreté matérielle ?

 

La charité envers les pauvres, partie du second commandement, bien sûr égal au premier, ne concerne en aucune manière une activité sociale. Ce commandement n'est pas destiné aux États, comme le voudraient les Progressistes. Il ne fixe pas davantage le rôle de l’Église. Il concerne chaque homme en son cœur. De même, d’ailleurs, le premier commandement, mis en œuvre dans l’Église, ne la concerne pas. Il concerne chaque homme en son cœur. L’Église donne le cadre favorable à son application, mais aucune action collective ne peut répondre, par elle-même, à ces deux commandements. Ce qui ne veut pas dire que le clergé soit dispensé de les appliquer, comme tous les fidèles, à titre personnel, mais aucune action collective ne peut permettre à un individu de se penser juste. Seule sa participation personnelle, authentique, a un sens vis-à-vis du salut de son âme. C’est en ce sens que les actions collectives sont non seulement nécessaires, mais indispensables. D’ailleurs, la construction d’une église ne peut être qu’un acte collectif. Mais, chacun y a sa place, du point de vue de la foi, en fonction de son engagement personnel et non pas du fait d’une affiliation formelle. L’idée progressiste de justification du seul fait de l’appartenance à une collectivité charitable dans ses objectifs est entièrement contraire à l’Évangile. L’idée de salut collectif des Progressistes constitue certainement une hérésie qui est, d’ailleurs, entièrement étrangère à la pensée de Luther.

 

Bien plus, Luther ne soutient nullement que la seule adhésion à sa doctrine puisse apporter le salut. Le Christ a bien dit (Mt 5, 17-20) « Je ne suis pas venu abolir la loi ». Mais, il n’a pas cessé d’affirmer à l’encontre des pharisiens que la seule application de la loi, aussi stricte doit-elle, ne saurait, en aucune manière, procurer le salut. C’est aussi ce qu’affirme Luther. Cependant, il revient à la conception du salut de l’Ancien Testament. Mais, ce n’est pas sur une interprétation pharisienne de la Bible que repose son retour aux croyances des Juifs.

 

La première thèse de Luther affirme : « En disant : Faites pénitence, notre Maître et Seigneur Jésus-Christ a voulu que la vie entière des fidèles fût une pénitence ».

 

Non, Luther commet là une énorme erreur. Dieu ne peut pas avoir voulu punir le Monde. Il aime les hommes et veut qu’ils soient tous sauvés, mais il leur laisse une totale liberté. Pourquoi n’a-t-il pas alors créé un Monde sans malheurs, un Monde de sauvé ? C’est d’abord que les malheurs de ce Monde ne conditionnent nullement le salut ou la condamnation. Les malheurs entrent dans le mystère de la Création. Mais, les joies humaines aussi. Les hommes connaissent des malheurs, mais entre ces malheurs, se déroulent des vies calmes dont on néglige et dont on oublie les innombrables bonheurs. D’ailleurs, les malheurs pas plus que les bonheurs ne rapprochent de la foi ni ne nous en éloignent. Si les malheurs peuvent pousser à la prière, aussi souvent ils poussent à la négation de Dieu. « Si Dieu existait, il n’y aurait pas tant de drames sur Terre ». C’est le leitmotiv des athées. Et dans les moments heureux, qui donc pense encore à Dieu ? Ce serait la norme.

 

Il est entièrement contraire au message d’amour du Christ de penser seulement que Dieu puisse vouloir un malheur pour nous amener à Lui. Ce serait même du seul point de vue philosophique un paradoxe insurmontable. Dieu est le Bien. Idée absolue, l’idée de Dieu ne peut en aucune manière être approchée par le mal. La confusion du malheur et du mal est partout présente dans l’Ancien Testament. Elle se retrouve chez Luther. Bien sûr, Job refuse cette assimilation contre sa femme et tous ses amis. (Job, 27:5) « Loin de moi la pensée de vous donner raison! Jusqu’à mon dernier soupir, je défendrai mon innocence ». Son malheur ne résulte nullement de fautes qu’il n’a d’ailleurs pas commises. (Job 42:9 & 10) « L’Éternel eut égard à la prière de Job. L’Éternel rétablit Job dans son premier état, quand Job eut prié pour ses amis ; et l’Éternel lui accorda le double de tout ce qu’il avait possédé. » Les malheurs terrestres ne sont en aucune manière une condamnation. Dieu ne dispense ni les malheurs ni le mal.

 

Par contre, il y a plus qu’une similitude entre le bien et le salut. Nous prions Dieu tous les jours pour avoir « notre pain quotidien ». Dieu peut nous accorder les biens terrestres que nous lui demandons, comme la guérison d’une maladie. De tels dons s’obtiennent par la foi, comme Jésus de Nazareth n’a cessé de l’affirmer à chaque miracle, mais l’obtention de tels biens ne signifie pas, par elle-même, le salut. C’est la foi qui sauve. On peut parler de confusion dans la mesure où l’on imagine que l’obtention de biens terrestres serait un augure ou, pire, une certitude de salut dans l’au-delà. Réciproquement, le malheur n’annonce nullement la damnation. Si le bien, dans une certaine mesure, peut s’assimiler au salut dans la foi, le malheur n’a aucun rapport avec le mal, la damnation.

 

La confusion entre malheur et damnation est ancrée dans l’esprit de toutes les confessions protestantes. Mais, assimiler le bonheur terrestre au salut est également une confusion, si la foi n’y a point de part. C’est en ce sens qu’il faut comprendre la prédestination chez Luther. La foi de l’homme serait impuissante à s’attirer la bienveillance de Dieu. Dieu ne dispenserait sa grâce et ses dons que par son entière et exclusive volonté.

 

Cette confusion est la justification de la fameuse thèse de Max Weber.

 

Max Weber prétend, dans ses fameux ouvrages « L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme », que le protestantisme a permis le développement d’un état d’esprit favorable au capitalisme et au libéralisme économique. Ce serait essentiellement leur ascétisme thésauriseur qui serait à l’origine de la formation du capital. Les Protestants affirment que l’Ancien Testament distingue les élus des réprouvés. L’élection divine résulterait, comme l’affirment les amis de Job, de la réussite humaine. Les Protestants recherchent partout, et en particulier dans la réussite professionnelle, la confirmation de leur élection divine. Pour les Catholiques, la seule vraie richesse au sens du premier commandement est la foi qu’il s’agit de développer et de répandre ensuite en vertu du second commandement. Les Protestants s’appuient sur une interprétation matérialiste de la parabole des talents du Nouveau Testament. Celui qui fait de bonnes affaires est un élu qui sera donc sauvé. Il s’agit là encore d’une vision purement matérialiste.

 

Les naïvetés de Weber ont vécu. Sa théorie repose sur l’idée que le capitalisme représente une étape historique ; c’est la thèse de Marx. En réalité, le capitalisme est une donnée permanente de l’Histoire. Le père de Marc-Aurèle, empereur romain, était un industriel espagnol, roi de la brique, activité industrielle reposant sur d’énormes capitaux et l’exploitation d’esclaves, les prolétaires de l’époque. Les activités capitalistiques des très catholiques Jacques Cœur, Médicis, Fugger, et tant d'autres, ne se différencient, en réalité, que par les moyens mécaniques utilisables en fonction des époques, mais en aucune manière par des critères financiers, comme la circulation du capital, de règles économiques, comme la libre concurrence qui a toujours existé, à l'ombre, parfois, de rares monopoles d'État. Bien plus, la structure sociale n’a en rien changé les modalités du capitalisme. La distinction historique mise en avant par Marx et Weber pour justifier leurs doctrines est un postulat arbitraire qui ne résiste à aucune analyse historique.

 

Nous verrons que la structure sociale serait, d’après Marx et les Progressistes, le paramètre essentiel de l’Histoire. Mais, il faut rappeler ici que le Christ n’a, à aucun moment, condamné l’esclavage qui conditionnait la situation économique de l’Humanité de son temps. De même, Luther n’a non seulement pas porté de jugement sur la structure sociale de son temps, mais bien plus il a condamné le soulèvement des chevaliers de Styrie, de Bade et d’Alsace, en 1523. Ce soulèvement a été appelé guerre des paysans, car les chevaliers vivaient de leurs terres. Mais, dans les pays où eut lieu la révolte et à cette époque, les vrais paysans étaient encore des serfs, sans armes évidemment. Comment aurait-il pu avoir une cavalerie ? Les 100 000 morts de cette révolte laissèrent Luther totalement indifférent. Bien plus, Luther approuva l'écrasement de cette révolte au sein des États qui n'avaient pas encore assimilé la chevalerie à la noblesse en lui accordant les mêmes privilèges, ce qui était le cas en France et en Bavière qui ne connurent évidemment aucun trouble de cette nature. L’historien Georges Duby estime que l’assimilation de la chevalerie à la noblesse a eu lieu en France dès le XIIe siècle.

 

Ces précisions relatives au texte fondateur de la doctrine de Luther étaient nécessaires pour comprendre sa position sur le libre arbitre que nous allons examiner à présent en détail.

 

Luther répond au Libre Arbitre d’Érasme. Sa réponse reprend la structure du livre bien connu de ce dernier. Le premier point relève de la position de Luther contre les interprétations des Écritures par l'Église.

 

« Si beaucoup de choses restent difficiles à pénétrer pour beaucoup de gens, cela ne provient pas de l'obscurité de l'Écriture, mais de leur propre cécité ou de leur manque de cœur » (page 80 du Serf Arbitre comme les références qui suivent). Luther considère que l'Écriture ne présente aucune ambiguïté contrairement à ce qu'a dit Érasme. Il distingue fort justement la compréhension du texte, qui serait parfaitement clair, et les mystères qui relèvent du cœur et ne peuvent qu’être acceptés puisqu’ils échappent à notre compréhension.

 

Cette idée de clarté des textes est d’ailleurs un aspect essentiel du Protestantisme. Il en résulte qu’il suffit de croire pour que chacun puisse interpréter sans ambiguïté les enseignements de la Bible. C’est là une croyance assez naïve qui est soulignée par le seul problème que pose la traduction. Les Protestants ont eux-mêmes une multitude de traductions qui s’opposent sur bien des passages, même pour le Nouveau Testament.

 

Je ne citerai que l’exemple récent de la traduction de l’Évangile de saint Jean relatif à l’arrivée de Pierre au tombeau. Le texte en grec ancien a été réétudié et une nouvelle traduction est venue rendre tout son sens à la surprise de Pierre de voir les linges mortuaires du Christ simplement affaissés, preuve que le corps n’avait pas été enlevé. Si de telles interprétations, sur un sujet aussi essentiel, peuvent être apportées par une meilleure étude des textes anciens, combien plus il est parfaitement illusoire de penser que chacun puisse interpréter les textes par soi-même. Il faudrait d’abord s’assurer de la validité de la traduction. Mais aussi, les Écritures constituent un ensemble très vaste de textes. Les diverses parties partagent entre elles d’innombrables liens. Qui peut prétendre avoir un esprit assez vaste pour avoir présent tous ces liens en interprétant un passage ? Voudrait-on soutenir que chaque passage doive se lire isolément ? Certes, Luther a raison en un sens : les textes sont clairs, pour autant cependant qu’ils soient bien traduits, mais ils ne peuvent en aucune manière être isolés les uns des autres sans perdre entièrement leur sens. La venue de Jésus de Nazareth, pour ne citer que l’exemple le plus considérable, ne prend son sens que dans le cadre de la totalité de l’Ancien Testament, depuis la Genèse même, depuis la Création qui en est le mystère fondateur. C’est dans le mystère de la Création que réside le fondement de la Foi en Dieu si vous me permettez cette tautologie ! Et pourtant, quelques rationalistes athées s’appuient sur de vaines certitudes scientifiques pour nier la nécessité de la Création. C’est évidemment nier Dieu. La foule, éblouie par leur importance toute mathématique, se précipite derrière ces nouveaux Till Eulenspiegel. Pour quelle destinée ? La noyade, comme les rats ?

 

« Sa prescience est immuable » et « tout ce qui nous arrive de façon changeante et contingente, arrive en réalité de façon nécessaire et immuable, si l’on considère la volonté de Dieu » (page 92). Rien ne peut empêcher son œuvre « de se produire au lieu, au moment, de la façon et selon la mesure que lui-même sait à l’avance et veut » (page 93).  « Tu [Érasme] nous interdis de faire effort pour apprendre la prescience de Dieu et la nécessité dans les choses et dans les hommes » (page 97). « Mais au reste, pourquoi certains sont touchés par la foi d’autres non, pourquoi ceux-là accueillent et ceux-ci méprisent la grâce qui est offerte, c’est une autre question » ? cela résulte « de cette volonté cachée et redoutable de Dieu qui planifie selon son dessein quels hommes et quelles sortes d’hommes il veut capables et participants de sa miséricorde prêchée et offerte » (page 230). « Dieu ne connaît pas à l’avance de manière contingente, mais prévoit, propose et fait tout par volonté immuable, éternelle et infaillible. Ce coup de foudre abat et écrase entièrement le libre arbitre » (page 91).

 

Luther attribue à la volonté de Dieu l’ordre du Monde. L’ordre du Monde ne résulte pas de la causalité, mais la causalité résulte de l’ordre du Monde voulu par Dieu. Le résultat est qu’il y a causalité et donc le libre arbitre serait exclus sans quoi l’homme pourrait aller au rebours de la causalité, de l’ordre du Monde établi sans lui. Sous une apparence opposée, la position de Luther se ramène en réalité au rationalisme. Le Monde où nous vivons est soumis à la causalité. La raison donnée par Luther est aux antipodes de celle des rationalistes, mais pour l’homme, pour la connaissance, le résultat est strictement identique. 

 

La science est la recherche de la causalité, la recherche de la nécessité que Luther envisage. Mais cette recherche est sans fin. La cause première est à l’infini en quelque sorte. Aussi, le rationalisme de la démarche scientifique est-il essentiellement limité dans son étendue. Bien sûr, on peut penser que la connaissance totale de l'Univers, la physique accomplie, impliquerait une causalité sans discontinuité et donc une nécessité absolue. Cette idée de connaissance totale est non seulement inaccessible, mais elle est aussi absurde. La cause première ne pourrait dépendre de rien. Elle serait absolue. Or le monde expérimental, l’objet de la physique, est un monde de relations. Il ne peut en aucune manière contenir quelque absolu que ce soit. Il faudrait donc remonter la causalité à l’infini. Mais l’infini même échappe à toutes relations. Le rationalisme se heurte à lui-même dans cette extrémité sans issue.

 

Le mystère de la Création est la négation d’une nécessité absolue. C’est aussi la possibilité du libre arbitre. Le libre arbitre repose sur le mystère de la Création.

 

On peut dire que le libre arbitre est un don de Dieu à l’esprit humain. Luther envisage cette possibilité (page 130). Pourquoi Dieu n’aurait-Il pas pu avoir la volonté de donner à l’homme le libre arbitre ? Luther l’exclut pour un motif dilatoire : si Dieu nous concède son libre arbitre pourquoi ne pourrait-il pas aussi nous concéder la maîtrise du Monde ? Ce n’est pas une très bonne raison. Rien dans l’argumentaire de Luther ne permet d’exclure ce don, également contraire à toute nécessité. Si l'on s'en tient à l'Écriture, dès la Genèse, Adam et Ève ont la liberté de consommer même le fruit interdit de l'arbre de la connaissance absolue. Satan ne les a pas contraints, mais séduits ce qui est très différent. Satan lui-même ne peut rien contre la liberté de l’homme !

 

Luther soutient que l'idée de Destin, si ancrée dans l'esprit des Anciens, Homère, Virgile et tant d'autres, n'est pas une vaine croyance, mais fait partie intégrante des Écritures comme il prétend ensuite le démontrer.

 

« L’ignorance de Dieu vient spontanément et de surcroît est congénitale » (page 97).

 

« Les élus croiront être aimés de Dieu et les autres ne le croyant pas, périront, en s’indignant et en blasphémant » (page 120).

 

« Aussi longtemps qu'un homme est persuadé qu'il peut ne serait-ce qu'une toute petite chose pour son salut, il reste dans la confiance en lui-même et ne désespère pas tout à fait de lui : il ne s'humilie donc pas devant Dieu » (pages 121-122) . « C’est à cause des élus que ces choses sont divulguées, afin qu’humiliés et réduits à rien par ce procédé, ils soient sauvés » (p 122).

 

« Dieu cache sa clémence et sa miséricorde éternelles sous la colère éternelle ; la justice sous l’iniquité » (page 123).

 

« Bien mieux, il en va de même dans l’administration de tous les peuples : tous les intérêts défendables de toutes les personnes sont mis en forme correcte au moyen des lois. Mais comment pourraient-ils être mis en forme correcte si les lois n’étaient pas très certaines et vraiment des flambeaux chez le peuple. Car si les lois étaient ambiguës et incertaines, non seulement aucun litige ne pourrait être démêlé, mais encore nulles mœurs certaines ne pourraient se maintenir. Ainsi donc, puisque les lois sont promulguées pour que les mœurs soient réglées selon une forme cer­taine et pour que les questions soulevées par les causes débattues soient définies de la sorte, il faut que ce qui sert de mètre et de mesure aux autres choses soit de beaucoup le plus certain et le plus clair : ce qui est la qualité de la loi…. Comment Dieu ne donnerait-il pas aux Chrétiens, c’est-à-dire aux élus, des lois et des règles bien plus claires et bien plus certaines encore, selon lesquelles ils pourraient régler et mettre en forme correcte tant eux-mêmes que toutes les causes débattues ? » (pages 161 et 162).

 

J'ai délibérément cité ce long passage du serf arbitre, car il résume la position de Luther. Avant de venir à l’essentiel de son argumentaire, on retrouve la prédestination si chère à Luther et dont nous reparlerons encore. Mais ici, on apprend que le respect de la loi est la voie du juste, de l’élu. C’est la position des Pharisiens contre laquelle Jésus de Nazareth n’a cessé de s’élever. Luther reprend très exactement la position des Pharisiens : les élus de Dieu sont sauvés en appliquant strictement la loi, et qu’importent leurs œuvres. 

 

Mais, dans ce passage, le plus troublant est la justification que Luther donne de la clarté et de la certitude des Évangiles. Son argument serait plutôt propre à rejeter toute évidence et toute clarté dans les Écritures. En effet, comment Luther peut-il ignorer à ce point la réalité pour affirmer que les lois sont claires et certaines alors que sans cesse s’élèvent des démarches en appel, en recours et en grâce même. C’est bien que les textes des lois humaines ne sont pas si claires ni certaines. Elles sont d’ailleurs fréquemment révisées, annulées, remplacées. Les situations des hommes les uns par rapport aux autres évoluent sans cesse, en sorte qu’il est impossible de figer un quelconque code « de bonnes mœurs ». Bien plus, les hommes sont assez rusés pour trouver dans les textes, même les mieux établis, des ambiguïtés qui leur permettent d’en détourner l’esprit à leur profit.

 

Les lois du décalogue semblent claires et certaines : « tu ne tueras pas ». Cet impératif semble même assez clair ? Pourtant, le général envoie ses hommes à la mort ! Le soldat tue ! Le policier abat le truand et l’exalté qui menacent des vies humaines ! « Tu ne tueras pas » ! Il faut donc interpréter le texte et préciser les cas où la loi ne s’applique pas. Si cette loi est si claire que chacun peut l’interpréter, alors l’exalté trouvera mille raisons de tuer !

 

Luther se réfère à la Bible pour affirmer la clarté de la loi divine. Il n’y a aucun doute que des textes de l’Ancien Testament l’affirment sans aucune ambiguïté, et il y en a beaucoup. La situation du Nouveau Testament est toute différente. Si saint Paul et saint Pierre parlent de la clarté de la Parole du Christ « lumière du Monde », « lampe qui brille dans un lieu obscur », on ne peut nullement comparer cette Parole à une sorte de code, à des lois.

 

«Venez à moi, vous tous qui peinez sous le poids du fardeau, et moi, je vous procurerai le repos. Prenez sur vous mon joug, devenez mes disciples, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos. Oui, mon joug est facile à porter, et mon fardeau, léger. » (saint Matthieu, 11, 28-30). Le Christ s’élève contre les innombrables interdits de la loi juive. Ce ne sont pas tant les interdits qui sont en cause, encore moins les lois hébraïques, mais cette idée que le seul respect de la loi pourrait assurer le salut. Encore et toujours Jésus de Nazareth s’en prend aux Pharisiens. Il ne suffit pas d’appliquer la loi, il faut aimer ! Voilà la vraie loi du Christ. Voilà la lumière, voilà la clarté qui n’a besoin d’aucune explication et qui, d’ailleurs, n’en a jamais reçu ni d’aucun sage, d’aucun docteur, d’aucun pape, ni d’aucun Concile. Cette loi parle au cœur de l’homme et n’a nul besoin d’être soutenue par une quelconque rhétorique.

 

Si Luther ne veut parler que de cette loi d’amour, alors il a entièrement raison : « rien n’est plus apte à comprendre la Parole que la faiblesse de l’intelligence, car c’est à cause des faibles et vers les faibles que le Christ est venu et qu’il envoie sa Parole » (page 174). Or, Luther entend par le mot Parole tous les enseignements de l’Ancien Testament, car pour ce qui est du Nouveau, où sont les interdits ? où sont les obligations hors l’amour ?

 

De quelles lois de l’Évangile parle donc Luther ? Il n'y en a qu'une : aimer Dieu et son prochain!

 

Erasme soutient qu' « il y a une force libre arbitre » (page 148). Mais selon Luther « L’homme n’a pas de libre arbitre, mais il est captif, sujet, esclave soit de la volonté de Dieu, soit de la volonté de Satan » (page 131) et «  Le libre arbitre ne convient à personne sinon à Dieu » (page 182). D’où viendrait donc cette force qui n’appartient qu’à Dieu. La réponse à Luther est dans les Écritures : « Il a donné aux hommes des jours comptés, un temps déterminé, il a remis en leur pouvoir ce qui est sur la terre. Il les a revêtus d’une force pareille à la sienne, il les a faits à son image » (Ben Sirac le sage 17, 1-15).

 

« Mais non content de cela, il dépasse encore les philosophes. Chez eux, en effet, on n’a pas encore déterminé si une chose peut se mouvoir d’elle-même. Et sur ce point, par tout l’ensemble de la phi­losophie, platoniciens et péripatéticiens sont en désaccord. Mais chez Érasme, le libre arbitre, par sa propre force, non seulement se meut, mais encore s’attache aux choses qui sont éternelles, c’est-à-dire aux choses qui lui sont incompréhensibles. Dans la définition du libre arbitre, c’est un auteur vraiment nouveau, dont la voix n’a pas de précédent : les philosophes, les pélagiens, les sophistes et tous les autres, il les laisse loin derrière lui. Et cela ne lui suffit pas : il ne s’épargne pas lui-même, et il est en désaccord et entre en lutte avec lui-même plus qu’avec tous les autres. En effet, il avait dit auparavant que la volonté humaine était tout à fait inefficace sans la grâce (à moins qu’il n’ait dit cela par plaisanterie), mais ici, où il définit sérieusement, il dit que la volonté humaine a la force qui la rend efficace à s’attacher aux choses qui relèvent du salut éternel, c’est-à-dire aux choses qui sont incomparablement au-dessus de cette force-là. » (page 187).

 

Contrairement à l’assertion de Luther, Érasme ne se contredit nullement. Si l’homme choisit le bien, il lui faut la grâce pour que ce bien l’amène au salut, mais il peut librement choisir le mal, et en cela la grâce ne me semble pas vraiment nécessaire ! Érasme emploie les mots « s’attacher aux choses qui conduisent au salut éternel », mais il n’a pas dit que ce choix est suffisant, cet attachement au salut ne devient œuvre de salut que par la grâce. De plus Érasme n’élimine nullement l’appui de la grâce pour que le libre arbitre nous oriente vers cet attachement. D’ailleurs, c’est même une nécessité, car pour choisir il faut connaître. Or, la connaissance provient de la Parole, comme le souligne d’ailleurs fort justement Luther, et la Parole est une grâce faite à l’homme. C’est la Parole qui permet de séparer le bien du mal. Mais le libre arbitre est placé devant l’alternative de choisir entre les deux. Sa liberté, c’est d’entendre et d’écouter la parole ou de la refuser.

 

« Bien que je pourrais à bon droit rejeter ce livre [ L’Ecclésiaste] » (page 191). Luther ne pense pas seulement que chacun peut interpréter l'Écriture qui serait claire et certaine, mais bien plus chacun serait libre de retenir ou de rejeter les textes qu'il considère comme valables. Pourquoi ne pas accepter les multiples apocryphes et même le Coran à ce titre ? C’est le livre même de la prédestination !

 

La découverte des manuscrits de Qumram et les études récentes des Écritures, sur les plans historique, linguistique, juridique et autres ont amené une relecture de certains passages jusque-là obscurs, n'en déplaise à Luther. Comment un Chrétien pourrait-il, de sa propre initiative, interpréter les textes, choisir les bons ?Une multitude d’exégètes travaillent sur ces textes et nous apprennent chaque jour des choses nouvelles. À titre d’exemple, le grec à trois mots pour aimer : ἀγάπη, agápê : l'amour désintéressé, divin, universel, inconditionnel ; στοργή, storgế : l'affection familiale, l'amour familial ; φιλία, philía : l'amitié, l'amour bienveillant, le plaisir de la compagnie. Il y a aussi ἔρως, érôs : l'amour naturel, la concupiscence, le plaisir corporel ici sans objet.

 

Dans une envolée non sans élégance et grandeur, saint Jean a écrit que saint Pierre répondait d’abord au mot fort du Christ avec le mot faible. Or, en Araméen, il n’y a qu’un seul mot pour aimer. Cette interprétation intéressante n’était donc pas exacte. On peut multiplier les exemples. Il faut bien admettre qu’un minimum de modestie s’impose et que le monsieur, aussi accablé soit-il sous la pénitence, l’élu donc, ne peut en aucune manière décider seul de la validité des textes qu’il a sous les yeux, auraient-ils été établis par Luther ou Melanchthon.

 

« La liberté ayant été perdue, l’homme subit la contrainte de la servitude du péché et ne peut rien vouloir de bien » (page 199). Ce passage doit être rapproché de ce que Luther dit de la santé quelques lignes plus haut : « si j’attribue la santé à un malade, je lui attribue un mot vide ». Dans les deux cas Luther donne un sens absolu aux mots. C’est évident pour la maladie. Un homme peut un rhume et avoir un cœur en parfaite santé. Il n’y a donc aucune contradiction à lui appliquer le mot santé si l’on parle du cœur. Aucune action humaine n’est absolue. Il n’est nullement contradictoire d’être sous l’emprise du mal pour certains aspects de l’existence, et rechercher le bien dans le même temps.

 

C'est ce que dit Saint-Paul dont on ne peut douter qu'il cherchait d'abord le salut de son âme : « Je ne fais pas toujours le bien que je voudrais faire, mais je fais souvent le mal que je ne voudrais pas faire » (Rm 7,15). Comment donc cela se pourrait si, comme l’affirme Luther, le libre arbitre : « ne peut que glisser vers le pire et ajouter aux péchés le désespoir et l’impénitence.. vers l’enfer » (page 229).

 

La doctrine de Luther est caractérisée par un retour à l’idée de prédestination, mot qu’il emploie d’ailleurs dans sa conclusion « Dieu ne peut être trompé ni empêché en la prescience et la prédestination qui sont les siennes » (page 457). Il est évident que Luther ne veut pas dire ici que Dieu est prédestiné, ce qui n’aurait aucun sens, mais qu’il maîtrise absolument la prédestination des hommes et aurait choisi de toute éternité, et secrètement, ceux qui seront graciés et auront droit à la vie éternelle comme d’ailleurs Luther l’explique dans son livre.

 

La prédestination, surtout évidente chez les Musulmans, comporte une intention initiale de Dieu à l’égard de chaque homme dès la Création en quelque sorte, c’est le fameux « livre évident » que Mahomet cite à de nombreuses reprises.

 

En un sens, la prédestination de Luther est la reconnaissance de la toute puissance de Dieu, mais c’est aussi affirmer l’indignité de l’existence humaine. Cette vision transparaît à chaque page de l’Ancien Testament, mais elle est entièrement contraire aux enseignements de Jésus de Nazareth. Car, Dieu aime les hommes : « Oui, Dieu a tellement aimé le Monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque a confiance en lui ne se perde pas, mais qu’il ait une vie éternelle. En effet, Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le Monde pour condamner le Monde, mais pour que le Monde soit sauvé à travers lui. » (saint Jean 3,16-17).

 

La vision de Luther est un rationalisme. Nous avons vu que son approche de la causalité est celle des rationalistes. Mais, en matière de mots, il préfigure également les rationalistes en acceptant d’attribuer à des mots désignant des choses humaines une nature absolue. Il attribue une nature absolue aux mots lorsque cela entre dans son argumentation. La santé n’est nullement un concept. Ce mot ne porte aucune forme de transcendance. D’ailleurs, lorsque Érasme parle du bien et du mal, il ne les envisage nullement comme absolument antinomiques. On peut, comme le dit saint Paul, pécher sans cesser de rechercher le salut de l’âme.

 

Les choses se compliquent pour démontrer que les passages des Écritures cités par Érasme n'impliquent pas libre arbitre : « Si, tu le veux, tu garderas les commandements ; être fidèle dépend de ton bon plaisir » (Sirac 15, 15) et « Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements » (mt 19, 16-17). Ici Luther utilise sa propre thèse de la prédestination. Le « si tu veux » n’aurait aucun rapport avec une quelconque liberté donnée aux hommes par Dieu, car cette liberté serait contraire à la causalité rationaliste que Luther a adoptée. C’est évidemment une pétition de principe, car affirmer l’existence du libre arbitre, c’est du même coup nier la prédestination. Luther en déduit, sans paradoxe de son point de vue puisqu’il part de la prédestination rationaliste, « si tu veux, si tu peux, si tu fais, ces mots montrent ce que l’homme doit faire » (page 210) et « ces mots prescrivent ce qu’il faut faire et ne pas faire » (page 216). À quoi d’ailleurs « servirait d’exhorter des gens qui n’ont nulle part pouvoir sur eux-mêmes » (page 219) demande Luther. Or, justement Dieu a donné pouvoir de l’homme sur lui-même comme nous avons vu.

 

Plus loin nous est proposée une autre explication, la distinction entre l’usage légal et l’usage évangélique des mots. Ainsi, « se retourner hors du mauvais chemin » (Pr. 2-12) est un ordre, un commandement divin, mais « retourne, ô mon âme, dans ton repos » (Ps 116 : 7) est une parole de la grâce, de la consolation.

 

Luther introduit une autre distinction : le Dieu prêché et le Dieu caché en majesté. Nous ne connaissons que le Dieu prêché, le Dieu des Écritures. Le Dieu caché « ne s’est pas défini lui-même par sa Parole, mais il s’est réservé libre au-dessus de toutes choses » (page 231). Le Dieu qui vient à nous et en nous par le Christ est-il le Dieu des Écritures ou le Dieu caché ? Le Dieu d'Amour est-il le Dieu des Écritures ou le Dieu caché ? Le Dieu crucifié est-il le Dieu des Écritures ou le Dieu caché ?

 

Luther énonce : « Il n’est pas permis aux hommes de scruter la volonté divine » (page 241). Qui a pensé le contraire ? Par définition, du seul point de vue philosophique, « Dieu ne peut ni se tromper ni nous tromper » (Saint Thomas d’Aquin Q1-A1). La question du libre arbitre n’est pas liée à l’examen de la volonté de Dieu, mais à la volonté de l’homme de faire cette volonté ou de s’en détourner. On rejoint ici le problème de la possibilité de cette volonté humaine : elle est dans le mystère de la Création.

 

Érasme aurait interprété le passage de Saint Matthieu V-12, sur la récompense : « Qu’est-il besoin du Christ et de l’Esprit de Dieu si nous avons les bonnes œuvres et les mérites par le moyen du libre arbitre ? » (page 246). Érasme ne soutient nullement que les bonnes œuvres et les mérites résultent du libre arbitre. Bien au contraire, il rappelle qu’ils résultent de la grâce divine. Mais, il n’y a aucune contradiction dans sa position lorsqu’il conditionne la réalisation des bonnes œuvres et l’obtention des mérites à un choix libre initial de l’homme. Luther s’appuie sans cesse sur son postulat de la prédestination pour réfuter les arguments d’Érasme. Luther reconnaît, bien sûr, la toute-puissance de Dieu créateur. Pourquoi cette puissance serait-elle limitée par l’impossibilité de donner aux hommes la force du libre arbitre, non pas évidemment, une force infinie, illimitée comme la sienne, mais une force à sa taille, à son échelle ? C’est bien le mystère de la Création. Et rien ne peut non plus limiter la puissance qu’il a mise en œuvre pour donner à l’homme accès non pas seulement à sa nature évangélique, selon les mots de Luther, mais également à sa nature divine par l’incarnation du Christ « vrai Dieu et vrai homme ». La position de Luther est d’ailleurs inconciliable avec les deux Paroles : « Dieu a fait l’homme à son image » et « Dieu s’est fait homme ». Ces mystères sont, certes, insondables par la raison. Mais Dieu est-il assujetti à la raison humaine ? « Mes pensées ne sont pas vos pensées ».

 

Luther nous entraîne ensuite dans l’introspection : « Suivent les exhortations, qui ont pour but de stimuler ceux qui sont déjà justifiés et ont obtenu miséricorde, afin qu’ils soient zélés à porter les fruits de la justice qui leur a été donnée et de l’Esprit, qu’ils exercent la charité par de bonnes œuvres et qu’ils supportent sans faiblir la croix et toutes les autres tribulations du Monde. Telle est la somme de tout le Nouveau Testament » (page 247). Non seulement ce n’est pas la somme, mais une telle vision de l’individu, tourné sur lui-même, est en réalité aux antipodes du message du Christ. Il ne s’agit nullement de porter les fruits, pas plus que de tirer profit des dons, mais de les répandre et pas seulement par de bonnes œuvres charitables, mais en donnant tout, toute sa vie, tout son esprit, tout son cœur à l’annonce de la Parole. C’est ce que Jésus de Nazareth n’a cessé de demander aux apôtres, aux disciples et à tous les hommes. Le postulat de la prédestination conduit à mépriser ce devoir du Chrétien. Puisqu’il y aurait prédestination, pourquoi répandre la Bonne Nouvelle ? Les élus la connaissent, les damnés n’en auraient usage !

 

La prédestination est vraiment le fondement de la pensée de Luther : « Si tu considères la conséquence, il n’y a rien - que ce soit le bien ou le mal - qui n’ait son salaire. Et l’erreur vient du fait qu’à la question des mérites et des récompenses, nous mêlons des réflexions et des problèmes qui concernent la convenance, qui est nulle [ici], puisqu’il faut seulement discuter de la conséquence. En effet, ce qui attend les impies, c’est l’enfer et le jugement de Dieu, conséquence néces­saire, même s’ils n’ont, quant à eux, ni désiré ni envisagé un tel salaire pour leurs péchés, et même si, au contraire, ils le détestent fortement et, comme dit Pierre, l’exècrent. De même le Royaume attend les hommes pieux, même si, de leur côté, ils ne le recherchent pas et n’y pensent pas, parce qu’il s’agit d’un Royaume qui leur a été préparé par leur Père, non seulement avant leur propre naissance, mais encore avant la fondation du Monde. » (page 249).

 

« Il leur a donné le pouvoir d’être fils de Dieu » (saint Jean 1-12). « Ce passage est un marteau qui écrase le libre arbitre ». D’après Luther, cette phrase de saint Jean n’implique aucune œuvre humaine. Quelle est alors la nature du don ? Le don serait uniquement d’être fils de Dieu ? Si l’homme ne reçoit aucun pouvoir, pourquoi n’avoir pas simplement écrit « Il les a faits fils de Dieu » ? Bien plus, un père dénie-t-il tout pouvoir à son fils ? Combien plus, Dieu pourrait donc accorder de pouvoirs à ses fils. Le texte n’est donc pas aussi clair que Luther l’affirme puisqu’il faut, après avoir sélectionné les bons textes, ne conserver que les bons mots. Pour le reste : non licet esse.

 

Luther convient bien que Dieu ne peut pas faire le mal : « Aussi ne faut-il pas penser que lorsque Dieu est dit endurcir ou opérer en nous le mal (car endurcir, c’est faire le mal), il agit comme s’il créait de nouveau le mal en nous. C’est ainsi qu’on voit certaines gens imaginer que l’homme - étant bon par lui-même ou [du moins] n’étant pas mauvais - subit de Dieu « l’œuvre mauvaise » (l’opus maluna), quand ils nous entendent dire que Dieu opère en nous de bonnes et de mauvaises choses et que nous sommes, par pure nécessité passive, soumis à Dieu qui œuvre. Ils ne pensent pas assez combien Dieu est acteur sans repos dans toutes ses créatures et qu’il n’en laisse aucune en congé. Mais celui qui voudra de quelque manière que ce soit comprendre de telles choses, qu’il pense donc ainsi: en nous - c’est-à-dire par nous - Dieu opère le mal, non par sa faute mais par notre vice; puisque nous sommes mauvais par nature, et que Dieu, qui est bon quant à lui, ne peut faire autrement (quand il nous emporte par son action en vertu de sa toute-puissance) que d’accomplir le mal avec un mauvais instrument, tout bon qu’il soit lui-même, quoique en vertu de sa sagesse, il fasse bon usage de ce mal, en vue de sa gloire et de notre salut. C’est ainsi que trouvant la volonté mauvaise de Satan - sans l’avoir créée telle, puisque c’est Satan qui a abandonné Dieu et a péché - il saisit en son action cette volonté devenue mauvaise et la met en marche vers où il veut, bien que cette volonté-là ne cesse d’être mauvaise par suite de ce mouvement même qui vient de Dieu ». (page 289). Ainsi, selon Luther, Dieu ne fait pas le mal, mais c’est l’instrument qui est mauvais, c’est l’homme qui fait le mal. Cela, on ne peut en douter. Mais, puisque l’homme est une créature de Dieu, comment Dieu pourrait-il ignorer que l’instrument mauvais qu’il a créé ferait le mal ? Créer l’instrument mauvais, capable d’abord du mal, est-ce agir selon le bien ? La création serait donc mauvaise. C’est d’ailleurs ce que dit Luther : « Bien des choses sont vues par Dieu et sont très bonnes à ses yeux, qui sont vues par nous et sont très mauvaises aux nôtres. C’est ainsi que les afflictions, les maux, les erreurs, l’enfer, bien plus, les meilleures œuvres de Dieu sont, devant le monde, très mauvaises et condamnables. » (page 284). On retombe encore et toujours sur le mystère de la Création et sur la confusion entre le malheur et le mal. Il n’est, d’ailleurs, dit nulle part que Dieu a créé l’enfer. C’est le mystère de l’ange déchu ! Les drames de ce Monde ne sont nullement liés au mal comme le pensaient bien des Juifs contre Job, et surtout et avant tout contre l'enseignement de Jésus de Nazareth.

 

Luther reprend l’argument de la prédestination pour ruiner le libre arbitre dans le cas de Judas : « Si Dieu a su à l’avance que Judas serait un traître, nécessairement Judas devenait traître, et il n’était pas au pouvoir de Judas ou de quelque autre créature de faire autrement ou de changer sa volonté - quand bien même Judas eût agi volontairement, sans être contraint. Mais ce vouloir était l’œuvre de Dieu, parce que sa toute-puissance le mettait en mouvement comme aussi toutes les autres choses. Car elle se tient debout, invaincue et évidente, la maxime suivante : Dieu ne ment pas, et il ne se trompe pas. Ce ne sont pas ici des mots obscurs ou ambigus, même si tous les hommes les plus savants de tous les siècles sont aveuglés au point qu’ils ont pensé et dit autrement. Et bien que tu uses de nombreuses échappatoires, ta conscience -et celle de tous [les autres]-, convaincue, est forcée de dire ainsi : si Dieu ne se trompe jamais dans ce qu’il sait à l’avance, il faut nécessairement que se pro­duise cela même qui a été su à l’avance ; autrement qui pourrait croire à ses promesses, qui craindrait ses menaces, si ce qu’il promet ou ce dont il menace ne s’ensuit pas nécessairement ? Ou bien encore, comment promettrait-il ou menacerait-il, si sa prescience se trompe ou si elle peut être entravée par notre mutabilité ? Cette lumière excessivement grande de la vérité certaine ferme tout à fait la bouche de tous, elle supprime toutes les questions, elle a établi sa victoire contre toutes les arguties qui servent d’échappatoires. » (pages 298-299).

 

Luther cite la lettre aux Romains (9-18) : « Dieu fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut ». Cette phrase ne peut se comprendre séparée du passage tout entier relatif à la situation d’Israël. En particulier saint Paul rappelle un autre passage de l’Exode (Ex 33-19) : Je fais miséricorde à qui je fais miséricorde et j’ai pitié de qui j’ai pitié ». Il n’y pas là de prédestination du réprouvé inspirant la pitié. Mais, surtout, la vision de Dieu de l’Ancien Testament est marquée par l’antinomie entre le salut promis à Israël et la condamnation de ses infidélités par un Dieu vengeur aux colères fulminantes. Cette vision s’estompe tout au long de l’Ancien Testament pour être enfin transformée en pur amour des hommes par le sacrifice de Jésus de Nazareth, fils unique de Dieu. En sorte que tous les passages de l’Ancien Testament doivent être lus dans cette vision nouvelle des Évangiles et que contrairement à ce que soutient Luther, on ne peut pas chrétiennement lire mot à mot l’Ancien testament sans l’illuminer par le Nouveau Testament afin d’en établir la complète signification.

 

Luther soutient que « c’est une question difficile, et mieux encore impossible si tu veux établir simultanément ces deux choses : la prescience de Dieu et la liberté de l’homme » (page 302). C’est le nœud de la question : pourquoi serait-il impossible à Dieu de concilier deux choses qui nous paraissent, à nous humains, raisonnablement contraires ? C’est le mystère du libre arbitre, le mystère de la Création.

 

Selon Luther, les actes des hommes doivent se produire de façon certaine et infaillible parce que Dieu sait tout d’avance, donc tout est en quelque sorte écrit. Puisque Dieu ne peut pas se tromper, ce qui arrivera sera ce qu’il a prévu, en sorte que l’homme ne peut en aucune manière avoir le choix d’agir autrement que selon l’ordre fixé par Dieu à l’avance. Il y a « nécessité de la conséquence » (page 311). C’est l’application absolue du principe de causalité, le déterminisme absolu.

 

On retrouve chez Durkheim ce déterminisme absolu. Mais chez Durkheim, c’est le règne absolu du minéral : « Les moralistes ne sont pas encore parvenus à cette conception très simple que, comme notre représentation des choses sensibles vient de ces choses mêmes et les exprime plus ou moins exactement, notre représentation de la Morale vient du spectacle même des règles qui fonctionnent sous nos yeux et les figurent schématiquement » (Les règles de la méthode sociologique © FLAMMARION, 1988 page 117).

 

Durkheim est le seul philosophe de l’Histoire qui ait donné une valeur générale au principe de causalité. Bien plus il accepte l'unicité causale, sans restriction, dans la sociologie.

 

« Stuart Mill admet qu’un même conséquent ne résulte pas toujours d’un même antécédent. Ce prétendu axiome de la pluralité des causes est une négation du principe de causalité. Sans doute, si l’on en croit Mill, la cause et l’effet sont absolument hétérogènes, il n’y a entre eux aucune relation logique ». « Si le lien causal a quelque chose d’intelligible, il ne saurait être indéterminé ». « Il n’y a que les philosophes qui aient jamais mis en doute l’intelligibilité de la relation causale. Pour le savant, elle ne fait pas question ; elle est supposée par la méthode de la science » (id p. 219).

 

Pour établir le lien causal, Durkheim a un excellent moyen : « La vraie méthode expérimentale tend plutôt à substituer aux faits vulgaires, qui ne sont démonstratifs qu’à condition d’être très nombreux et qui par suite ne permettent que des conclusions toujours suspectes, des faits décisifs ou cruciaux, comme disait Bacon, qui par eux-mêmes, et indépendamment de leur nombre, ont une valeur et un intérêt scientifiques » (id p. 172). Ajoutez à cette démarche le fameux consensus entre êtres rationnels de Habermas, plus rien ne pourra, dès lors, arrêter les progrès de la science vers le réalisme absolu.

 

Qui juge la valeur et l’intérêt des théories scientifiques ? Le Progressiste. Quels sont les critères du jugement ? Les certitudes du Progressiste.

 

Cette causalité absolue est la forme laïque de la prédestination. C’est nier la toute puissance de Dieu que de la soumettre à une vision du rationalisme humain, à ce déterminisme absolu. Le principe de causalité et principalement le principe de l’unicité causale spécifique, fondement de la Logique pure, est un principe de la raison humaine que Dieu a créée, mais à laquelle il ne peut nullement être soumis. Sa nature absolue exclut toute forme d’imposition. Les lois sont pour les hommes non pour Dieu même.

 

Saint Paul ne pourrait en aucune manière, nous dit Luther, interpréter l’Ancien Testament. Ce serait « corrompre les Écritures divines » (page 313). Ce qui est écrit c’est que « l’aîné servira le cadet » (Genèse 25-23) : Ésaü servira Jacob. Puisque cela a été écrit avant leur naissance, ce serait la preuve de la prédestination. En reprenant ce passage, saint Paul confirmerait donc la prédestination. Pourquoi alors est-il écrit « Je suis la Lumière du Monde » (saint Jean - 8, 12) ? Cette Lumière éclaire l’Ancien Testament qui l’annonçait. Il faut donc interpréter l’Ancien Testament à la lumière du Nouveau Testament. Si saint Paul reprend ce passage de la Genèse, ce n’est pas pour retourner à la lettre de ce qui est écrit comme le faisaient les pharisiens et les scribes, mais pour l’éclairer par les Paroles du Christ. D’ailleurs, l’Ancien Testament est lui-même une longue instruction d’Israël en vue de la venue de Jésus de Nazareth. La foi d'Abraham a conduit à supprimer les sacrifices humains jusque-là courant. Kierkegaard a fait preuve d’une méconnaissance dramatique de l’Histoire. Les sacrifices humains étaient une pratique, non seulement courante, mais légale, obligatoire. Abraham n’a pas eu, un seul instant, l’idée de crime. Dieu n’a pas demandé un crime. Il a demandé l’application des lois d’alors. Isaac était le fils d’Abraham. Les suppliciés de ces temps-là étaient bien aussi des fils de leur père ! L’acte était demandé au père lui-même. C’était une difficulté qui démontre la profondeur de la foi, et non pas l’absurde. C’était aussi le début d’une nouvelle relation entre Dieu et son peuple, le renoncement aux sacrifices humains. Par la suite, les Juifs ont sacrifié uniquement des animaux, puis Jésus de Nazareth est venu mettre un terme à ces pratiques. Si Luther avait raison, on se demande bien pourquoi il n’a pas réorganisé les sacrifices d’animaux ? Pourquoi se donne-t-il le droit d'interpréter les Écritures et de ne pas faire ce qui est commandé ? Le Christ est venu mettre un terme à ces sacrifices non pas en les interdisant, c’est donc que Dieu aurait changé d’avis ? Il se serait trompé en ordonnant de sacrifier des animaux, sacrifices auxquels même Marie et Joseph ont procédé ?

 

D’une manière semblable, la loi du Talion est venue remplacer la seule vengeance sans limites. Et cette loi a elle-même été abolie par Jésus de Nazareth « Vous avez appris qu’il a été dit : « œil pour œil, dent pour dent ». Eh bien, moi je vous dis : ne résistez pas à celui qui vous veut du mal ; au contraire, si quelqu’un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi l’autre » (Matthieu 5.38-39). Là encore, Dieu s’était-il tromper pour dire le contraire de ce qu’il avait d’abord énoncé ?

 

Il faut donc bien interpréter l’Ancien Testament à la lumière du Nouveau Testament. Et il y a même plus qu’une interprétation, il y a d’immenses renoncements !

 

D’ailleurs, peut-on dire que la position de Luther n’est pas une interprétation ? En prétendant s’aligner sur l’écrit, sur la lettre, il prend une position contraire aux Paroles du Christ. S’il a dit : « Ne pensez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes. Je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir » (saint Matthieu - 5.17), Il a aussi condamné les pharisiens et les scribes qui n’en retiennent que la lettre et en rejette l’esprit. Jésus affirme que toute la loi doit être interprétée sur la base de ces deux commandements : aimer Dieu de tout son cœur, âme, et pensée, et aimer son prochain comme soi-même. Et saint Paul confirmera : « Non de la lettre, mais de l'Esprit ; car la lettre tue, mais l'Esprit vivifie » (2 Corinthiens 3 : 6).

 

Un passage de la réponse de Luther montre à quel point il en reste à la conception du Dieu vengeur de l’Ancien Testament et veut totalement faire abstraction de l’illumination d’amour du Nouveau Testament : « Dieu aime et hait de par sa nature éternelle et immuable, avant même que le Monde ait été fait, avant même le mérite » (page 317). Comment le Christ pourrait-il haïr ?

 

Luther condamne les partisans du libre arbitre parce qu’ils demanderaient que Dieu juge selon la raison humaine :« Ils exigent que Dieu agisse conformément au droit humain et qu’il fasse ce qui leur paraît juste ou qu’il cesse d’être Dieu » (page 326). Il semble donc que, d’après Luther, Dieu ne pense pas selon la raison humaine. Comment pourrait-il dès lors lui attribuer l’application stricte de la causalité, principe de la logique humaine ? Il n’y a pas ici, à proprement parler, de contradiction. En effet, Luther ne fait allusion qu’à l’idée de justice. Et il a raison sur ce point. Ce n’est pas l’homme qui juge, aussi on ne peut pas penser que Dieu « est injuste de récompenser des hommes qui en sont indignes ou de punir des hommes qui ne l’ont pas mérité » (page 328). C’est nous qui pensons que tel homme est indigne ou juste, mais notre pensée n’est que relative à ce que nous croyons savoir. Dieu juge en Vérité. Mais, Luther attribue à Dieu un jugement basé sur la logique puisqu’il serait de l’ordre de la prédestination et donc du déterminisme absolu qui n’est qu’une utopie humaine, même si elle repose sur le principe de causalité, d’ailleurs lui-même un principe de la logique humaine. C’est un principe absolu. En matière de jugement, d'une part, nous ne connaissons qu'une part infime de la vérité, aussi nous ne pouvons pas juger, mais, d'autre part, la référence du jugement, le bien absolu, nous échappe aussi ; nous n'en avons que des bribes.

 

« Toute la pensée du cœur humain est portée au mal à tout moment. L’Éternel se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre, et il fut affligé en son cœur. » (Genèse 6-5 et 6). Il voit là, la preuve de l'absence totale de tout libre arbitre. Mais d’abord, est-ce l’homme lui-même qui est mauvais ou satan qui le rend mauvais ? L’homme est faible certes, mais Dieu ne peut aucunement l’avoir créé mauvais puisqu’il l’a fait à son image. Le passage de la Genèse peut donc s’interpréter dans un sens opposé à celui que lui donne Luther, bien plus, à la lumière du Nouveau Testament, on comprend que ce passage de la Genèse est destiné à des hommes qui avaient encore une idée de Dieu chargé de sentiments humains comme la tristesse qui ne saurait bien évidemment concerner Dieu. Cette nécessaire interprétation est rendue encore plus évidente par la suite du texte : « La terre était corrompue devant Dieu, la terre était pleine de violence » et par un passage qui précède : « Les géants étaient sur la terre en ces temps-là, après que les fils de Dieu furent venus vers les filles des hommes, et qu'elles leur eurent donné des enfants : ce sont ces héros qui furent fameux dans l'Antiquité ». (Genèse 6-4). Luther pense-t-il vraiment que ces géants mythologiques ont jamais existé ? Pour ce qui est de la corruption de la terre, il faut reprendre les nombreuses Paroles de Jésus de Nazareth rejetant toute idée d’impureté dans le Monde pour n’attribuer l’impureté qu’à la pensée de l’homme.

 

« Les œuvres faites selon la Loi sont des péchés » (page 346). Si le péché « abonde par la Loi » c’est que la Loi définit le péché par défaut d’application de la Loi. C’est bien ce qu’explique saint Paul. Il en va de même de toutes les lois humaines. L’illégalité se mesure à la loi. De même, le péché se mesure à la Loi. Mais cela n’a jamais signifié que la loi est cause du péché. L’ignorance de la loi ne supprime pas la faute. Les œuvres conformes à la Loi ne sont donc nullement des péchés. Par contre, ce qui est vrai, c’est que la loi d’amour du Christ a une perfection inaccessible à l’homme. En ce sens, c’est vrai que l’homme est irrémédiablement pécheur. Mais ce n’est pas du tout ce que vise Luther. Il parle de la Loi des Écritures, celles des Pharisiens et des scribes, puisque tous les textes qu'il cite ici appartiennent à l'Ancien Testament. Il y a bien l’exception du centurion Corneille. Mais cette citation de Luther ne la rapporte pas à la Loi, mais au fait que Corneille était juste et craignant Dieu. C’est ce qui permet à Luther de revenir à la prédestination : le centurion était donc d’abord inspiré par le Saint Esprit. La thèse d’Erasme est que Corneille a reçu la grâce, mais que cela ne lui retire en rien son libre arbitre. C’est justement sa foi affirmée qui sauve son enfant. L’affirmation de la foi ne peut venir sans la grâce. Mais le libre arbitre s’affirme par l’acte de foi ou par le rejet de la foi. Le déterminisme absolu de Luther le conduit à nier cette liberté : c’est seul Dieu qui l’a voulu. On se demande alors pourquoi Dieu a créé l’univers et l’homme ? Si l’homme est conditionné par la nécessité comme les torrents qui s’écoulent, les lys qui s’ouvrent, les ânes qui s’ébrouent, alors à quoi bon l’homme qui ne serait pas plus qu’un animal, un végétal, un minéral même ?

 

Certes, l’homme inclut un esprit et un corps, mais Luther affirme (page 353) que « les deux sont chairs ». Tous deux appartiendraient au Monde, et se combattent d’ailleurs (page 358). C’est là une profonde impossibilité. L’esprit a accès à la transcendance, et ne serait-ce qu’à la pensée de Dieu. Or cette pensée est de nature absolue. Elle ne peut donc en aucune manière appartenir au monde matériel qui est essentiellement un monde de relations. Pour Luther « chair » est synonyme « d’impie » (page 356). C’est ce qui est nié par tout l’enseignement du Christ. Il n’y a pas d’impur dans le Monde qui nous entoure.

 

L’Agneau de Dieu ôte le « péché du Monde » (page 357). Cela ne signifie nullement que les élus sont sans péchés, car la mesure du Bien est sans limites comme nous avons vu.

 

Un passage de Jérémie vient soutenir la thèse de Luther : « Je le sais, ô Éternel ! La voie de l’homme n’est pas en son pouvoir. Ce n’est pas à l’homme, quand il marche, à diriger ses pas. » (Jérémie, 10-23). Il est aussi écrit : « Les projets que forme le cœur dépendent de l'homme, mais la réponse que donne la bouche vient de l'Éternel ». (Proverbes 16 : 1) et « Le cœur de l'homme médite sa voie, mais c'est l'Éternel qui dirige ses pas.» (Proverbes 16:9). J’ai déjà utilisé l’argument de la pensée déterministe qui caractérise l’Ancien Testament. Ici, je redirais qu’encore et toujours il faut lire l’Ancien Testament à la lumière du Nouveau Testament. C’est de cette manière que l’idée de salut, réservée au peuple d’Israël, se trouve étendue au Monde entier par les Évangiles. De même, le Dieu vengeur, quasi dictatorial, de l’Ancien Testament se transforme en Dieu d’Amour dans les Évangiles.

 

Luther isole les derniers mots d’une phrase du passage très connu de saint Jean : « Je suis le cep, vous êtes les sarments. Celui qui demeure en moi et en qui je demeure porte beaucoup de fruits, car sans moi vous ne pouvez rien faire » (Jean 15-5). Les mots « sans moi vous ne pouvez rien faire » semblent ainsi prouver sa doctrine de la prédestination. Mais le texte entier montre une chose toute différente : l’homme ne peut pas répandre la bonne nouvelle sans l’aide de Dieu. C’est bien là la première et fondamentale œuvre de charité demandée aux Chrétiens : ce sont les fruits, la vraie richesse, qu’il faut distribuer. D’ailleurs, même pris mot à mot, ce texte ne prouve nullement le déterminisme luthérien. En effet, Luther peut-il affirmer que le sarment se développe selon les ordres du cep ? Selon la nécessité, certainement, mais cette nécessité repose sur la totalité de la connaissance de l’Univers de l’infiniment petit à l’infiniment grand, connaissance que l’homme n’aura jamais. Et quoi qu’il en soit, le rôle du cep est pratiquement nul dans la direction prise par le sarment. Le fruit des Évangiles n’échoit nullement à ceux qui « demeurent dans la vigne » (page 367). Le fruit de la vigne échoit au vigneron ! Les sarments, à vrai dire, sont brûlés après la vendange. On voit ici que les paraboles ne peuvent pas être prises au pied de la lettre. Il faut en retirer l’esprit. La lettre poussée au-delà de ce qui est exprimé conduit toujours à l’absurde. D’ailleurs, à plusieurs reprises, le Christ interprète ses paraboles pour ses disciples.

 

Bien que Luther ne cite des passages de saint Jean que pour répondre à Érasme sur le sens du mot « rien », on peut remarquer que le passage « Un homme ne peut rien recevoir qui ne lui ait été donné du ciel » (Jean 3-27), ne signifie nullement que l’homme ne puisse avoir le libre arbitre. En effet, il a tout reçu, même son corps d’ailleurs, par la Création. Mais on ne voit pas en quoi ce passage interdirait de penser que l’homme a aussi reçu le libre arbitre dans le mystère de la Création ? Ce n’était pas la raison invoquée par Érasme, mais je ne me sens nullement limité à son analyse de l’hérésie luthérienne.

 

Après le débat sur l’étendue du « rien », Luther nous entraîne dans la valeur du « tous » dans les lettres de saint Paul. « Toute impiété et injustice des hommes » (page 388), concernent-elles « tous les hommes » ? Pris dans l’absolu, tous les hommes sont, de fait, pécheurs puisque le Bien absolu leur est inaccessible. Mais ce n’est pas dans ce sens que Luther l’entend. Tous les hommes sont créés pécheurs par nature. Seule la grâce, attribuée aux justes seulement, dès avant la création, peut les sauver du péché qui peut être pardonné. On revient ici à la prédestination, au déterminisme rationnel que soutient Luther. Il est bien évident que le déterminisme du monde expérimental exclut toute forme de libre arbitre pour les minéraux, les végétaux et les animaux. Mais justement, l’homme n’est pas seulement un animal. Sans même parler de religion, du seul point de vue philosophique, l’esprit de l’homme a accès aux idées transcendantales comme l’infini, le continu, le droit, l’unité, qui n’existent pas dans la Nature. Ces idées ne peuvent pas exister dans le monde expérimental parce qu’elles sont exclusives de toutes relations.

 

Maintenant, il est vrai que le libre arbitre ne fait pas de lui-même « effort vers le bien » (page 392). Bien au contraire, satan profite du libre arbitre pour pousser l’homme vers le mal, le péché. Mais, la grâce agit à l’opposé. L'homme est-il seulement l'Âne de Buridan, incapable de choisir ? Est-ce Dieu qui aurait décidé avant toute création, que le juste, l’élu, le croyant, ira vers le bien et l’impie, le damné, l’incroyant vers le mal.

 

Les Juifs sont « tous dévoyés, ensemble pervertis » (page 396 citant le Psaume 14, 1-3). En refusant toute exception, Luther ne semble pas avoir aperçu un petit problème, et je suis très ironique en employant le mot petit. La Vierge Marie était Juive, et tous les apôtres également et saint Paul aussi ! Saint Paul, encore une fois, se réfère à un texte de l’Ancien Testament, marqué par l’idée de la puissance directe de Dieu sur le cours des choses et sur les actes et pensées des hommes. C’était la vision de Dieu de toutes les religions de l’Antiquité. Elle a été reprise sans nuance par Mahomet dans son Coran. Luther veut nous faire revenir à cette conception décalée.

 

Le Nouveau Testament ne change pas la Loi, mais la vision de Dieu, donnant tout aux hommes dans un Amour sans bornes. Et encore une fois, Luther n’a jamais démontré que Dieu ne pouvait pas aussi donner à l’homme le libre arbitre. S’appuyer sur la prédestination pour nier ce don, c’est limiter la puissance de Dieu par un déterminisme rationaliste, par la logique humaine. 

 

Après le rappel des Psaumes, saint Paul ajoute «  tout ce que dit la Loi, elle le dit pour ceux qui sont sous la Loi, afin que toute bouche soit fermée, et le Monde entier reconnu coupable devant Dieu, puisque personne ne sera justifié devant lui par la pratique de la loi » (saint Paul romains, 3 - 19-20). Mais est-il possible d’isoler ce passage de la conclusion : « Dieu voulait montrer sa justice au temps présent, afin d’être juste et de justifier celui qui se réclame de la foi en Jésus. » (Rm 3, 26). Bien sûr, Luther s’appuierait sur son postulat de la prédestination pour affirmer que celui qui « se réclame de la foi » est le juste, l’élu et non pas celui qui a choisi librement de s’appuyer sur la foi. Mais, sa bouche à lui aussi sera-t-elle fermée ? L’élu sera-t-il donc finalement reconnu, lui aussi, coupable et damné ? Ne pratique-il pas la loi ? C’est donc que la pratique de la loi n’est pas suffisante pour être sauvé. Il faut comprendre ce passage à la lumière des Paroles du Christ. Il faut surtout aimer Dieu et son prochain. Le texte de saint Paul présente une ellipse. En effet, si personne n’est justifié par la pratique de la loi, c’est donc que ceux qui ne se limitent pas aux pratiques pharisiennes peuvent être justifiés et donc que les mots « le Monde entier soit reconnu coupable », d’ailleurs au subjonctif, laissent un espoir aux justes de ne pas être reconnus coupables. On pourrait aussi rattacher la culpabilité à la vision déjà évoquée d’un jugement par rapport au Bien absolu inaccessible devant lequel tous les hommes sont évidemment pécheurs. Dans les deux cas, la position de Luther est intenable car entièrement contradictoire avec son affirmation de la toute puissance divine. Si Dieu est tout-puissant, rien ne peut l'empêcher de soustraire l'homme, son âme je veux dire, au déterminisme absolu que soutient Luther. Il faut noter au passage que Luther parle des œuvres comme les actes des hommes réalisés en application de la Loi : « les œuvres de la Loi » (page 404) tout en précisant qu’a fortiori, il ne s’agit pas seulement des « œuvres rituelles ». Il faut, là encore, lire ce passage de saint Paul sous la lumière des Paroles du Christ. Les œuvres, les œuvres de salut, sont les actes d’Amour envers Dieu et son prochain, c’est-à-dire bien au-delà du respect de la lettre de la Loi. 

 

Luther admet bien une autre nécessité que l’application de la lettre de la Loi : « il y a ceux qui font les œuvres de la Loi par la chair et ceux qui les font par l’Esprit » (page 406). Cette distinction est extraite d’un autre passage de saint Jean, un peu modifié par Luther : « Tout ce qui n’est pas de l’esprit est chair ». (page 407 tiré de Jean 3, 6). Ce qui est Esprit pour Luther concerne les élus qui ont reçu l’Esprit. Les élus font donc des œuvres par l’esprit. Cela n’a évidemment aucun rapport avec la loi d’Amour du Christ qui est la véritable nécessité du salut.

 

Luther reconnaît bien que « la Loi est nécessaire pour faire connaître le péché » (page 410). Mais, qui donc a prétendu que le libre arbitre donnait la connaissance du péché ? Pourquoi Luther s’en prend-il à ceux qui penseraient que le libre arbitre pourrait ne pas avoir besoin de la Loi pour connaître le péché. Le libre arbitre n’est pas relatif à la connaissance du péché, mais à la liberté de choisir de s’en écarter. Ce passage de Luther est donc particulièrement impénétrable. Peut-être veut-il répondre à un point d’une énumération d’Érasme : « si nous ne pouvons rien, à quoi bon tant de lois, tant de préceptes, tant de menaces, tant de promesses ». Mais Érasme n’a jamais dit que ces lois, préceptes, menaces et promesses étaient connus par le libre arbitre. Ce sont les éléments que le libre arbitre connaît par les Écritures et à partir desquels il exerce son jugement. On ne voit pas bien ce que Luther cherche à démontrer dans cette polémique sur un texte qu’il semble prendre au pied de la lettre.

 

Le libre arbitre se trouve attribué ensuite un objectif que personne n’a envisagé. Luther écrit : « s’il n’y a pas de libre arbitre, où y a-t-il place pour les mérites ? (page 416). Qui donc a pu envisager qu’un homme ayant fait, par sa liberté, le choix qu’il pense bon, se trouve dès lors justifié ? Le choix est fait sur la base de sa connaissance. Mais, qui peut prétendre connaître la justice divine ?

 

La justification n’est jamais acquise par l’œuvre. Personne, là non plus, n’a affirmé le contraire. Car, le Bien absolu est inaccessible à l’homme. Le choix d’appliquer la loi ne peut donc être la garantie de la justification. La loi d’Amour est sans limites. Comment prétendre dès lors avoir l’assurance de vraiment et totalement agir selon l’amour de Dieu et du prochain ? Il faut donc toujours la grâce. La grâce étant acquise, alors la justification résulte du bon choix. Choisir le péché sous la tentation de satan, c’est dès lors refuser la grâce et enfin la possibilité de la justification. Encore une fois, on se demande bien à qui Luther s’en prend dans cette nouvelle polémique.

 

Luther nous promet un développement sur le péché originel. « Le péché originel ne laisse pas au libre arbitre d’autre possibilité que celle de pécher et d’être condamné » et « le péché originel devient nôtre par la naissance » (page 424 - 425). Mais, il n’en dira que quelques mots dans sa conclusion (page 458). Nous apprenons que même les élus, ceux qui sont prédestinés au salut éprouvent du fait du péché originel « un très fâcheux ennui en luttant contre le bien » dans ce bas monde gouverné par satan. Quant aux impies, les damnés, ils ne peuvent être tournés que vers le mal bien sûr. La négation du libre arbitre que Luther en déduit fait totalement abstraction de toute forme d’Amour de Dieu pour les hommes.

 

« Ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont les enfants de Dieu » (page 434 Rm 9-8). Les enfants de la chair ne désignent en aucune manière l’ensemble des humains, évidemment tous nés de la chair au sens propre, mais les enfants qui choisissent le péché, la vie de la chair, et non le bien, la vie de l’esprit. Luther en reste à une interprétation très personnelle de saint Paul et des Évangiles. Et il énonce même comment il faut les interpréter à son sens. C’est donc que contrairement à son postulat liminaire, les textes ne sont pas toujours si évidents.

 

« Le Christ est la voie, la vérité et la vie, or le libre arbitre n’est ni dans le Christ ni en Christ, donc le libre arbitre n’est ni la voie, ni la vérité ni la vie, c’est au contraire l’erreur, le mensonge et la mort » (page 438). Pourtant, nous avons vu que Luther affirme que seul Dieu a le libre arbitre d’ailleurs absolu. Or le Christ est Dieu. Il faut donc inverser la conclusion de Luther, ce qui serait peut-être un peu excessif cependant. Le libre arbitre n’est ni la voie, ni le vérité, ni la vie.

 

« Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m’a envoyé ne l’attire ; et je le ressusciterai au dernier jour. » (page 444 Jn 6-44). La condition posée par le Christ n’est nullement exclusive, sinon à quoi servirait le commandement aimer vous les uns les autres. ? C’est un ordre du Christ, mais les hommes ont la liberté de le suivre ou non. Cette possibilité est exclue par Luther sur la base de la prédestination et du déterminisme postulés par sa doctrine. Le salut ne serait possible que pour ceux qui sont élus dès avant leur naissance, et qui sont donc attirés par le Père. Il ne leur serait demandé aucune initiative personnelle. Et s’il rejette finalement Dieu, ce serait que Dieu aurait de tout temps prévu ce retournement et donc condamné le sauvé, car Dieu ne peut se tromper et donc changer si peu que ce soit plan préétabli de toute éternité.

 

Luther cite (page 450) un autre passage de saint Paul : « Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont incompréhensibles et ses voies insondables » (Paul Rm 11, 33). Cette phrase confirme les Écritures « mes pensées ne sont pas vos pensées » (Ésaïe 55,8). La vision rationnelle est propre à l’homme. Ce qui ne veut pas dire que Dieu puisse se tromper au sens de la raison, par défaut des règles de la logique formelle, mais que sa connaissance est absolue et infinie alors que celle des hommes est relative et limitée. Relative aux quelques connaissances que nous avons, et limitée par les capacités de notre être. C’est ce que l’on peut penser du fait que Dieu ne peut pas nous tromper. Luther, sans le dire ici, se rapporte toujours à son idée de déterminisme absolu de la Création, ce qui est dans l’ordre de la pensée humaine en réalité, toujours à la recherche de la causalité, mais il l’étend à l’homme. Or, contrairement à la Création minérale, végétale et animale, et à tout ce qui est nécessaire pour son existence, depuis l’infiniment petit jusqu’à l’infiniment grand, l’homme a reçu en plus la grâce d’être à l’image de Dieu. L’homme échappe ainsi au déterminisme absolu postulé par Luther. Car si l'on peut admettre comme Luther que la toute-puissance de Dieu ne peut être mise en défaut par une exception à la causalité, on ne peut pas penser que Dieu lui-même soit un effet de la causalité. La cause première échappe à la causalité puisqu’elle ne peut évidemment pas être la conséquence de quoi que ce soit.

 

Or c’est justement par le don à l’homme de cette nature que l’on peut qualifier de divine, étant image de Dieu, que l’homme échappe au déterminisme. Il n’échappe pas au déterminisme de son existence matérielle bien évidemment, qui ne saurait porter l’image de Dieu. Il échappe au déterminisme dans son âme. Et devant la lutte du monde divin et du monde satanique, il a la liberté de choisir. Et encore, lorsque j’écris que son corps ne pourrait porter l’image de Dieu, faut-il avoir à l’esprit l’Incarnation. C’est ici le mystère même de la Création. Nous assimilons l’existence à des constructions plus ou moins complexes de molécules elles-mêmes faites d’atomes. Ces atomes sont à leur tour des ensembles de particules dont on imagine avoir découvert, en ce début de millénaire, l’ultime composant. Peut-être, mais ce composant a des propriétés, essentiellement des champs de gravitation et des champs électriques et magnétiques. Ils apparaîtraient de facto avec la formation encore mystérieuse de ces particules. Mais comment est-ce possible ? Par l’opération du Saint Esprit ? Qui oserait le dire ? On se vante d’avoir étendu l’idée d’évolution à toute la Nature jusqu’à ces particules mythiques. Mais on trouve normal de considérer les propriétés de ces mêmes particules comme des invariants, des constantes absolues. Par quelle magie, l’évolution, qui touche toutes choses, épargnerait ces fameux invariants et la célérité de la lumière entre autres ? Ce n’est pas vraiment logique. Faites varier un tant soit peu la constante de la gravitation, alors le mythique Big-bang serait repoussé à l’infini ou au contraire à la seconde qui nous précède selon le sens et l’intensité de la variation ! C’est donc qu’il reste bien des choses à découvrir et qu’il faut reconnaître que la nature même de l’existence nous échappe encore. On peut même penser que la nature de l’existence nous échappera toujours, car elle ne peut remonter qu’à l’infini si l’on ne veut pas poser l’absolu dans le monde expérimental. En effet, l’ultime brique de l’existence matérielle échapperait elle-même à toute causalité, n’étant constitué de rien d’autre qu’elle-même. Elle échapperait donc aussi à l’évolution, ce qui laisserait l’homme devant un paradoxe aussi profond que l’infini.

 

C’est le mystère de la Création.

 

La Parole de Dieu est nécessairement accessible à la raison humaine. Mais cela n’implique pas que Dieu pense selon la logique humaine. L’action de penser, peut-elle être attribuée à Dieu ? On peut sans doute le croire du fait que nous avons été créés à son image et qu’il est écrit que : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. Elle était au commencement avec Dieu. Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui. En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes… Le verbe a été fait chair, et il a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité » (Jean 1, 1-4 et 14). C’est la vision du Logos. L’Esprit Saint nous insuffle la vérité. On pourrait penser que Dieu descend au niveau de sa créature par le Logos, par le Verbe et la raison, mais qu’Il trône bien au-delà : « Car autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies et mes pensées au-dessus de vos pensées » Jean 1, 9). Mais dans cet au-delà : « le Verbe était Dieu ».

 

Comme pour couronner sa diatribe, Luther assimile totalement le bien aux richesses terrestres et le mal au malheur. « Elles sont dans l’abondance les tentes des brigands » (Job 12, 6), « Les pécheurs dans le Monde regorgent de richesses » (Psaume 73, 12). N’est-il pas injuste, « inique, au jugement de tous, que les méchants soient comblés de biens, et que les bons soient dans l’affliction ? » (page 451). Mais qui sont ceux qui profèrent un tel jugement ? Pour qui la richesse est-elle le signe du salut ? Seul Luther imagine qu’il existe des hommes aussi inconscients. Pourquoi écrit-il « au jugement de tous », alors que seuls quelques envieux profèrent un jugement aussi naïf ? Bien plus, les Progressistes voient dans la richesse le pire des maux de l’Humanité « Écoutez-moi, vous, les gens riches ! Pleurez, lamentez-vous, car des malheurs vous attendent » (Jacques 5, 1-6). Ces mêmes Progressistes voient le salut dans la misère du prolétaire, misère d’ailleurs quelque peu édulcorée en Occident par d’innombrables privilèges. Le « jugement de tous » n’est donc que le jugement de Luther. L’homme peut donc comprendre que le jugement de Dieu ne résulte ni du malheur ni du bonheur, mais du péché et de l’Amour qui en est le contraire. Le jugement n’est donc pas caché à l’homme. En conséquence, il use de son libre arbitre pour agir selon la Parole, selon la Loi et d’abord selon le premier commandement, aimer Dieu, et le second qui lui est semblable : aimer son prochain.

 

Jean Calvin

 

Calvin a repris le concept luthérien de prédestination en le poussant à l’absolu, comme nous allons d’abord le constater. Mais surtout, sa doctrine se caractérise par le rejet des œuvres comme instrument du salut.

 

Sa démarche est, là également, purement rationnelle. Puisque Dieu a tout créé, nos bonnes œuvres ne résultent nullement de notre volonté, mais de la seule grâce divine. Il serait ainsi absurde de nous en prévaloir. d'ailleurs, la plus élémentaire humilité doit nous amener effectivement à penser que nous sommes redevables de tout à Dieu. Mais en matière de bonnes œuvres, la doctrine de Calvin se heurte frontalement à un problème infiniment plus profond. Comment pourrions-nous prétendre juger par nous-mêmes de la valeur de nos œuvres ? Comment est-il possible de penser que nos actes puissent plaire à Dieu ? Nous pouvons seulement les offrir en priant qu'ils lui agréeront !  Le problème de l’utilité de nos bonnes œuvres pour notre salut disparaît entièrement devant la question de leur valeur. On retrouvera chez les Progressistes, l’idée qu’il y a des œuvres bonnes, les œuvres sociales, qui plaisent nécessairement à Dieu. Et bien sûr, le Progressiste est humble d’esprit et, comme Calvin, il n’exige pas que ses bonnes œuvres lui soient imputées personnellement. À la différence de Calvin, il ne les attribue pas à Dieu, mais à la Société, ou du moins à ceux qui concourent avec lui à réformer la Société. 

 

La vision de Calvin est purement rationaliste. Il attribue à Dieu une pensée selon la logique humaine. Ainsi, Dieu achève par degré l'ouvrage de notre salut et voici quels sont les degrés de la miséricorde. Calvin cite saint Paul : « c'est que ceux qu'il a élus, il les appelle, ceux qu'il a appelés, il les justifie et ceux qu'il a justifiés, il les glorifie » (Traité de la justification, Amsterdam éditions 1693, page 517). Cette idée de degrés est une approche spécifiquement liée à la logique humaine. Il est absurde d’attribuer une démarche à Dieu, combien même elle serait conforme à la logique qui est le mode de fonctionnement de l’esprit humain. Toutes les hérésies reposent, comme nous l’avons constaté, sur des visions humaines des mystères divins comme la Création, la nature divine de Jésus de Nazareth, la Sainte Trinité. C’est, dès l’origine, le drame du rationalisme. Bien avant que ce mot ne fût employé, des hommes ont tenté de rattacher ces mystères à la logique humaine. On rejette aujourd’hui cette vision raccourcie du monde divin. Pourtant, la démarche progressiste est elle-même une nouvelle tentative rationaliste, une démarche intellectuelle qui se veut logique. On s’en défend. On se voile la face aussi bien.

 

De manière plus dramatique encore, Calvin reprend la thèse de la prédestination de Luther, mais de manière quasi absolue. Cette prédestination résulterait de la connaissance universelle de Dieu. Dieu connaîtrait la totalité de l’Univers depuis sa création jusqu’à sa disparition à la fin des temps.  Cette connaissance totale implique qu’il sait à l’avance quels sont les hommes qui seront sauvés. Ceux-ci, dans l’esprit de Calvin et Luther, sont donc prédestinés par Dieu à être sauvés.

 

C’est là encore attribuer à Dieu une pensée conforme à la logique humaine. L’idée même de connaissance universelle est une extension de la connaissance humaine du Monde. Calvin pense que Dieu raisonne comme l’homme et doit avoir une connaissance de l’univers du même ordre que celle que nous donne la connaissance scientifique. Cette connaissance est seulement étendue à la totalité de la durée de l’Univers. Cette extension pourrait paraître convenir à un être qui nous serait supérieur par l'étendue de la connaissance et non pas par nature. Dieu aurait une connaissance de l’Univers semblable à celle que nous acquérons progressivement par expérience et par raisonnement. Cette extension est, certes, au-delà des possibilités humaines, mais elle reste basée sur le mode de connaissance de l'homme. Or, Dieu est bien au-delà de cette vision rationaliste. On ne peut pas attribuer à Dieu une pensée humaine, ni même un mode de pensée humain. « Car mes pensées ne sont pas vos pensées, et vos voies ne sont pas mes voies, dit l’Éternel. Car autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies et mes pensées au-dessus de vos pensées » (Ésaïe 55 : 8-13).

 

Le temps lui-même est le moyen pour l’esprit humain de comprendre le mouvement. L’homme pense selon un temps étalé depuis l’infiniment passé jusqu’à l’infiniment futur, alors que l’expérience ne lui donne accès qu’à l’instant présent. De même l’esprit de l’homme conçoit le mouvement, et l’existence aussi d’ailleurs, dans l’espace. Penser que Dieu puisse penser sur la base de ces mêmes concepts est un anthropomorphisme. La pensée humaine d’éternité attribuée à Dieu est aussi une extension des concepts de notre esprit. Dieu est bien au-delà de ces déterminations, même étendues à l'infini. Dieu n’a nul besoin de temps ni de lieu. Il échappe totalement à tous les concepts où l’homme voudrait le confiner en ne faisant que les étendre à ce qu’il imagine sous le mot infini.

 

La vision purement rationaliste consiste à attribuer à Dieu un mode de pensée humain. Cette démarche a conduit Calvin à penser que la condition humaine serait prédestinée. À défaut de références dans l’Ancien Testament, Calvin s’est appuyé essentiellement sur saint Paul et saint Augustin. Le peuple d’Israël est l’élu de Dieu, mais cela n’engendre aucune prédestination individuelle comme chez Calvin. Tout au long de l’Ancien Testament, on ne compte pas les damnés, bien que Juifs. La prédestination n’existe pas dans l’Ancien Testament. C'est une pure production du rationalisme naissant au XVe siècle.

 

S’appuyant sur des passages des lettres de saint Paul, Calvin a pensé trouver une confirmation de son point de vue rationaliste : « Nous savons, du reste, que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein. Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être semblable à l'image de son Fils, afin que son Fils fût le premier-né entre plusieurs frères. Et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés » (Paul, Romains 8, 28-30).

 

On peut citer aussi : «  Paul, apôtre du Christ Jésus par la volonté de Dieu, à ceux qui sont sanctifiés et habitent Éphèse, eux qui croient au Christ Jésus. À vous, la grâce et la paix de la part de Dieu notre Père et du Seigneur Jésus Christ. Béni soit Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus Christ ! Il nous a bénis et comblés des bénédictions de l’Esprit, au ciel, dans le Christ. Il nous a choisis, dans le Christ, avant la fondation du monde, pour que nous soyons saints, immaculés devant lui, dans l’amour. Il nous a prédestinés à être, pour lui, des fils adoptifs par Jésus, le Christ. Ainsi l'a voulu sa bonté, à la louange de gloire de sa grâce, la grâce qu'il nous donne dans le Fils bien-aimé » (Paul, Éphésiens 1, 1-6).

 

Les grands théologiens grecs semblent avoir adopté assez généralement la position reprise par les rationalistes. C’est la fameuse controverse post prævisa merita contre ante prævisa merita. L'idée de prédestination repose sur la prescience universelle divine. Or l'idée même de prescience est un anthropomorphisme. C'est l'idée que Dieu aurait une connaissance du Monde de même nature que la connaissance humaine, la connaissance scientifique.

 

Les Pères apostoliques prirent une position moins tranchée. C’est le cas d’abord de l’épître de saint Clément de Rome aux Corinthiens. Le salut repose sur une initiative de la miséricorde divine. Mais, nous ne pouvons obtenir ce salut sans le concours de nos œuvres. Nous sommes déjà aux antipodes du calvinisme. Mais, la troisième proposition de saint Clément illumine véritablement les textes de saint Paul : les œuvres vertueuses sont elles-mêmes un don de Dieu. De même que le libre arbitre est un don de Dieu, nos bonnes œuvres ne sont possibles que par un don de Dieu. Saint Clément se trouve ainsi en opposition totale avec la thèse rationaliste de Calvin. La reconnaissance des dons de Dieu laisse toute sa grandeur, si l’on peut dire, au mystère divin, et d’ailleurs aussi au mystère de l’homme. Car le don divin implique la possibilité de l’accès au don. L’homme reçoit les dons divins grâce à la foi elle-même donnée.

 

On pourrait dire qu’il y a dans cette approche un fond rationnel. Le point de départ, le don, n’est pas un fait de raison. Mais les conséquences, dans les actes des hommes en particulier, relèvent de l'usage de la raison, mais aussi de nos facultés physiques puisque les pensées doivent se convertir en actes, ne serait-ce que la prière.

 

Le rationalisme ne se mesure pas seulement à l’usage de la logique humaine. Le problème est le point de départ. Il n’y a pas de science sans prémisses, sans principes ou postulats posés a priori. Il faut bien commencer quelque part ! Le drame de Calvin est d’attribuer à Dieu des pensées selon le mode humain de penser. En faisant reposer ses raisonnements sur le don gratuit de Dieu, saint Clément laisse à Dieu et à l’homme tout leur mystère. L’écart est dans le point de départ. Saint Clément part de la possibilité du don par Dieu à l’homme. Calvin part de la possibilité de la prescience divine, donc de la possibilité d'une connaissance scientifique par Dieu.

 

Pour saint Augustin : « Le mystère de la prédestination se réduit à ceci : 1. Par sa grâce toute-puissante, Dieu rend la liberté de l’homme, qui, à cause du péché, est mauvaise de fait, capable d’œuvres méritoires ; 2. Par une permission que lui suggèrent ses secrets jugements, Dieu, en certains cas, laisse mauvaise de fait la liberté de l’homme. Le mystère est donc celui de l’élection divine : ex massa perditionis. C’est un mystère de justice et de bonté » (Dictionnaire de Théologie Catholique III-I- 3-1-1b ã Letouzey et Ané).

 

La position de saint Augustin, reprise à plusieurs occasions dans ses œuvres, fut l’objet de nombreux débats de son vivant même. En s’appuyant finalement sur le mystère du don divin, il reprend la thèse de saint Clément. C’est la plus belle interprétation des textes de saint Paul. Elle opère le lien parfait avec la nécessité des œuvres évoquée sans ambiguïté par l'Épître de saint Jacques (2, 14-20) : « Mes frères, si quelqu'un prétend avoir la foi, alors qu'il n'agit pas, à quoi cela sert-il ? Cet homme-là peut-il être sauvé par sa foi ? Supposons que l’un de nos frères ou l’une de nos sœurs n’aient pas de quoi s’habiller, ni de quoi manger tous les jours ; si l’un de vous leur dit : « Rentrez tranquillement chez vous ! Mettez-vous au chaud, et mangez à votre faim ! » et si vous ne leur donnez pas ce que réclame leur corps, à quoi cela sert-il ? Ainsi donc, celui qui n’agit pas, sa foi est bel et bien morte, et on peut lui dire : « Tu prétends avoir la foi, moi je la mets en pratique. Montre-moi donc ta foi qui n’agit pas ; moi, c’est par mes actes que je te montrerai ma foi. Tu crois qu’il y a un seul Dieu ? Tu as raison. Les démons, eux aussi, le croient, mais ils tremblent de peur. Pauvre homme, veux-tu une preuve que la foi sans les œuvres ne sert à rien ».

 

A contrario, on peut voir là une justification de la position progressiste. La foi : bien sûr, mais seulement les œuvres. Le second commandement se suffirait à lui-même puisqu’il est identique au premier. La liturgie ? pour quoi faire ?

 

La vision rationnelle de Calvin sur la prédestination et sa négation du libre arbitre s’oppose à sa vision de Dieu. Il s’inspire d’une tout autre démarche. Curieusement cette démarche est à l’opposé du rationalisme. Du point de vue philosophique, le souverain bien émane de Dieu. Dieu est donc la bonté même. Deus est caritas. Imaginer que Dieu puisse vouloir du tort aux hommes est ainsi une insondable contradiction philosophique. Dieu ne peut vouloir que le bien. Ce sont les mots mêmes de saint Thomas d'Aquin : « Amor Dei est cause bonitatis rerum ». Encore faut-il remarquer que le verbe vouloir attribué à Dieu conserve quelque chose d’humain dont il est certainement absolument éloigné. Tout aussi curieusement, Calvin ne soutient la nature vengeresse et agressive de Dieu par aucune référence. C’est le Dieu de l’Ancien Testament. L’idée est si prégnante dans l’Ancien Testament qu’il n’a sans doute pas eu la pensée qu’il pouvait en être autrement.

 

D’ailleurs, même saint Paul reprend parfois cette conception de Dieu : « Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire miséricorde à tous les hommes » (Rom 11-29-36). Faire du mal pour faire du bien, voilà certainement la position la plus contraire à l'Évangile. J’imagine que saint Paul s’adressait essentiellement à des Juifs convertis et restait influencé par sa formation hébraïque. D’ailleurs, il resta de même toujours marqué par la position de l’Ancien Testament à l’égard des femmes. Il ne cite qu’une fois le nom de Marie (Rom 16-6), mais ce n’est pas la mère du Seigneur. Par contre, la position de saint Paul sur la prédestination ne peut pas reposer sur l’Ancien Testament où elle n’existe simplement pas.

 

Les textes de saint Paul sont une des grandes justifications utilisées par Calvin en faveur de la prédestination. Saint Clément a montré que la prédestination sans libre arbitre est en réalité une interprétation tout à fait erronée des lettres de saint Paul. Dieu a tout donné, l’être même d’ailleurs, mais surtout le bien, essentiellement les œuvres charitables. Il n’y a contradiction entre le libre arbitre et la prédestination que dans la raison humaine. La science, la connaissance du Monde par l’homme, est d’ailleurs purement causale. Comment un Univers déterministe nécessairement peut-il être concilié avec le libre arbitre ? C’est impossible évidemment.  La négation du libre arbitre est l’aspect le plus caractéristique des doctrines de Luther et de Calvin. Mais, notre connaissance de l’Univers se trouve limitée par l’origine, la Création. C’est un mystère, pour le philosophe nécessairement, mais aussi pour le scientifique, même s’il refuse cette limitation de la connaissance.

 

La Création est un mystère. Le libre arbitre un don.

 

Après cette introduction générale, nous allons entrer dans le maître ouvrage de Calvin. Il s’agit de montrer où a pu conduire une vision purement rationaliste. À vrai dire, on le savait déjà : au Positivisme et au matérialisme athée. Il n’est pas surprenant dès lors que la plupart des Positivistes soient d’origine protestante. On pourrait opposer l'origine catholique d'Auguste Comte. Ce serait oublié qu'il a quitté cette religion, encore adolescent, sous l'influence de Daniel Encontre, son professeur de mathématiques, d'une famille de pasteurs protestants. À sa suite, on peut citer les philosophes Hippolyte Taine, Émile Littré, le sociologue Max Weber, le psychologue William James, le mathématicien Henri Poincaré, polytechnicien comme Comte. De toute la bande, Pierre Duhem est le seul qui ait osé affirmer une profonde vérité : « La religion catholique favorise le progrès scientifique ». Car ces progrès n’ont bien évidemment pas attendu le XVIe siècle et l’arrivée de Luther et de Calvin. Du point de vue de Duhem, « La Physique procède par une méthode autonome, absolument indépendante de toute opinion métaphysique ». On voit qu’il mettait de profondes limites aux ambitions absolues de Comte vers la connaissance totale de l’Univers. Autant dire qu’il aurait rejeté sans une hésitation le mythe relativiste de l’unification des forces en vue de l’explication finale.

 

1.  Le Traité de la justification, Amsterdam édition 1693, extraits de l’Institution de la Religion Chrétienne)

 

La position de Calvin repose sur des interprétations d’un certain nombre de passages des lettres de saint Paul, souvent repris par saint Augustin.

 

Commençons par le problème de la Loi : « Il ne reste qu’un seul refuge de salut aux hommes, savoir la foi, puisqu’il est véritable que par la loi, ils sont tous maudits » (page 2). « La ruine des Juifs a été que cherchant leur propre justice, ils ne se sont point soumis à la justice de Dieu. (Page 94 citant la lettre aux Romains 10-3).  « Tant qu'il demeure en nos œuvres tant soit peu de justice, nous avons sujet de nous glorifier. Par conséquent, si la foi exclut toute vanterie, la justice de la foi ne peut en aucune manière subsister avec celle des œuvres » (page 95). Calvin prétend donc qu’il faut abolir notre justice.

 

Le raisonnement de Calvin a une apparence logique. La logique est parfaite pour la géométrie, peuplée d’êtres transcendantaux. Il n’en va pas de même pour notre vie sur cette Terre. Nous sommes plongés dans un océan de relations. La Loi de Dieu est absolue. C’est en ce sens que nous sommes nécessairement en défaut à l’égard de la Loi. Le problème des œuvres est qu’elles ne peuvent être justes à l’égard de l’absolu. Les pharisiens relativisaient la Loi en l’interprétant de manière formelle et littérale. Cette attitude donne l’illusion de respecter la Loi et conduit donc à se penser juste. La Loi est absolue, et les œuvres sont jugées à l’aune de l’absolu. C’est la parabole des employés de la vigne. Chacun est jugé individuellement par rapport à l’absolu et non pas par rapport à des lois humaines comme l’égalité des salaires à travail égal.

 

Ce qui est condamné sans ambiguïté par les lettres de saint Paul, c’est de se penser juste à l’égard de la Loi et donc de prétendre être élu de ce fait.

 

Les œuvres ne sont donc nullement exclues du jugement qui d'ailleurs ne peut porter que sur les œuvres, mais non point seulement par rapport à la Loi de l'Écriture, mais par rapport à la Loi d'Amour absolue de Jésus-Christ. « Ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur ! n'entreront pas tous dans le royaume des cieux, mais celui-là seul qui fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux (Matthieu 7.21) » « J'aurais beau toute la foi jusqu'à transporter les montagnes, s'il me manque l'amour, je ne suis rien ». (Paul Co. 13). C’est donc que la foi n’est rien si elle est seule et ne peut apporter aucune justification par elle-même. Il faut aussi l’amour et l’amour n’existe que par les œuvres. Or pour Calvin : « Certes, la charité est le principal point de la Loi, parce que c’est l’esprit de Dieu lui-même qui nous l’inspire. Cependant, d’où vient que la charité n’est pas la cause de notre justice ? C’est qu’elle est si imparfaite à l’égard même des plus saints, qu’elle ne mérite pas que Dieu y ait le moindre égard » (page 114).

 

En contradiction totale avec ce texte de saint Paul, Calvin nie absolument l’utilité des œuvres. Il s'appuie sur un autre passage de saint Paul : « Car, c'est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. Ce n'est point par les œuvres, afin que personne ne se glorifie. » (Ephésien 2-8-9).

 

Or, on ne peut nullement tirer de ce passage que les œuvres sont totalement inutiles, comme l’écrit Calvin. Il faut la grâce et la foi pour être sauvé. Les œuvres n’interviennent pas dans le salut, mais dans le jugement. La grâce, et la foi qu’elle apporte, est nécessaire au salut, mais le salut repose sur le jugement. Or, sur quoi porte le jugement si ce n’est sur les œuvres ? Si le jugement ne portait que sur la réception de la grâce et donc de la foi, le verdict serait prononcé avant le jugement puisqu’il intervient après la mort. La grâce n’a plus d’objet après la mort. Le problème de la foi ne se pose plus. Il s’agit donc de juger les actes. Et les actes sont jugés par rapport à la Loi d’amour enseignée par Jésus de Nazareth. C’est ce qu’affirme haut et clair saint Jacques : « Mes frères, si quelqu’un prétend avoir la foi, alors qu’il n’agit pas, à quoi cela sert-il ? Cet homme-là peut-il être sauvé par sa foi ? Supposons que l’un de nos frères ou l’une de nos sœurs n’aient pas de quoi s’habiller, ni de quoi manger tous les jours ; si l’un de vous leur dit : « Rentrez tranquillement chez vous ! Mettez-vous au chaud, et mangez à votre faim ! » et si vous ne leur donnez pas ce que réclame leur corps, à quoi cela sert-il ? Ainsi donc, celui qui n’agit pas, sa foi est bel et bien morte, et on peut lui dire : « Tu prétends avoir la foi, moi je la mets en pratique. Montre-moi donc ta foi qui n’agit pas ; moi, c’est par mes actes que je te montrerai ma foi » (Jc 2, 14-18).

 

Calvin interprète aussi un passage de saint Augustin : « La seule espérance des fidèles qui gémissent sous le fardeau de leur chair corruptible et sous les infirmités de la vie présente, dit saint Augustin, est que nous avons un médiateur, savoir, Jésus-Christ, qui nous a obtenu la rémission de nos péchés. Que peuvent signifier ces paroles ? Si les fidèles n’ont que cette seule espérance, où est la confiance des œuvres ? Car enfin, en disant que c’est la seule espérance des fidèles, il ne leur en laisse aucune autre » (page 164). Or, saint Augustin n'a nullement écrit que la médiation exclusive de Jésus-Christ ne passait pas par les œuvres, par l'amour du prochain. Il n’y a en réalité aucune ambiguïté dans le texte de saint Augustin. Jésus-Christ est bien le médiateur exclusif, mais cela n'implique nullement, comme le prétend Calvin, que cette médiation soit totalement déconnectée des œuvres. Évidemment, la médiation ne passe pas par les œuvres. Elle passe exclusivement par le Christ. Mais cette médiation opère en fonction des œuvres, sur la base du jugement par rapport à la Loi de charité, d’amour. Pour parler comme les thomistes : une chose est la médiation, une autre l’action de la médiation. Une chose la grâce, une autre l’action de la grâce. Une chose la foi, une autre l’action de la foi.

 

Un autre aspect de la pensée de Calvin est la nature essentiellement mauvaise de l’homme. « Il s'en faut de beaucoup que l'homme soit justifié devant Dieu, lui qui n'est que corruption et pourriture ; lui qui est abominable et vain « lui qui boit l'iniquité comme l'eau » (Job 15-14 à 16) .

 

L’homme n’a-t-il pas été créé à l’image de Dieu ? Dieu n’a-t-il pas pris la condition de l’homme en Jésus de Nazareth ? Il y a donc une autre attitude que cette autoflagellation qui peut d’ailleurs facilement dériver vers un sentiment d’autojustification : puisque je me reconnais vraiment indigne ne suis-je pas un élu de Dieu ?

 

L’autre attitude, c’est de glorifier Dieu et de le louer de nous avoir fait à son image. De le remercier de nous avoir donné un esprit et un cœur et un corps aussi qui n’est certes pas méprisable comme le juge Calvin. L’absurde serait évidemment de tirer orgueil de notre condition. Tout nous a été donné. Et ce don n’est certainement pas une chose méprisable comme on le lit chez Calvin en particulier. Oui, l’homme est une créature extraordinaire. Mais bien sûr, il ne s’est pas créé lui-même.

 

L'argument de Calvin est que l'homme a bien été créé bon, mais le péché originel d'Adam et Ève l'a plongé dans la « corruption et la pourriture ».  Adam et Ève n'ont pas existé dans le sens littéral de la Genèse. C’est un symbole comme tout le récit de la Création. Pourtant, ce symbole recouvre une réalité. Mais aucune pensée humaine ne peut exprimer le mystère de cette réalité : le mystère de la Création. Et par le baptême, survient un autre mystère : l’effacement du péché originel, grâce au sacrifice de Jésus de Nazareth pour l’Humanité entière et pas seulement d’ailleurs pour les baptisés. On ne peut dès lors plus dire que l’homme est damné par nature. Ce serait nier la grâce rédemptrice de la crucifixion. La vision morbide de Calvin reste absolument paradoxale, incompréhensible.

 

Partant de la damnation, plutôt que du salut, Calvin s’interroge dès lors sur la justification : « Qui sera sauvé disent les disciples à Jésus ? Il leur répondit que ce qui était impossible aux hommes n’était pas impossible à Dieu. Voilà dit saint Bernard, toute notre confiance voilà notre seule consolation, voilà le fondement de notre espérance. Mais quoique nous soyons certains qu'il est tout-puissant, que dirons-nous de sa volonté ? Qui est celui qui peut savoir s’il est digne d’amour ou de haine ? car qui a connu l’intention du Seigneur pour pouvoir l’instruire ? Il faut ici nécessairement que la foi et que la vérité vienne à notre secours, afin que ce qui nous regarde et qui est caché dans le cœur du Père nous soit révélé par son Esprit en nous rendant témoignage, persuade à nos cœurs que nous sommes enfants de Dieu, et qu'il le leur persuade en nous appelant et en nous justifiant gratuitement par la foi car la vocation et la justification sont comme le milieu par où il faut passer, de la prédestination éternelle à la gloire qui est à venir » (page 216 & 217).

 

Si donc, l’homme doit recevoir du Saint Esprit la révélation qu’il est enfant de Dieu, qu’il est appelé, et qu’il est donc justifié, l’homme sait alors qu’il est digne de l’amour de Dieu. L’homme aurait donc connaissance de sa prédestination au salut éternel, le cas échéant, de son vivant : « Mais si les fascheries que nous endurons nous adviennent d’autre costé que des hommes, pensons à ce qui est dit en la Loy : c’est que toutes prosperitez nous découlent de la source de la bénédiction de Dieu, et que toutes calamitez sont autant de malédictions venantes aussi de luy (Deut. 28, 2 s.) » (page 101).

 

Cette position, au fond totalement contraire à toutes les affirmations du Nouveau Testament, est à l’origine d’une attitude caractéristique chez beaucoup de Protestants et qui est le fondement des thèses du sociologue Max Weber. Les Protestants seraient beaucoup plus aptes aux affaires que les Catholiques. Pour beaucoup, la réussite sociale est comme la preuve de la protection divine et donc de la prédestination au salut éternel. Comme souvent chez les Protetants, des passages de l'Évangile sont pris à la lettre, comme le passage de saint Matthieu : « Celui qui avait reçu les cinq talents s'approcha, en apportant cinq autres talents, et il dit : Seigneur, tu m'as remis cinq talents ; voici, j'en ai gagné cinq autres.Son maître lui dit : C'est bien, bon et fidèle serviteur ; tu as été fidèle en peu de chose, je te confierai beaucoup ; entre dans la joie de ton maître » (Matthieu XXV, 14-30) . Faire valoir ses dons et fructifier son argent serait une preuve de la faveur divine réservée aux élus. Les Médicis, les Fugger étaient catholiques. Des Catholiques ont fait d’immenses fortunes bien avant et après Luther. Un exemple intéressant est celui d’Albrech Dürer. Il a fait fructifier ses dons, et sa fortune aussi d’ailleurs, en restant catholique. Il fut d'abord tenté par les idées de réforme de Luther, mais devant son obstination contre toute raison, et surtout sa violence, Dürer se rangea derrière Erasme et les humanistes catholiques, précision assez inutile car on ne voit guère d'humaniste en dehors des Catholiques. C’est ce qu’exprime un philosophe athée de notre temps,  Marcel Gaucheux. L’humanisme catholique est inscrit dans les droits de l’homme et nul ne saurait ajourd’hui s’opposer à cet immense progrès.  Gaucheux en conclut que la religion catholique ayant délivré son message ne servirait plus à rien. Il faut préciser que le mot humanisme a été utilisé à tort et à travers, en sorte que les marxistes se sont pris pour des humanistes. Je doute que les millions de victimes des goulags soviétiques et de leurs équivalents chinois eussent pu partager ce point de vue.

 

On retrouve cette attitude chez beaucoup de Juifs. Ce qui a fait dire à l'un d'eux : si vous n'avez pas une Rolex à 40 ans, vous avez raté votre vie. Mais chez les Juifs, il n’y a pas de prédestination autre que d’appartenir au peuple élu, mais de plus, le salut est individuel et s’obtient par le respect de la Loi de Moïse. On peut dire que Calvin a une vision du salut régressive, de nature fétichiste beaucoup plus que biblique.

 

Calvin ne recule devant aucune contradiction. Si les œuvres ne servent de rien, alors pourquoi : « Il y en a qui, ayant été initiés par les sacrements dans la religion chrétienne, renoncent par l’impureté de leur vie et par leurs actions, le Dieu qu’ils confessent de bouche et ne sont chrétiens que de nom. Il y en a qui étant hypocrite cachent leur méchanceté sous des apparences trompeuses. Enfin, il y en a qui étant régénérés par l’esprit de Dieu s’étudient à la véritable sainteté » (page 227).

 

Je passe sur ceux qui « étant privés entièrement de la connaissance de Dieu sont ensevelis dans l'idolâtrie ; on ne trouvera en eux aucune étincelle de bien » (id). Pour eux, point de rédemption possible. Les actes, les œuvres peuvent donc conduire à la damnation. Elles interviennent donc dans le salut, contrairement aux affirmations constantes de Calvin. Quant à ceux qui se savent prédestinés, leurs œuvres semblent ne pas être inutiles puisque aussi bien ils s'efforcent de vivre saintement ! Serait-ce qu’une vie moins sainte pourrait, malgré leur prédestination au salut éternel, les vouer à la géhenne ?

 

Quel sens Calvin donne-t-il à une vie sainte ?

 

Calvin interprète à sa manière un passage de saint Augustin : « Tous ceux qui sont éloignés de la Religion sont dignes de punition, bien loin de mériter quelque récompense, quelle que puisse être l'admiration qu'on a conçue d'eux à cause de la réputation de leur vertu ; parce que par l'impureté de leur cœur, ils souillent les biens de Dieu qui sont purs. Car bien qu’ils soient les instruments dont Dieu se sert pour conserver la société des hommes dans la pratique de la justice, de la continence, de l’amitié, de la tempérance » (page 235). Pourtant, ce texte est parfaitement clair. Bien sûr, la pratique des œuvres justes énumérées par Saint-Augustin est un don de Dieu aux hommes. Mais, saint Augustin ne dit nullement que la réalisation concrète en ce Monde de ces œuvres soit sans importance. Bien au contraire, elles sont la base même du jugement porté par Dieu sur les hommes. Certes, il y a don d'abord, mais il y a aussi jugement. Or Calvin n'évoque jamais le jugement. Pour Calvin, le jugement est préalable puisque intégré à la predestination. Dieu n’aurait pas besoin de juger, ayant par avance connaissance de tout. La prédestination élimine le jugement. Il est vrai qu’il s’agit là aussi d’un mystère. Celui de la fin du Monde, réellement imbriqué dans le mystère de la Création.

 

Calvin tente de tirer une preuve de la prédestination dans saint Jean : « D’ailleurs si ce que saint Jean dit est véritable, savoir « que celui qui n’a point le fils de Dieu n’a point la vie », il s’ensuit que ceux qui ne sont point participant de Jésus-Christ quels qu’ils soient, quoi qu’ils fassent et quoi qu’ils s’efforcent de faire pendant tout le cours de leur vie courent à leur malheur et à leur jugement qui est la mort éternelle. C'est pour cette raison que Saint-Augustin s'exprime encore de cette manière : « notre religion ne discerne point les justes d'avec les injustes par la loi des œuvres, mais par la loi de la foi, sans laquelle les œuvres qui semblent bonnes sont converties en péchés » »(à Boniface, 3 chap 5, page 239).

 

Saint Paul a rencontré Jésus de Nazareth sur le chemin de Damas, alors qu'il avait jusque-là combattu férocement les Chrétiens. C'est donc que celui qui n'a pas « connu » Jésus-Christ, peut un jour le rencontrer. Il est vrai que ce n’est pas de lui-même, mais par la grâce. Mais peut-on dire que saint Paul était d'abord prédestiné à lutter contre le Christ, puis prédestiné à annoncer son Évangile ? D’ailleurs, saint Jean ne dit nullement que les œuvres soient inutiles, mais on peut comprendre qu’elles le sont sans la foi au Christ. C’est ce que dit aussi saint Augustin. La foi, don de la grâce, est nécessaire, mais il ne dit nullement que les œuvres ne le soient pas aussi. La réponse, souvent faite au calvinisme, est que les œuvres sont aussi un don de Dieu. Mais on peut prendre cette position pour une négation du libre arbitre. Car l’homme se verrait attribuer des bonnes œuvres sans aucune intervention personnelle. La seule réponse est que le libre arbitre est un don en lui-même. Et ce don laisse à l’homme la liberté de suivre le chemin du Christ. C’est l’usage de cette liberté qui est jugée au jour dernier. Sans cela, l’idée même de jugement n’aurait aucun sens.

 

La suite confirme la position de Calvin : « Car pour ce qui regarde le commencement de la Justification, nous n’avons nulle contestation avec les scolastiques qui ont quelques raisons et quelque équité. Ils demeurent d'accord avec nous, que le pécheur étant délivré gratuitement de la condamnation est justifié. La différence, c'est que sous le mot justification, ils comprennent le renouvellement, par lequel l'Esprit de Dieu nous réforme pour obéir à la Loi. Car voici de quelle manière ils définissent la justice d'un homme véritablement régénéré : ils disent que quand une fois l'homme est réconcilié avec Dieu par la foi en Jésus-Christ, Dieu le répute juste à cause de ses œuvres et en considération de son mérite » (pages 278 et 279). Ceux que Calvin appelle les scolastiques, en référence peut-être aux thomistes, séparent le jugement de la foi. Calvin emploie le mot « répute » au lieu de  « juge » qui est le seul qui convienne en fait. Bien sûr, Calvin ne peut accepter l’idée de jugement qui implique une postériorité aux œuvres, mais surtout une postériorité à la foi. Or d’un point de vue rationnel, il ne peut y avoir de durée dans la nature de Dieu. Calvin refuse donc le mystère de la Création et son corollaire de la fin du Monde. Car Création et Fin impliquent durée, ce qui est paradoxal pour l'existence divine dans la pensée humaine. C’est bien là le fond de ce mystère.

 

Calvin semble avoir beaucoup de difficultés à se convaincre de l’inanité des œuvres. Tant de textes affirment le contraire ! Aussi il nous apprend finalement que les œuvres sont quand même nécessaires : « Il est donc nécessaire que la purification du cœur précède les œuvres, si nous voulons que celles qui procèdent de nous soient acceptées par Dieu et reçues favorablement, car enfin ces paroles de Jérémie demeurent toujours fermes : que les yeux de Dieu regardent à la loyauté. Et d’ailleurs le Saint Esprit a assuré par la bouche de saint Pierre que c’est par la foi seule que nos cœurs sont purifiés. D’où il s’ensuit que c’est sur une foi véritable et vive que le premier fondement de notre justice doit être fondé » (page 268). On lit plus loin que « Le sacrifice des méchants est abomination à l'Éternel au lieu que la requête des droitiers lui est agréable. C'est donc une chose que l'on doit regarder comme incontestable, et sur laquelle ceux qui sont tant soit peu versés dans la connaissance de l'écriture ne peuvent former aucun doute, que les œuvres qui procèdent des hommes qui ne sont pas encore véritablement sanctifiés quelque apparence qu'elles aient ne peuvent être considérées que comme des péchés bien loin que Dieu les impute à justice » (page 266).

 

En réalité, Calvin confirme ici que les œuvres humaines ne servent à rien. Bien pires, ce ne sont que des péchés : « Que ce n'est pas une chose surprenante que les œuvres qui ont été sanctifiées en la loi du seigneur deviennent souillées par l'impureté des méchants puis que ce que touche une main impure ne peut que rendre impure ce qui est saint » (page 263). Elles se trouvent purifiées pour les prédestinés uniquement :  « Une chose est certaine que nous ne pouvons parvenir à aucune perfection, tandis que nous sommes revêtus de notre chair et que d'ailleurs, la Loi prononce jugement et mort contre ceux qui n'auront pas accompli toute justice par leurs œuvres ; la loi aurait toujours de quoi nous accuser et nous convaincre si la miséricorde de Dieu n'intervenait et nous absolvait par une rémission continuelle de nos péchés » (page 276). Nos œuvres ne peuvent qu’être irrémédiablement mauvaises, sauf à être purifiées par la faveur divine. C’est bien que les œuvres ne servent à rien dans le salut et qu’il n’y a aucune forme de jugement divin dans la doctrine de Calvin.

 

Il faut lire attentivement ce qu’écrit Calvin sans quoi on pourrait penser qu’il se contredit. C’est le cas aussi de ce passage : « Car si dans le moment que nous repassons dans notre mémoire tous les dons qu’il a plu à Dieu de nous départir, ces dons sont, en quelque manière, comme des rayons de sa face divine qui nous illuminent, afin que nous contemplions la lumière de sa souveraine bonté : à plus forte raison nos bonnes œuvres, qui sont des effets de sa grâce, nous doivent porter à cette contemplation, puisqu’elles nous découvrent que l’Esprit d’adoption nous a été donné » (page 318).

 

D’une part, on lit ici que le prédestiné a conscience de son état. Le sauvé saurait qu’il est sauvé. Ses œuvres, qui peuvent bien être identiques à celles du damné, et tout aussi remplies de sollicitude pour autrui, sont bonnes du fait de leur purification apportée par la grâce divine aux seuls prédestinés. C’est toujours la négation du jugement de Dieu.

 

L’excès de zèle est tout autant inutile, comme s’il y avait une limite à ce que l’on doit à Dieu. La Loi, rien que la Loi et quand bien même on la respecterait cela ne sert de rien comme Calvin ne cesse de l’affirmer. « En effet, se vanter d’avoir fait des œuvres de surérogation, [c’est-à-dire aller au-delà de la Loi] comment cela peut-il s’accorder avec ce commandement : Quand vous aurez fait toutes les choses qui sont commandées, dites : nous sommes des serviteurs inutiles parce que ce que nous étions tenus de faire, nous l’avons fait (Luc 17-10). C'est pourquoi le Seigneur nous commande de reconnaître sincèrement et de considérer en nous-mêmes, qu'on ne lui peut rendre des devoirs gratuits et que tous ceux que nous lui rendons, nous sommes obligés de les lui rendre (page 294).

 

On ne pourrait que souscrire à cet autre passage de Calvin : « Il y a deux pestes principalement que nous devons chasser de nos cœurs dans cette rencontre, l’une est la confiance en nos œuvres et l’autre la louange et la gloire que nous pourrions leur attribuer » (page 303). Ce serait après une lecture un peu rapide. Pour Calvin, les œuvres sont toujours péchés en elles-mêmes. Elles n’entrent en compte, non pas par un jugement sur leur qualité, mais sur une décision divine de les purifier lorsqu’elles sont réalisées par des prédestinés. Dans ce cas, le prédestiné a toutes les bonnes raisons d’être tout joyeux de ses bonnes œuvres : « Premièrement, c’est que venant à comparer leur cause qui est bonne avec celle des méchants, qui est mauvaise, ils conçoivent une espérance certaine de leur victoire, non pas tant en considération de leur justice, qui est la cause de la juste condamnation que leurs ennemis ont méritée. Secondement, c’est qu’en se reconnaissant devant Dieu, encore qu’ils ne se comparent avec personne, la pureté de leur conscience leur fait ressentir beaucoup de consolation et leur donne une confiance entière » (page 314).

 

Calvin utilise toujours le même filtre d’interprétation. Sa méthode consiste à absolutiser les textes, c’est-à-dire à rendre les affirmations exclusives. C’est encore le cas ici : « C’est ce que saint Augustin démontre très élégamment et en peu de paroles lorsqu’il s’énonce de cette manière : « Je ne dis pas au Seigneur : ne méprise point les œuvres de mes mains. J’ai cherché le Seigneur de mes mains et je ne suis point déçu. Cependant, je ne fais pas l'éloge des œuvres de mes mains, car je crains que, lorsque tu viendras à y jeter les yeux, tu n'y trouves plus de péchés que de mérites. Je dis seulement ceci et c’est la seule chose que je demande et que je désire : ne méprise point les œuvres de mes mains. Vois tes œuvres en moi, et non pas les miennes. Car si tu vois les miennes, tu ne peux que les condamner, au lieu que si tu vois les tiennes, tu les couronneras. Or, toutes les bonnes œuvres que je fais procèdent de toi. » Il allègue deux raisons pour faire connaître pourquoi il n’oserait étaler et louer ses œuvres devant Dieu. La première, c'est que s'il voit en elles quelque chose de bon, il voit que cela ne procède pas de lui et la seconde que ce qu'il y a même de bon se trouve surmonté par la multitude de ses péchés » (pages 326 et 327).

 

Calvin en tire la négation du « franc arbitre », le libre arbitre,  et l’inanité totale des œuvres. Or dans ce texte, saint Augustin envisage le jugement de Dieu sur sa vie, lors de sa mort ou au jugement dernier. C’est un acte d’humilité devant Dieu. D’ailleurs, saint Augustin évoque ses « bonnes œuvres ». Il les pense bonnes, mais bien évidemment devant l'infinie bonté de Dieu, la bonté des œuvres humaines est toujours négligeable. À aucun moment, saint Augustin n'a écrit que toutes nos œuvres bonnes sont nécessairement « impures » comme l'écrit Calvin. La miséricorde divine est d’accorder, malgré tout, une valeur à nos œuvres bonnes, c’est-à-dire conformes à sa volonté. 

 

Pour être vraiment précis, il faut noter que Calvin envisage le jugement de Dieu : « La rémission des péchés étant mise ainsi la première, les œuvres qui viennent ensuite sont considérées par rapport à tout autre chose qu'à leur mérite, car tout ce qu'elles ont d'imparfait est couvert par la perfection de Jésus-Christ et tout ce qu'elles ont de taches et de souillures est nettoyé par sa pureté afin qu'elles ne viennent en compte devant le jugement de Dieu » (page 464). Mais justement Calvin exclut les œuvres des hommes du jugement. On ne saura jamais en quoi consiste donc ce jugement pour Calvin ? Le jugement est antérieur aux actes car inclus dans la prédestination.

 

Il s’appuie sur saint Bernard pour arriver à la même conclusion : « Ces paroles de saint Bernard où il dit que comme c’est assez pour mériter de ne point présumer d’aucun mérite, aussi c’est assez de n’en avoir point pour être jugé. Cette expression est dure, mais, saint Bernard en adoucit la dureté en expliquant d’abord sa pensée. Prends donc peine dit-il d’avoir des mérites. Quand tu en auras, reconnais qu’ils te sont donnés. Espère en le fruit de la miséricorde de Dieu. » Là encore, il s’agit d’un acte d’humilité exactement semblable à celui de saint Augustin. Il n’en reste pas moins qu’il faut avoir des mérites en vue du jugement. Saint Bernard semble se contredire en écartant les mérites du jugement. En réalité, il parle des mérites dont on voudrait se prévaloir.

 

La négation par Calvin du jugement est encore plus claire par la suite : « Car nous ne nous imaginons pas une foi morte, ou une justification qui puisse subsister sans les bonnes œuvres ; mais voici la différence que nous mettons, c’est que bien que nous demeurions  d’accord que la foi et les bonnes œuvres sont unies entre elles nécessairement, nous faisons consister le justice en la foi et non pas aux œuvres » (page 386). Le jugement porterait donc exclusivement sur la foi et non sur les œuvres. Mais si la foi est donnée aux prédestinés, alors le jugement est dépourvu de contenu puisque Dieu jugerait sur ce qu'il a décidé de toute éternité !

 

Enfin, Calvin en arrive aux innombrables textes qui contredisent sa doctrine. Nous allons passer des mauvaises traductions romaines, au sens qu’il faut donner selon lui aux mots employés par les auteurs des textes sacrés, en passant par le rejet total des textes sacrés trop contraires à ses thèses.

 

Je commencerai par là. Exit l'Ecclésiastique : « La miséricorde donnera lieu à un chacun selon le mérite de ses œuvres ». Exit l'Épître aux Hébreux : « Ne mettez point en oubli la bénéficence et la communication, car tels sacrifices méritent la grâce de Dieu ». « Quoique je pusse rejeter l'autorité de l'Ecclésiastique, je ne veux pas user de mon droit, mais je nie que l'on ait cité fidèlement l'auteur de ce livre quel qu'il puisse être et le sens naturel de ces paroles, qui ont été corrompues dans la version latine » (Pages 352 et 353). En fait, Cavin dénie toute valeur théologique à l'Ecclésiastique. Et il ne cache pas ce qu'il pense de l'Épître aux Hébreux.

 

De la même manière, il faudrait comprendre le mot juste dans le sens retenu par Calvin : « On voit maintenant qu’il n’y a pas beaucoup de sujet de s’alarmer de ce que les fidèles sont si souvent appelés justes dans l’écriture ? Je confesse, certes, qu'ils sont appelés de ce nom à cause de la sainteté de leur vie. Mais comme ils s’appliquent bien plus à l’étude de la justice qu’ils ne l’accomplissent il est bien raisonnable que la justice des œuvres quelle qu’elle soit, cède à la Justification par la foi d’où elle tient tout ce qu’elle est » (page 478).

 

Il faut bien, enfin, en arriver à la confrontation de la lettre de saint Jacques et des lettres de saint Paul. Ce serait seulement un problème de vocabulaire. Le mot foi n’a pas la même portée, si ce n’est le même sens dans ces textes.

 

« Mais nos adversaires n’en demeurent pas là. Ils disent que saint Jacques nous est opposé d'une manière si évidente qu'il n’est pas possible que nous répondions à la difficulté qui naît des paroles de cet apôtre : car il enseigne qu'Abraham « a été justifié par ses œuvres, et que nous aussi tant que nous sommes justifiés par les œuvres et non seulement par la foi ». Mais quelle peut être leur pensée ? Prétendent-ils que saint Paul et saint Jacques se contredisent dans cette rencontre ? S'ils tiennent saint Jacques pour Ministre de Jésus-Christ, il faut qu'ils expliquent de telle manière ses paroles qu'elles se trouvent conformes à celles de ce divin sauveur qui a parlé par la bouche de saint Paul. Le Saint Esprit assure par la bouche de cet apôtre qu’Abraham a obtenu justice par la foi et non par les œuvres et nous disons de même que nous sommes justifiés par la foi sans les œuvres de la Loi. Le même Esprit enseigne, par le ministère de saint Jacques, que la justice d’Abraham et la nôtre ne dépend pas seulement de la foi mais qu’elle dépend aussi des œuvres. Il est certain néanmoins que le Saint Esprit ne se contredit pas soi-même. De quelle manière faut-il donc concilier les choses ? Le dessin de saint Jacques est de faire voir combien ces hommes étaient ridicules de s'imaginer d'être fidèles avec ce vain fantôme de la foi : ils manifestaient leur infidélité en négligeant et cessant de faire les œuvres qui doivent distinguer les fidèles et que néanmoins ne laissaient pas de se glorifier d'avoir faussement la foi » (page 479, puis page 484).

 

Pour Calvin, il s’agit donc d’un problème de mots. La foi et la justification n’ont pas le même sens dans les deux textes : « Nos adversaires font deux paralogismes en interprétant mal au même temps le terme foi et celui de justifier. Ce que saint Jacques appelle foi n'est autre chose qu'une opinion frivole bien éloignée de la vérité de la foi, ce qu'il a fait par manière de concession sans que cela déroge en rien à la véritable cause comme il le démontre dès le commencement de ses paroles : mes frères que profitera-t-il de la foi si quelqu'un dit qu'il a la foi et qu'il n'ait point les œuvres ? »  (page 486).

Calvin justifie sa position par l’interprétation que cette foi n’est qu’une illusion de foi qui se limiterait à croire qu’il y a un Dieu.

 

En ce qui concerne « L'autre paralogisme : il semble que saint Jacques mette dans les œuvres une partie de notre justification. Voulons-nous donc accorder à cet apôtre avec toute l’écriture et avec lui-même, il faut nécessairement que nous prenions le terme de justifier dans un autre sens qu’il ne prend en saint Paul.  Dans le sens de saint Paul, nous sommes dits être justifiés, lorsque la mémoire de notre injustice étant effacée, nous sommes réputés justes. Si saint Jacques eût parlé dans cette vue, il eût cité  mal à propos le témoignage de Moïse « Abraham a cru en Dieu ». Car voici de quelle manière ces paroles sont liées avec les précédentes.  Abraham a été justifié par les œuvres quand il offrit Isaac son fils sur l’autel. Et ainsi l’écriture a été accomplie disant qu’Abraham a cru et il lui a été alloué à justice » (page 489).

 

Ce passage est éclairé par ces lignes quelques pages avant : nos ennemis « disent, comme je l’ai insinué déjà, que si saint Paul n’a pas de plus fort argument pour prouver la justice de la foi que ce qui est écrit d’Abraham : que la foi lui a été imputée à justice » qu’on peut conclure à l’égard des œuvres ce que l’apôtre conclut (rom 4-3  Gala 3-6) à l’égard de la foi, puisqu’il est dit de l’action de Phinées « qu’elle a été aussi allouée pour justice. Et c’est aussi la conséquence qu’ils tirent. Car comme s’ils avaient remporté la victoire, ils décident après avoir demeuré d’accord avec nous, que nous sommes justifiés par la foi, que nous ne le sommes cependant pas par la foi seule et que les œuvres sont nécessaires pour rendre notre justice accomplie. Je conjure ici les gens de bien qui savent que la véritable règle de la justice doit être prise de la seule Écriture » (page 460). Or l'Écriture affirme à de multiples reprises que les œuvres seront jugées au dernier jour. Un jugement ne peut porter que sur des actes par rapport à des critères. Ici il n’y en a qu’un : la loi d’amour exigée par Jésus de Nazareth. Encore une fois, comment le jugement pourrait-il porter sur l’obtention de la foi par la grâce ? Puisque c’est Dieu qui donne la grâce, pourquoi faudrait-il un jugement ? La cause serait entendue de toute éternité !

 

Calvin trouve une confirmation dans son interprétation de saint Paul : « Ils allèguent dans le même sens ce passage de saint Paul : ce ne sont pas ceux qui écoutent la Loi qui sont justes devant Dieu, mais ceux qui mettent en effet la Loi qui seront justifiés (Rom 2-13). Je ne veux point me servir de la solution de saint Ambroise qui avance que cela a été dit « parce que l'accomplissement de la Loi est la foi en Jésus-Christ » (page 494).

 

C'est donc que les paroles de Saint-Jacques n'ont pas à être mises en conformité avec tout le reste des écritures, car elles sont ici entièrement semblables à celles de saint Paul. L’argument de saint Ambroise va dans le sens de Calvin qui fait reposer le salut sur la foi seulement, d’ailleurs donnée par la grâce divine. Mais, bien entendu, saint Ambroise ne rejette point le jugement des œuvres. 

 

Il y a cependant d’autres passages des écritures encore plus clairs : « Venons en maintenant aux passages où il est dit que Dieu rendra à chacun selon ses œuvres. Tels sont ceux qui suivent : chacun remportera en son corps selon ce qu’il aura fait ou bien ou mal (Rom 6-9-10). Il y aura tribulations et angoisses sur toute âme d'homme qui fait le mal, mais la gloire l'honneur et la paix seront pour tous ceux qui font le bien. Et y sortiront savoir ceux qui auront bien fait en résurrection de vie. Mais ceux qui auront mal fait en résurrection de damnation » (pages 514 et 515).

 

Calvin ajoute d'autres passages un peu plus loin : « Qu'ils fassent du bien ; qu'ils soient riches en bonnes œuvres et qu'ils soient prompts à donner et à faire part de leurs biens à ceux qui en ont besoin, se faisant un trésor d'un bon fondement pour l'avenir afin qu'ils obtiennent la vie éternelle » (Tim. 6-17). Les bonnes œuvres sont comparées, comme l'on voit ici, à des richesses dont nous jouirons dans la béatitude de la vie éternelle. Je réponds que nous n’aurons jamais une véritable intelligence de ces passages que nous ne connaissions le but que le Saint Esprit y a eu .  Si ce que dit Jésus-Christ est véritable « que là où est notre trésor là aussi est notre cœur ». Comme les enfants du siècle ne s'attachent à rien avec tant d'application qu'à acquérir ce qui fait le bonheur de la vie présente » (pages 548 à 550).

 

Dès lors, il ne s’agit plus seulement de problèmes de mots, mais de l’impossibilité de comprendre ces passages, non du fait d’un manque de clarté, mais en raison d’une intention cachée du Saint Esprit. On se demande bien pourquoi alors les textes utilisés par Calvin pour justifier sa doctrine seraient, eux, exempts de cette sorte de difficulté. Serait-ce que Calvin aurait su les intentions du Saint Esprit ? 

 

Pourtant, un doute plane encore. Nous arrivons au bout de l’argumentaire de Calvin. Les œuvres, quand même, n’est-ce vraiment rien ? « Et non seulement en vertu de ces promesses de l'Évangile le Seigneur accepte nos œuvres, mais outre cela, il les accompagne de bénédictions qu'il avait promises par son alliance à ceux qui auraient accompli la Loi. Je confesse donc que les fidèles obtiennent par leurs œuvres la récompense que le Seigneur avait promise dans sa Loi à ceux qui eussent été véritablement justes et véritablement saints, mais il faut regarder toujours quelles sont les causes qui attirent cette grâce » (page 427).

 

Cette cause, on l’apprendra un peu plus loin encore, c’est la prédestination. Et la conséquence est que le jugement de Dieu ne porte pas sur les œuvres justes, mais seulement sur la prédestination à recevoir la grâce de la foi : « La rémission des péchés étant mise ainsi la première, les œuvres qui viennent ensuite sont considérées par rapport à tout autre chose qu'à leur mérite, car tout ce qu'elles ont d'imparfaits est couvert par la perfection de Jésus-Christ et tout ce qu'elles ont de taches et de souillures est nettoyé par sa pureté afin qu'elles ne viennent en compte devant le jugement de Dieu » (page 464).


2. Institution de la Religion Chrétienne,

Jean Calvin (Editions Beroud Genève 1888)

 

Cet autre livre fondamental de Calvin est la conséquence de sa doctrine sur la pratique de la religion.

 

L'aspect le plus connu est relatif à la munificence que l'on doit à Dieu. Calvin comme Luther en nie totalement l’utilité. Il reprend ensuite les vieux arguments des Iconoclastes contre les représentations de Dieu et des saints dans les Églises. 

 

« L'autre, que les Sacremens des Chrestiens ne requièrent n'or, n'argent, et ne plaisent point à Dieu par or. Ils (les Catholiques) outrepassent donc ces limites, quand en leurs cérémonies, ils se délectent tant d'or, d'argent, marbre, yvoire, pierres précieuses et soyes, et ne pensent point que Dieu soit droitement honoré, sinon en affluence et superfluité de ces choses. Celuy estoit Père (de l’église), qui a dit que c’estoit une horrible abomination de voir une image ou de Christ, ou de quelque sainct aux temples des Chrestiens. Mesme cela n’a point esté dit par un homme particulier, mais a esté aussi ordonné en un Concile ancien, que ce qu’on adore ne soit point peint ne portrait. Il s’en faut beaucoup qu’ils ne gardent ces limites quand ils ne laissent angle vuide de simulachre en tous leurs temples » (page 10).

 

Les Progressistes n'iront pas jusque-là. Ils retiendront le rejet de toute munificence pour une raison qui aurait été sans valeur pour Calvin. L’amour du prochain passerait d’abord. Donner votre argent aux pauvres, non pas seulement d’abord, mais exclusivement. Le passage de l’Évangile sur la veuve qui donne tout ce qu’elle a au trésor du Temple de Jérusalem, destiné en particulier à terminer sa construction, vient contredire cette vision étroite.

 

Calvin prétend que les représentations de Dieu et des saints étaient exclus des églises au début de la Chrétienté. «  Si l'authorité de l'Église ancienne a quelque vigueur entre nous, notons que par l'espace de cinq cents ans ou environ, du temps que la Chrestienté estoit en sa vigueur, et qu'il y avoit plus grande pureté de doctrine, les temples des Chrestiens ont communément esté nets et exemptez de telle souilleure. Ainsi, depuis que le ministère de l'Église s'est abastardi, on s'est avisé de forger des images pour orner les temples » (page 52).

 

C’est une erreur totale par ignorance. Le calice du sanctuaire Saint-Serge de Rosafa en Syrie, daté des années 380, porte un Christ auréolé d’un nimbe crucifère. Mais il y a bien plus ancien : les représentations du Christ dans les catacombes romaines datent du début du IIe siècle. La plus ancienne auréole connue de Jésus de Nazareth figure sur des gemmes, supposées être d’origine gnostique. L’une des deux gemmes est datée du IIe siècle. Dès les débuts de l’ère chrétienne, le visage du Christ apparaissant sur le Linceul était exposé dans un cadre rectangulaire laissant une ouverture circulaire.

 

Ce n'est qu'aux VIIIe et IXe siècles qu'une vague iconoclaste déferla sur l'Empire de Constantinople et provoqua des destructions massives de statues et peintures et la persécution des partisans des images. L’Occident fut épargné par cette vague de folie qui prit fin au second concile de Nicée comme le note d’ailleurs Calvin : « Cest argument seroit desja assez amplement déduit, n’estoit que les Papistes nous barbouillent, mettans en avant le Concile de Nicée : non pas le grand Concile qui fut assemblé sous Constantin l’Empereur, afin que personne ne s’abuse au nom : mais un autre qu’assembla une meschante proserpine nommée Irène, du temps de Charlemagne, il y a un peu plus de huit cens ans. Car il fut déterminé en ce Concile-là, que non seulement il estoit bon d’avoir des images, mais aussi qu’il les faloit adorer. Parquoy les Papistes nous pensent bien opprimer, faisans bouclier de l’authorité du Concile. Ainsi il est besoin que je monstre combien cela doit et peut valloir : mais pour dire vray, peu me chaut pas tant de repousser l’objection que nous font les Papistes, comme je désire que chacun voye à l’oeil jusqu’où s’est desbordée la rage de ceux qui ont appeté d’avoir des images plus qu’il n’estoit permis à Chrestiens » (page 52).

 

Dans le prolongement de l’iconoclastie, on peut aussi remarquer une attaque de Calvin contre le culte des saints : « Mesme c’est a ceste fin qu’on a inventé la distinction qu’on appelle de Latrie et Dulie : à ce qu’on peut transférer l’honneur de Dieu aux Anges et aux morts, sans péché. Car, il est assez notoire que le service que les Papistes font à leurs saincts, ne diffère en rien du service de Dieu : car ils adorent pareillement Dieu et les Saincts : sinon que quand on les presse, ils ont ce subterfuge, de dire qu’en reservant à Dieu seul l’honneur de Latrie, ils luy gardent le droit qui luy appartient. Or, veu qu’il est question de la chose, non pas du mot, quel propos y a-il de se jouer en une chose de si grande importance ? Mais encores que nous leur accordions cela, qu’auront-ils obtenu, sinon qu’ils honnorent Dieu seul, et servent les saincts ? Car Latrie en Grec, signifie autant qu’honneur : Dulie, est servitude. Et toutesfois ceste différence n’est pas tousjours observée en l’Escriture. Mais le cas posé que ceste distinction fust perpétuelle : il reste d’enquérir que l’un et l’autre vaut. Certes (comme nous avons dit) Dulie emporte servitude : Latrie, honneur. Or nul ne doute que servir ne soit beaucoup plus qu’honnorer : car il nous sentit souvent dur et fascheux de servir à ceux que nous ne refusons pas d’honnorer. Ainsi ce seroit un partage inique, d’assigner aux Saincts ce qui est le plus grand et de laisser le moindre à Dieu. On répliquera, que plusieurs des anciens docteurs ont usé de ceste distinction : mais que nous en peut-il challoir, si chacun voit qu’elle est non seulement impropre, mais du tout frivole ? » (page 54 et 55).

 

En réalité, l'Église a toujours lutté contre le culte des images et les excès du culte des saints. On ne peut nier une résurgence, quasi perpétuelle, d'une forme d'idolâtrie superstitieuse dans certaines pratiques. Les images ne sont qu’un soutien à la prière. Elles permettent de fixer notre attention si facile à détourner. Nous avons, en général, besoin de repères, de rappels dans toutes nos activités. Rares sont ceux qui peuvent rester concentrés sur un sujet pendant plus de quelques minutes sans autre activité que de pensée ! Il faut des actes pour fixer l’attention. La vue essentiellement a tôt fait de nous distraire de notre occupation du moment. Les yeux fermés, c’est l’oreille qui se chargera de nous détourner. Aussi faut-il le silence. C’est de nos jours une denrée rare.

 

La distinction évoquée par Calvin reste inconnue des fidèles aujourd'hui. L'Église insiste depuis longtemps sur l'idée d'intercession, moins scolastique que les concepts de Latrie et de Dulie. Mais l’intercession peut conduire aussi à des excès. On en arrive à ne plus prier le Saint Esprit ! Plus personne ne connaît le Veni Creator et encore moins le magnifique Veni Sancte Spiritus. Il m’est arrivé d’entendre chanter à Lausanne une vague traduction du premier.

 

Viennent ensuite des affirmations de nature rationalistes : « C’estoit bien un Père, qui a dit que la substance et nature du pain et du vin demeurent au Sacrement de la Cène, comme la nature humaine demeure en nostre Seigneur Jesus-Christ, estant conjointe avec son essence divine. Ils ne regardent point ceste borne, quand ils font accroire qu’incontinent après que les parolles sacramantaires sont récitées, la substance du pain et du vin est anneantie. Estoit au nombre des Pères, qui a nié qu’au Sacrement de la Cêne, sous le pain soit enclos le corps de Christ : mais que seulement c’est un mystère de son corps : il parle ainsi de mot à mot. Ils excédent donc la mesure, quand ils disent que le corps de Christ est là contenu, et le font adorer d’une façon charnelle, comme s’il estoit là enclos localement. » (page 10)

 

On rejoint ici le mystère de la Création. Qu’est-ce que l’existence ? Les savants du XXe siècle ont prétendu l’avoir découvert dans une identité d’énergie et de masse. Il ne reste rien de leurs élucubrations. L’existence est un concept absolu, comme le temps et l’espace, qui nous sert à exprimer notre pensée, mais le concept lui-même ne peut pas être expliqué. Nous pensons par les concepts, mais nous ne pouvons pas penser les concepts eux-mêmes, nous ne pouvons pas expliquer les concepts. La présence réelle du Christ dans l’hostie est un mystère qui entre dans le mystère de la résurrection. Quelle est la nature du corps ressuscité ? Une matière changeante et corruptible comme celle dont nous semblons seulement formés ? N’est-ce pas plutôt l’existence même, sous-jacente aux mystères de la Création et de la fin du Monde ?

 

L'Église Catholique nous enseigne que le Christ n'est pas seulement réellement présent dans l'hostie, mais en nous-mêmes si nous l'acceptons. La position rationaliste de Calvin ne peut se concilier avec ce mystère. D’ailleurs, le Dieu de Calvin n’est nullement un Dieu d’Amour qui se pencherait vers le Chrétien. C’est le Dieu inaccessible et vengeur de l’Ancien Testament.

 

On ne  peut cependant douter de la foi profonde qui anime Calvin : « Mesmes quand tous les plus savans et les plus habiles du monde se lèveront alencontre, et appliqueroyent tous leurs sens pour se faire valoir à l’opposite, toutesfois sinon qu’ils fussent endurcis  à une impudence désespérée, on leur arrachera ceste confession, qu’on voit par signes manifestes que c’est Dieu qui parle par l’Escriture : et par conséquent que la doctrine qui y est contenue, est céleste. Parquoy il est nécessaire que le mesme Esprit qui a parlé par la bouche des Prophètes, entre en nos cœurs, et les touche au vif pour les persuader que les Prophètes ont fidèlement mis en avant ce qui leur estoit commandé d’en haut. Et ceste liaison est fort bien exprimée par Isaïe, quand il dit : Mon esprit qui est en toy, et mes parolles que j’ay mises en ta bouche et en la bouche de ta semence, ne défaudront à jamais (Is. 59, 21) » (page 36). Et un peu plus loin : « Que nous lisions Démosthène ou Cicéron, Platon ou Aristote, ou quelques autres de leur bande : je confesse bien qu’ils attireront merveilleusement, et délecteront et esmouveront jusques à ravir mesme l’esprit : mais si de là nous nous transportons à la lecture des sainctes Escritures veuillons ou non elles nous poindront si vivement, elles perceront tellement nostre coeur, elles se ficheront tellement au-dedans des moelles, que toute la force qu’ont les Rhétoriciens ou Philosophes, au prix de l’efficace d’un tel sentiment ne sera que fumée » (page 38).

 

Les pages qui suivent sont autant d'arguments en faveur de sa foi dans les Écritures. Calvin ne s'en prend d'ailleurs nullement, sur ce point, à l'Église Catholique, mais aux Athées, aux Musulmans et aux partisans d'autres religions et sectes.

 

Le problème de Calvin résulte de son interprétation des textes. Dès la page suivante les hérésies s’accumulent. Et je ne parle pas seulement d’hérésies théologiques, mais d’abord philosophiques. L’idée même de Dieu, la bonté infinie, ne peut s’accorder avec l’arbitraire que Calvin lui attribue. La prédestination est avant tout une contradiction irréductible sur le plan philosophique  : « Isaïe promet à tous les enfans de l’Église, quand elle aura esté renouvellée, qu’ils seront disciples de Dieu (Is. 54, 13) ; c’est un privilège singulier, lequel Dieu a mis à part pour discerner ses esleus d’avec le genre humain. Qui plus est, Isaïe ayant dit que la doctrine des Prophètes sera incroyable, non seulement aux Payens, mais aussi aux Juifs qui vouloyent estre reputez domestiques de Dieu (Is. 53, 1), adjouste quant et quant la cause : c’est que le bras de Dieu ne sera point révélé à tous. Ainsi quand nous serons troublez, voyans qu’il y a si petit nombre de croyans, souvenons nous à l’opposite que les mystères de Dieu ne sont compris  que de ceux ausquels il est donné » (page 37).

 

Reprenant les propos de Luther, Calvin affirme ensuite que chacun peut interpréter les écritures. Je cite le passage de Calvin sans autres commentaires sur un problème déjà développé pour Luther : « Mais qui est-ce qui nous empeschera d’exposer par mots plus clairs les choses qui sont obscurément monstrées en l’Escriture, moyennant que ce que nous dirons serve à exprimer fidèlement la vérité de l’Escriture, et que cela se face sans trop grande licence, et pour bonne occasion ? » (page 57).

 

Calvin utilise ici le concept de subsistance avec existence et essence. Son argumentaire fut repris par le cardinal de Bérulle, dans la grande mouvance thomiste : «  Car la communication d’Essence establit le Mystère de la Trinité , et la communication de Subsistance establir le Mystère de l’Incarnation » (Les œuvres du cardinal de Bérulle 1665, page  192).

 

Le passage de Calvin, certes dans un langage révolu, n’est pas sans importance. C'est cet argument qui conduisit à la condamnation par Calvin de Michel Servet (1511--1553) qui développa une christologie non trinitaire. Sur ordre de Calvin, alors au conseil municipal de Genève, Servet fut brûlé vif : « Au reste, en laissant la dispute des mots, je commenceray à traicter de la chose. En premier lieu, j'appelle Personne, une résidence en l'essence de Dieu. laquelle estant rapportée aux autres, est distincte d’avec icelles d’une propriété incommunicable. Or ce mot de Résidence doit estre pris en autre sens que celuy d’Essence. Car si la Parole estoit simplement Dieu, et n’avoit point quelque chose propre, sainct Jean eust mal dit que tousjours elle a esté en Dieu (Jean 1. 1). Quand il adjouste puis après qu’elle est mesme Dieu, il entend cela de l’Essence unique. Mais puis qu’elle n’a peu estre en Dieu sinon résidente au Père, en cela se monstre la subsistence dont nous parlons : laquelle combien qu’elle soit conjointe d’un lien inséparable avec l’essence, toutesfois elle a une marque specialle pour en estre distinguée. J’ay dit aussi que chacune des trois résidences, ou subsistences, estant rapportée aux autres, est distincte de propriété. Or icy ce mot de Rapporter ou Comparer, est notamment exprimé, pource qu’en faisant mention simple de Dieu, et sans rien déterminer par especial, ce nom ne convient pas moins au Fils, et au sainct Esprit, qu’au Père : mais quand on fait comparaison du Père avec le Fils, chacun est discerné par sa propriété. Tiercement j’ai adjousté, que ce qui est propre à un chacun n’est point communiquable aux autres : pource que tout ce qui est attribué au Père pour marque de distinction, ne peut compéter au Fils, ne luy estre transféré. Au reste, la définition de Tertullien ne me desplait pas, moyennant qu’elle soit prise en bon sens, c’est qu’il nomme la trinité des personnes une disposition en Dieu, ou un ordre qui ne change rien de l’unité de l’essence » (page 59).

 

Osiander (1498-1552), celui-là même qui fit publier les œuvres de Copernic en 1543 l’année même de sa mort, en rejetant curieusement, dans une préface de sa main, que Copernic ait voulu proposé réellement à un système héliocentrique, Osiander après avoir adhéré au Luthéranisme tomba sous les foudres de Calvin au sujet de la justification : « Or la création n’est point une transfusion, comme si on tiroit le vin d’un vaisseau en une bouteille, mais c’est donner origine à quelque essence qui n’estoit point ; et combien que Dieu donne l’esprit, et puis le retire à soy, Ce n'est pas à dire pourtant qu'il le coupe de sa substance comme une branche d'arbre. En quoy aussi Osiander voltigeant en ces légères spéculations, s’est enveloppé en une erreur bien mauvaise, c’est qu’il a forgé une justice essentielle de Dieu infuse en l’homme : connue si Dieu par la vertu inestimable de son Esprit ne nous pouvoit rendre conformes à soy, que Jésus Christ ne verse sa substance en nous, voire tellement que la substance de sa divinité se mette en nos âmes » (page 87).

 

Le plus curieux dans l'attitude d'Osiander à l'égard de l'héliocentrisme de Copernic est qu'il n'avait rien à craindre d'éventuelles foudres vaticanes. Il était profondément protestant. Comme quoi, l'idée que les Protestants pourraient faire preuve d'une plus grande ouverture d'esprit, comme on n'a cessé de le répéter depuis des siècles, est quelque peu illusoire dès l'origine. La réalité est que les hommes d'âge mûr sont claquemurés irréductiblement dans leurs convictions. Le célèbre Max Planck voyait dans cette tare humaine, la seule raison de la persistance des plus énormes stupidités qui n’ont cessé depuis des millénaires d’infester la connaissance de la Nature, pompeusement appelée scientifique.

 

Reprenant ensuite la plupart des erreurs d’Aristote sur la relation entre les perceptions et la pensée, Calvin revient sur le péché originel d’Adam et Ève avec des arguments plus philosophiques : « Je reçoy donc en premier lieu les cinq sens, lesquels toutesfois Platon ayme mieux nommer organes : et que par iceux comme par canaux, tous objets qui se présentent à la veue, au goust, ou au flair, ou à l’attouchement, distillent au sens commun, comme en une cisterne qui reçoit d’un costé et d’autre : en après la fantasie, laquelle discerne ce que le sens connuun a conceu et appréhendé : puis que la raison fait son office en jugeant de tout » (page 88). Ce que Calvin appelle ici la fantaisie, est la traduction du mot grec phantasia, utilisé en particulier par Scot Érigène pour désigner les images des objets sensibles dans l'esprit. On reconnaît dans ces lignes la thèse d’Aristote alors communément acceptée à la suite des commentaires de saint Thomas d’Aquin. Comme nous avons vu cette doctrine philosophique revient à nier la nature transcendantale de l'esprit humain et ne permet de distinguer l'homme de l'animal, de la plante, voire du minéral, que par des subtilités sémantiques.

 

Bien évidemment, les conséquences des thèses d'Aristote sur les notions de bien et de mal sont complètement bouleversées par les Écritures. Calvin expose longuement sa thèse de la prédestination et de la justification sans les œuvres, dont j’ai évoqué dans la première partie.

 

Il s’agit ici du libre arbitre. On peut toutefois noter au passage que Calvin s’oppose entièrement à toute idée de contingence, rejettant par là même une partie de l’argumentaire de saint Thomas d’Aquin quant à la possibilité du libre arbitre : « Par quoy nous avons à prouver que Dieu a une telle superintendence à disposer tous evenemens, que tout ce qui se fait procède tellement de ce qu’il a déterminé en son conseil, que rien n’advient par cas d’aventure…. Si cela nous est bien persuadé, il est aussi certain qu’il ne tombe pas une seule goutte de pluye sans qu’il l’ait ordonné en particulier » (page 93) ; « Cela a esté tres bien dit de Basilius le grand, quand il a escrit que Fortune et Adventure sont mots de Payens » desquels la signification ne doit point entrer en un coeur fidèle » (page 95).

 

Il était plus délicat de s’appuyer sur saint Augustin. Dans un passage se référant à son livre Contre les Académiciens, saint Augustin allie ce déterminisme divin avec le libre arbitre, paradoxe rendu possible par les mystère de la Création et du don du libre arbitre. Comment va s’en sortir calvin : en interpétant par des subtilités sémantiques le libre arbitre accepté par saint Augustin : « Davantage les parolles de sainct Augustin nous doyvent esmouvoir. Il me desplaist, dit-il, qu’au livre que j’ay fait contre les Académiques, j’ay si souvent nommé Fortune ; combien que par ce nom je n’ay point signifié quelque déesse, comme les Payens, mais l’évènement fortuit des choses, comme en commun langage nous disons, possible, par aventure : combien qu’il faut rapporter tout à la providence de Dieu. En cecy mesme je ne l’ay point dissimuilé, disant, la fortune, qu’on appelle communément, est possible conduite par un gouvernement caché : et appelons seulement Fortune, ce qui se fait sans que la cause et la raison nous en apparoisse. Or, combien que j’aye dit cela, toutesfois je me repen d’avoir usé en ce livre là du mot de Fortune : d’autant que je voy que les hommes ont une très-mauvaise coustume, qui au lieu de dire : Dieu l’a ainsi voulu : ils disent : la fortune l’a ainsi voulu. Et combien qu’il enseigne quelque fois que toutes choses se font partie par le franc arbitre de l’homme, partie par l’ordonnance de Dieu, toutesfois il monstre bien que les hommes sont sujets à icelle et sont par icelle adressés. Car il prend ce principe, qu’il n’y a rien plus hors de raison, que d’estimer que rien se face sinon comme Dieu l’a décrété : pource qu’autrement il adviendroit à la volée. Par laquelle raison il exclud tout ce qui pourroit estre changé du costé des hommes : et tantost après encores plus clairement, en disant qu’il n’est licite de chercher la cause de la volonté de Dieu. Or quand il use de ce mot de Permission, il nous sera bien liquide par un passage comment il l’entend, disant que la volonté de Dieu est la première cause et souveraine de toutes choses, pour ce que rien n’advient sans sa volonté ou permission. Il ne forge pas un Dieu qui se repose en quelque haute tour pour spéculer, en voulant permettre cecy ou cela, veu qu’il luy attribue une volonté actuelle, laquelle ne pourroit estre réputée cause, sinon qu’il decretast ce qu’il veut » (page 95).

 

Dans ce passage, Calvin utilise sa bonne vieille méthode d’exclusion. Or une affirmation n’est jamais exclusive sauf à le préciser, ce que saint Augustin n’a jamais fait. La prescience de Dieu n'est exclusive du libre arbitre que dans l'esprit de Luther et dans celui de Calvin, car tout est possible à Dieu, comme de concilier ce qui est inconciliable aux yeux des rationalistes, aux yeux de la pensée humaine. 

 

On retrouve toute l'illusion des rationalistes dans cette affirmation de Calvin : « Vray est qu'il y a aussi des mystères contenus en la Loy et en l'Évangile, lesquels surmontent de beaucoup nostre capacité. Mais pource que Dieu illumine ses esleus de l’Esprit d’intelligence  pour comprendre les mystères qu’il a voulu révéler par sa parolle, il n’y a là nul abysme, mais c’est une voye en laquelle on peut cheminer seurement, une lampe pour guider nos pieds, une clarté de vie : bref c’est une escole ouverte de la vérité patente. Mais la façon admirable de régir le monde est à bon droict nommée Abysme profond : pource qu’il nous la faut révéremment adorer quand elle nous est cachée » (page 98). Est-ce à dire que les mystères peuvent être expliqués par l’esprit humain, serait-ce avec l’aide de la révélation ? Ce ne serait plus alors des mystères. Les mystères nous sont révélés, mais justement ce sont des mystères et ils ne peuvent pas s’expliquer !

 

On peut passer rapidement sur le long développement qui suit. Calvin tente de réconcilier sa prédestination avec l'impossibilité d'imputer à Dieu les actes mauvais, voire les crimes, commis par des hommes prédestinés à les réaliser, à commencer par la trahison de Judas : « Et de fait, en la trahison que fait Judas, il n'y aura non plus de raison d'attribuer aucune coulpe à Dieu, de ce qu'il a voulu son Fils estre livré à mort, et l'y a livré de fait, que de donner à Judas la louange de nostre rédemption et salut, d'autant qu'il en a esté ministre et instrument. Parquoy le mesme docteur [saint Augustin] dit très bien en un autre passage, qu’en cest examen, Dieu ne s’enquiert point de ce que les hommes ont peu faire, ou de ce qu’ils ont fait, mais de ce qu’ils ont voulu : tellement que c’est le conseil et la volonté qui viennent en conte » (page 109).

 

Ce vouloir est, pour Calvin, l’interstice entre l’homme et sa destinée déterminée. Le vouloir serait libre en quelque sorte, mais l’acte même qui devrait en résulter est prédéterminé. Il s’agit encore d’une de ses entourloupes sémantiques qui laisse pantois.

 

Calvin laisse à l’homme une partie digne de considération, puisqu’il ne serait pas entièrement terre et fange : « Il n'y a rien plus contraire à raison que de nous glorifier en nostre dignité quand nous habitons en une loge de fange et de boue, mesme qu'en partie nous ne sommes que terre et fange » (page 84). De quoi est donc fait le reste de l’homme ? Calvin ne le dira pas. Cependant, la totalité de l’homme est plongé, non pas seulement dans le péché, mais dans l’immonde : « Nous tous donc qui sommes produits de semence immonde, naissons souillez d’infection de péché ; et mesmes  devant que sortir en lumière, nous sommes contaminez devant la face de Dieu. Car, qui est-ce qui pourra faire une chose pure, qui est introduite d’immondicité ? comme il est dit au livre de Job (Job 14, 4). Nous oyons que la souillure des pères parvient tellement aux enfans de lignée en lignée, que tous sans exception en sont entachez dés leur origine. Or on ne trouvera nul commencement de ceste pollution, sinon qu’on monte jusques au premier père de tous, comme à la fontaine. Certainement il nous faut avoir cela pour résolu, qu’Adam n’a pas seulement esté père de l’humaine nature, mais connue souche ou racine ; et pourtant qu’en la corruption d’iceluy, le genre humain par raison a esté corrompu. Ce que l’Apostre plus clairement démonstre, en l’accomparageant avec Christ : Tout ainsi, dit-il, que le péché est entré par un homme au monde universel, et par le péché, la mort, laquelle a esté espandue sur tous hommes, entant que tous ont péché : semblablement par la grâce de Christ justice et vie nous est restituée (Rom. 5, 12) » (page 114). On ne doute pas que cette vision morbide de l’homme ne met nullement en cause la nature extraordinaire de l’homme à l’image de Dieu.

 

C’est la faute à Adam : « Adam donc s'est tellement corrompu et infecté, que la contagion est descendue de luy sur tout son lignage. Mesmes Jésus Christ, qui est le juge devant lequel nous aurons à rendre conte, prononce assez clairement que nous naissons tous malins et vicieux, en disant que tout ce qui est né de chair est chair (Jean 3, 6) ; et par ainsi que la porte de vie est close à tous jusques à ce qu’ils soyent régénérez » (page 114).

 

Ce beau raisonnement est très logique, malheureusement les choses ne sont pas si simples, car Adam n'a certainement jamais existé au sens propre. La Genèse est un symbole. C’est dans le mystère de la Création que se trouve posé la nature de l’homme. À vrai dire, cela ne change pas le résultat énoncé par Calvin. L’homme est pécheur certainement, mais est-il totalement péché ? Jésus de Nazareth est venu par sa mort racheter l’homme. Le baptême, d’ailleurs, efface le péché originel, sinon à quoi sert-il ? Pourquoi donc l'homme devrait-il alors rester plongé dans « l'immonde » condition adamique ? Toute la pensée de Calvin baigne dans l’idée de prédestination. Comment donc ceux qui seraient prédestinés pourraient-ils être justifiés ? Nous avons vu la réponse de Calvin. Les mêmes actes sont péchés ou non selon que l’on est au rang des damnés ou des prédestinés au salut éternel : « J’ay icy voulu seulement toucher en bref, que tout l’homme est accablé comme d’un déluge depuis la teste jusques aux pieds, en sorte qu’il n’y a nulle partie de luy exempte de péché : et par ainsi que tout ce qui en procède est à bon droict condamné et imputé à péché : comme sainct Paul dit, que toutes affections de la chair sont ennemies de Dieu ; et par conséquent, mort (Rom. 8, 7) » (page 116).

 

Au passage, on aura noté que, dans le passage cité précédemment, Calvin précise que « Jésus-Christ, qui est le juge devant lequel nous aurons à rendre conte  [compte] ». Mais encore une fois, rendre compte de quoi si tout est prédestiné ?

 

La position de Calvin se heurte à l'opinion générale des Pères de l'Église. Ils se seraient laissés influencer par les philosophes : « Quand est des docteurs de l’Église Chrestienne combien qu’il n’y en ait eu nul d’entre eux qui n’ait recognu la raison estre fort abbatue en l’homme par le péché, et la volonté estre sujette à beaucoup de concupiscences, neantmoins la pluspart a plus suyvi les Philosophes qu’il n’estoit mestier. Il me semble qu’il y a eu deux raisons qui ont meu les anciens Pères à ce faire. Premièrement ils craignoyent s’ils ostoyent [ôtaient] à l’homme toute liberté de bien faire, que les Philosophes ne se moquassent de leur doctrine. Secondement, que la chair, laquelle est assez prompte à nonchalance, ne print occasion de paresse, pour n’appliquer son estude à bien. Parquoy afin de ne rien enseigner qui fust contrevenant a l’opinion commune des hommes, ils ont voulu à demy accorder la doctrine de l’Escriture avec celle des Philosophes. Toutesfois il appert de leurs paroles qu’ils ont principalement regardé le second poinct, c’est de ne point refroidir les hommes en bonnes œuvres. Chrysostome dit en quelque passage : Dieu a mis le bien et le mal en nostre faculté, nous donnant libéral arbitre de choisir l’un ou l’autre ; et ne nous tire point par contrainte, mais nous reçoit si nous allons volontairement à luy » (page 119).

 

Il ne faut pas désespérer Billancourt, en quelque sorte, pour reprendre les mots de Sartre qui avait pourtant aperçu depuis longtemps l’impasse marxiste.

 

Calvin nous rapporte les positions de ces Pères de l’Église sur le libre arbitre, qu’il considère comme parlant « si douteusement et obscurément, excepté sainct Augustin ». Il n’aura donc ensuite aucune peine pour nous montrer cette influence philosophique et que leurs positions doivent être rejetées ou être prises dans le sens de la prédestination. Selon Chrysostome : « Comme nous ne pouvons rien bien faire sans estre aidez de la grâce de Dieu, aussi si nous n’apportons ce qui est de nous, sa grâce ne nous subviendra point. Or il avoit dit au paravant que tout ne gist point en l’aide de Dieu, mais que nous apportons de nostre part. Et de tait ceste sentence luy est familière. Apportons ce qui est de nous, et Dieu suppléra le reste. A quoy convient ce que dit sainct Hierome [Jérome], que c’est a nous à faire de commencer, et à Dieu de parfaire : que c’est nostre office d’offrir ce que nous pouvons, le sien d’accomplir ce que nous ne pouvons. Nous voyons certes qu'en ces sentences, ils ont attribué plus de vertu à l'homme qu'ils ne devoyent, pource qu'ils ne pensoyent point autrement resveiller nostre paresse, qu'en remonstrant qu'il ne tient qu'il nous que nous ne vivions bien. Nous verrons cy après s'ils ont eu bonne raison de ce faire. Certes il apparoistra que leurs paroles que nous avons recitées sont fausses, pour en dire franchement ce qui en est. Combien que les docteurs Grecs par dessus les autres, et entre eux singulièrement sainct Chrysostome, ayent passé mesure en magnifiant les forces humaines : toutesfois quasi tous les anciens. Les autres escrivains qui sont venus après, affectans chacun pour soy de monstrer quelque subtilité en défendant les vertus humaines, successivement sont tombez de mal en pis, jusques à ce qu’ils ont amené le monde en ceste opinion de penser que l'homme ne fust corrompu sinon en la partie sensuelle, et que cependant il eust la raison entière, et pour la plus grand'part liberté en son vouloir. Pourtant ceste sentence de sainct Augustin n’a pas laissé de voler en la bouche d’un chacun, que les dons naturels ont esté corrompus en l’homme, et les supernaturels assavoir ceux qui concernoyent la vie céleste luy ont esté du tout ostez. Ceux donques qui se vantoyent estre disciples de Jésus Christ, ont par trop approché des Philosophes en cest article. Car le nom de Franc-arbitre est tousjours demeuré entre les Latins, comme si l'homme demeuroit encores en son entier. Les Grecs n'ont point eu honte d'usurper un mot plus arrogant, par lequel ils signifient que l'homme a puissance de soy-mesme. Puis donc qu'ainsi est, que jusques au simple populaire tous sont abreuvez de ceste opinion que nous avons tous franc-arbitre, et que la pluspart de ceux qui veulent estre veus bien savans n'entendent point jusques où ceste liberté s'estend, considérons en premier lieu ce que ce mot veut dire, puis nous despescherons par la pure doctrine de l'Escriture quelle faculté a l'homme à bien ou mal faire. Or combien que ce vocable soit souvent usurpé de tout le monde, neantmoins il y en a bien peu qui le définissent. Toutesfois il semble qu’Origène a mis une définition qui estoit receue de tout le monde pour son temps, quand il a dit que c’est une faculté de raison à discerner le bien et le mal : et de volonté à élire l’un ou l’autre. De quoy sainct Augustin ne s’esloigne pas trop, disant que c’est une faculté de raison et volonté, par laquelle on élit le bien, quand la grâce de Dieu assiste : et le mal, quand icelle désiste. Sainct Bernard voulant parler subtilement, a esté plus obscur, disant que c’est un consentement pour la liberté du vouloir, qui ne se peut perdre, et un jugement indeclinaible de raison. La définition d’Anselme n’est guères plus claire, qui dit que c’est une puissance de garder droiture à cause d’elle-mesme. Pourtant le maistre des Sentences [Pierre Lombard, évêque de Paris, 1152], et les docteurs Scolastiques ont plustost receu celle de sainct Autgustin, pource quelle estoit plus facile et n’excluoit point la grâce de Dieu, sans laquelle ils cognoissoyent bien que la volonté humaine n’a nul pouvoir. Toutes fois ils ameinent quelque chose du leur, pensans mieux dire, ou pour le moins mieux expliquer le dire des autres. Premièrement ils accordent que le nom d’Arbitre, se doit rapporter à la raison, de laquelle l’office est de discerner entre le bien et le mal : que le tiltre de Libre ou Franc, lequel on adjouste avec, appartient proprement à la volonté, laquelle peut estre fleschie à une partie ou à l’autre. Comme donc ainsi soit que la liberté convienne proprement à la volonté. Thomas d’Aquin pense que ceste définition seroit bonne, de dire que le Franc-arbitre est une vertu élective, laquelle estant moyenne entre intelligence et volonté, encline, toutesfois plus à volonté. Nous savons en quoy gist la force du Liberal-arbitre, à savoir en la raison et volonté. Maintenant il reste de savoir combien les uns et les autres luy attribuent. Communément on assujettit les choses externes qui n'appartiennent de rien au royaume de Dieu, au conseil et élection des hommes: la vraye justice, on la reserve à la grâce spirituelle de Dieu et régénération de son Esprit. Ce que voulant signifier celuy qui a escrit le livre De la vocation des Gentils (qu’on attribue à sainct Ambroise) dit qu’il y a trois espèces de vouloir: la première il la nomme Sensitive : la seconde. Animale : la troisième. Spirituelle. Quant aux deux premières, il les fait libres à l’homme ; la troisième, il dit que c’est opération du sainct Esprit….  Outreplus, il y a une autre distinction receue des escoles de Théologie, en laquelle sont nombrées trois espèces de liberté. La première est, délivrance de nécessité : l’autre, de péché : la troisième, de misère. De la première, ils disent qu’elle est tellement enracinée en l’homme de nature, qu’elle ne luy peut estre ostée: ils confessent que les deux autres sont perdues par le péché… Cecy accordé, c’est une chose résolue que l’homme n’a point libéral-arbitre à bien faire, sinon qu’il soit aidé de la grâce de Dieu, et de grâce spéciale qui est donnée aux eleus tant seulement, par régénération : car je laisse là ces frénétiques, qui babillent qu'elle est indifféremment exposée à tous » (pages 119 et 120)

 

Encore moins la grâce peut-elle être donnée à ceux qui la veulent : « Pourtant ce qu’on lit souvent en Chrysostome ne doit point estre receu : C’est que Dieu n’attire sinon ceux qui veulent estre attirez » (page 138).

 

Calvin pense donc qu’il serait préférable de bannir l’usage de l’expression libre arbitre. Car même saint Augustin peut être ambigu : « Il est bien vray qu'il contredit en quelque lieu à ceux qui nient qu'il y ait libéral-arbitre : mais il demonstre quant et quant a quoy il prétend, quand il dit ainsi : Seulement que nul n’entreprenne de nier tellement le franc-arbitre qu'il vueille excuser le péché. Mais d'autre part, il confesse que la volonté de l'homme n'est pas libre sans l'Esprit de Dieu, veu  qu'elle est subjette à ses concupiscences, lesquelles la tiennent veincue et liée » (page 121).

 

C’est la méthode miracle des scientifiques d’aujourd’hui : des ambiguïtés permettent de rejeter les expériences d’apparence contraire au paradigme. C’est essentiellement le cas de l’expérience de Sagnac, mais aussi des mesures de Miller avec un interféromètre de Michelson telles qu’elles ont été analysées par le professeur Allais. Au nom de l’ambiguïté, Calvin rejette le libre arbitre avec les mots qui l’exprime.

 

Comme ce procédé est pour le moins cavalier, Calvin trouve une solution encore meilleure : le libre arbitre relève de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Celui qui en goûte mourra :  « Car que veut autre chose dire ceste sentence de sainct Cyprien, tant souvent alléguée de sainct Augustin, il ne nous faut en rien glorifier, car il n’y a nul bien qui soit nostre ? Certes elle anéantit du tout l’homme, afin de luy apprendre de chercher tout en Dieu. Autant y en a-t-il en ce qu’Enchère, ancien Evesque de Lyon, dit avec sainct Augustin, c’est que Christ est l’arbre de vie, auquel quiconque tendra la main, il vivra : Que l’arbre de cognoissance de bien et de mal, est le franc-arbitre, de laquelle quiconque voudra gouster, mourra » (page 122).

 

L’argument ne doit pas être assez convaincant, car en voici un autre à la page suivante : « Je suis contraint de repeter encore icy derechef ce que j’ay touché au commencement de ce traité, assavoir que celuy a tres bien profité en la cognoissance de soy-mesme, lequel par l’intelligence de sa calamité, povreté, nudité et ignominie est abbatu et estonné. Car il n’y a nul danger que l’homme s’abaisse trop fort, moyennant qu’il entende qu’il luy faut recouvrer en Dieu ce qui luy défaut en soy mesme… Pourtant ceste sentence de Chrysostome m’a tousjours fort pleu, où il dit que le fondement de nostre philosophie est humilité » (page 122).

 

La recherche de l’humilité a pour reflet l’orgueil. L’intention ruine l’action. Velázquez s'est représenté peignant l'infante, fille de Philippe IV. Mais il peint ce qu’il voit dans un miroir et le miroir peint sur le tableau fait apparaître le roi et la reine regardant la scène depuis, justement, la place du miroir qui la reflète. L’esprit est ce jeu de miroirs. L’homme se regarde dans un miroir pour se peindre rempli d’humilité. Ce miroir-là renvoie l'image de l'orgueil. C'est la parabole du Pharisien et du Publicain où les Progressistes voient d'abord l'opposition du riche orgueilleux à l'humble pauvre. Enorme contresens, car les Pharisiens s'efforçaient de vivre dans la pauvreté et les publicains, sortes de fermiers généraux, étaient pour la plupart fort riches, comme Zachée.

 

C’est tout le drame des doctrines de Luther et Calvin. L’humilité peut devenir seulement un spectacle. Les élus pensent se savoir élus par leurs succès terrestres, preuves de la grâce divine. Ils réussissent à faire fructifier leurs talents, au sens romain d'argent, et leurs talents, au sens français de dons, ils sont donc élus de Dieu. Got mit uns ! Mais ils savent évidemment faire preuve d’humilité, car ces talents leur ont été donnés. Le miroir renvoie l’orgueil ! La satisfaction de l’élu !

 

S’il y a un mot ambigu, c’est bien prédestination. C’est aussi bien vouloir expliquer le dessein de Dieu. Cette prétention rationaliste est la plus grosse branche, si ce n'est le tronc, de l'arbre interdit de l'Éden. Calvin propose fort justement de distinguer le divin de l’humain : « Il nous faut user d’une distinction qui sera telle : assavoir que l’intelligence des choses terriennes est autre que des choses célestes. J’appelle choses terriennes, lesquelles ne touchent point jusques à Dieu et son royaume, n’a la vraye justice et immortalité de la vie future : mais sont conjointes avec la vie présente, et quasi encloses sous les limites d’icelle. Les choses célestes, je les appelle la pure cognoissance de Dieu, la reigle et raison de vraye justice, et les mystères du royaume céleste » (page 124).

 

Peut-on douter que la Création et la prédestination relèvent d’abord, si ce n’est seulement, du monde divin ?

 

Les concepts de bon et de mauvais relève-t-il de ce mystère de la Création ? Calvin est ici assez gêné, car il doit convenir que bien des ouvrages écrits par « des iniques et des infidèles », à toutes les époques, sont loin de ne contenir que des  idées mauvaises. De plus les découvertes « des arts tant mécaniques que libéraux » n’ont aucun rapport en général avec la foi. Il n'en va pas de même des développements philosophiques, toujours conditionnés par une vision religieuse. J'inclus dans ces visions l'athéisme où baigne la philosophie officielle depuis plus d'un siècle. L'élu doit se servir des œuvres des damnés. C'est donc que les talents des damnés ont fructifié ! On ne peut pas toutefois nier que Calvin ait parfaitement raison d’attribuer ces œuvres à la grâce divine, puisque nous devons tout à Dieu.

 

Je vais citer tout ce passage, car il contient un curieux rejet de la doctrine des idées de Platon. Il est vrai que, d’après la thèse attribuée à Platon prise dans un sens absolu, toutes choses seraient l’image d’une idée préexistante. Ce qui ne laisse que peu de place à la nouveauté, au progrès. Or Platon a rejeté cette vision absolue de la doctrine des idées dans le Parménide essentiellement. Par contre, que l’homme ait des concepts, des principes innés comme le soutien Calvin, est parfaitement conforme à la position de Platon qui sera reprise bien plus tard par Descartes et Kant.

 

« Quant est des arts tant mécaniques que libéraux, entant que nous avons quelque dextérité à les apprendre, en cela il apparoit qu’il y a quelque vertu en cest endroit en l’entendement humain. Car combien qu’un chacun ne soit pas propre et idoine à les apprendre tous, toutesfois c’est un signe suffisant que l’entendement humain n’est pas destitué de vertu en cest endroit, veu qu’il ne s’en trouve quasi pas un lequel n’ait quelque promptitude à y profiter. Davantage, il n’y a pas seulement la vertu et facilité à les apprendre : mais nous voyons que chacun en son art le plus souvent invente quelque chose de nouveau, ou bien augmente et polit ce qu’il a apprins des autres. En quoy, combien que Platon se soit abusé, pensant que telle appréhension ne fust qu’une souvenance de ce que l’âme savoit devant qu’estre mise dedans le corps, toutesfois la raison nous contraint de confesser qu’il y a quelque principe de ces choses imprimé en l’entendement de l’homme. Ces exemples donc nous monstrent qu’il y a quelque appréhension universelle de raison, imprimée naturellement en tous hommes, et toutesfois cela est tellement universel, qu’un chacun pour soy en son intelligence doit recognoistre une grâce spéciale de Dieu : à laquelle recognoissance luy nous esveille suflisamment, en créant des fols et povres simples, esquels il représente comme en un miroir quelle excellence auroit l’âme de l’homme si elle n’estoit esclarcie de sa lumière, laquelle est tellement naturelle à tous que c’est un bénéfice gratuit de sa largesse envers un chacun. L’invention des arts, la manière de les enseigner, l’ordre de doctrine, la cognoissance singulière et excellente d’icelles, pource que ce sont choses qui adviennent à peu de gens, ne nous sont point pour argumens certains quelle ingéniosité ont les hommes de nature : toutesfois puisqu’elles sont communes aux bons et aux mauvais, nous les pouvons reputer entre les grâces naturelles… Les anciens jurisconsultes ont constitué une police équitable , les philosophes ont écrit avec art sur les secrets de la nature, les rhéteurs ont édictés les indéniables règles du raisonnement, la médecine n’est nullement œuvre d’insensés…Et estimerons-nous rien excellent ne louable, que nous ne recognoissions venir de Dieu ? Car ce qui est dit, que l’Esprit habite seulement aux hommes fidèles : cela s’entend de l’Esprit de sanctification, par lequel nous sommes consacrez à Dieu pour estre ses temples. Cependant toutesfois Dieu ne laisse point de remplir, mouvoir, vivifier par la vertu de ce mesme Esprit toutes créatures : et cela fait-il selon la propriété d’une chacune, telle qu’il luy a donnée en la création. Or si le Seigneur a voulu que les iniques et infidèles nous servent à entendre la Physique, Dialectique et autres disciplines, il nous faut user d’eux en cela, de peur que nostre négligence ne soit punie, si nous mesprisons les dons de Dieu là où ils nous sont offerts. Toutesfois, afin que nul ne pense l’homme estre fort heureux en ce que nous luy concédons une si grande vertu, de comprendre les choses inférieures et contenues eu ce monde corruptible, il nous faut semblablement noter toute ceste faculté qu’il a d’entendre, et l’intelligence qui s’ensuit, estre chose frivole et de nulle importance devant Dieu, quand il n’y a point ferme fondement de vérité. Car ceste sentence que nous avons alléguée de sainct Augustin est tres vraye, lacquelle le maistre des Sentences et les Scolastiques ont esté contreints d’approuver : c’est que comme les grâces données à l’homme dés le commencement outre sa nature, luy ont esté ostées après qu’il est trebusché en péché ; aussi que les grâces naturelles aui luy sont demourées, ont esté corrompues ; non pas qu’elles se puissent contaminer entant qu’elles procèdent de Dieu, mais elles ont laissé d’estre pures à l’homme, après qu’il a esté poilu, tellement qu’on ne luy en doit attribuer aucune louange » (page 124 et 125).

 

La position de Calvin sur le libre arbitre ne vient nullement d’une conception du bien et du mal. Le bien et le mal, au sens chrétien, n’ont rien à voir avec les bonheurs et les malheurs terrestres. La position de Calvin est parfaitement orthodoxe. Les malheurs de Job n'ont aucun rapport avec un quelconque péché. L'homme comme les animaux cherche le bien-être matériel : « toutes créatures appetent d'estre à leur aise selon que leur nature porte ». Il n’y a en ce domaine nulle trace de libre arbitre : « Puis donc qu’ainsi est que ce désir naturel n’a nulle importance pour prouver qu’il y ait liberté en l’homme, non plus que l’inclination qu’ont toutes créatures insensibles de tendre à la perfection de leur nature, ne sert de rien pour monstrer qu’il y ait quelque liberté » (page 130). En outre, le libre arbitre est impossible à l’égard du bien et du mal, car :« Nous sommes tous pécheurs de nature, il s’ensuit donc que nous sommes sous le joug de peché. Or, si tout l’homme est détenu en la servitude de péché, il est nécessaire que la volonté, laquelle est la principale partie d’iceluy, soit estreinte et enserrée de très fermes liens » (page 131).

 

Voilà encore un exemple caractéristique de ce qui a été appelé l’escalade sémantique. Calvin passe du joug à la prison. L’esclave était soumis à la volonté de son maître. Si cette soumission avait été une prison, comment nombre d’entre eux auraient-ils pu être affranchis après avoir amassé une fortune suffisante pour en couvrir les frais ? Le servage n’a jamais été absolu. Épictète était un esclave et a pu prendre la liberté et le temps de devenir un grand philosophe. Il n’y a pas de servage qui ne laisse une part de liberté. La « servitude de péché » ne peut pas être une négation du libre arbitre. Il est donc absolument faux de prétendre : « Que la nature de l’homme corrompue ne produit rien qui ne mérite condamnation » (idem).

 

Par son opposition, d'ailleurs sans fondement, à la doctrine de Platon, Calvin montre qu'il adhère, en fait, au système matérialiste d'Aristote et donc à la plupart des thèses thomistes. C’est ce qui apparaît sans ambiguïté ici : « Tout ce donc que nous avons de nature est chair . Mais encore quand cela seroit autrement en doute, sainct Paul nous en baille la resolution, quand après avoir descrit le vieil homme, lequel il avoit dit estre corrompu par concupiscences errantes, il commande que nous soyons renouveliez en l’esprit de nostre âme (Ephes. 4, 23). Chacun voit bien qu’il ne met pas les meschantes concupiscences en la partie sensitive seulement, mais en l’entendement mesme : et que pour ceste cause il commande qu’il soit renouvelle » (page 132).

 

En rejetant le système de Platon, Aristote a aussi coupé les ponts vers le concept d’esprit. Entre le monde des concepts de Platon, de Decartes et de Kant aussi bien, et le corps humain, il y a l’esprit et son accès justement à la transcendance. Calvin reste donc dans la mouvance thomiste.

 

Nous avons vu que, pour Calvin, le jugement dernier ne porte nullement sur les œuvres, mais sur la foi donnée par la grâce aux prédestinées, en sorte que le verdict est fixé d'avance. Mais le verdict est non seulement connu de Dieu, mais aussi des hommes, ce qui est pour le moins troublant : « Combien que ceste est la plus certaine et facile solution, de dire que telles vertus ne sont pas communes à la nature, mais sont grâces spéciales du Seigneur, lesquelles il distribue mesme aux meschans, selon la manière et mesure que bon luy semble. Pour laquelle cause en nostre langage vulgaire nous ne doutons point de dire, que l’un est bien nay, et l’autre mal nay : l’un de bonne nature, et l’autre de mauvaise : et neantmoins nous ne laissons point d’enclorre l’un et l’autre sous la condition universelle de la corruption humaine : mais nous signifions quelle grâce Dieu a donné particulièrement à l’un qu’il a déniée à l’autre. Et voila pourquoy Platon, suivant la fable d’Homère, dit que les enfans des Rois sont composez d’une masse précieuse, pour estre séparez du vulgaire : pource que Dieu voulant pourvoir au genre humain, doue de vertus singulières ceux qu’il esleve en dignité : comme certes de ceste boutique tous les preux et excellens qui sont renommez aux histoires sont sortis » (page 134).

 

Or il est écrit : « Ne jugez pas, et vous ne serez pas jugés ; ne condamnez pas, et vous ne serez pas condamnés ; remettez, et il vous sera remis » (Luc 6, 37). Qui peut affirmer que tel homme est damné, tel autre élu et sauvé ? Le jugement appartient à Dieu. On atteind ici la conscéquence la plus dramatique de la thèse de la prédestination de Luther et Calvin. Nul ne peut dire que Judas, déjà suspendu à sa corde, n’a pas eu un ultime recours à la grâce divine ? On peut penser que c’est improbable compte tenu des paroles de Jésus de Nazareth : « Il aurait mieux valu pour cet homme de ne jamais être né ! » (Mt 26,24). Mais qui osera juger ?

 

« Bien faut-il enseigner que la bonté de Dieu est exposée à tous ceux qui la cherchent, sans aucune exception. Mais comme ainsi soit que nul ne commence à la chercher devant qu’il ait esté inspiré du ciel, il ne falloit en cest endroit mesme aucunement diminuer de la grâce de Dieu. Certes ce privilège appartient aux eleus seulement, qu’estans régénérez par l’Esprit de Dieu, ils soyent de luy conduits et gouvernez… « Nul ne vient à moy si mon Père ne l'y attire » (Jean 6, 44) » (page 138).

 

On souscrit volontiers à ces énoncés. Il semble que, pour Calvin, l'élu qui a donc reçu la grâce n'ait pas la moindre possibilité de s'en écarter. On retrouve la négation de toute volonté humaine. Saint Chrysostome en a pourtant affirmé la nécessité. D’ailleurs, « l’attirance » ne présume nullement de l’inanité de la volonté, de refuser en particulier. C’était le cas d’Alain, indubitablement attiré par la religion catholique, mais qui a toujours refusé de franchir le pas, du moins jusqu’à ses derniers écrits. Après ? Qui pourra dire ?

 

Après de si longs développements, on pourrait penser que Calvin a exprimé toute sa conviction. Pense-t-il que nous ne serions encore loin d’accepter sa négation du libre arbitre et la nécessité des œuvres ? Car voici encore un argument en forme de conclusion, mais qui n’en est pas une. Il y a encore loin à la fin de ce livre !

 

« Nous avons maintenant le poinct que nous débattons principalement approuvé par la bouche de sainct Augustin : c’est que la grâce n’est point seulement présentée de Dieu, pour estre rejettée ou acceptée, selon qu’il semble bon à un chacun : mais que c’est icelle grâce seule, laquelle induit noz coeurs à suyvre son mouvement, et y produit tant le chois que la volonté : tellement que toutes bonnes œuvres qui s’ensuivent après, sont fruits d’ieelle : et n’est point receue d’homme vivant, sinon d’autant qu’elle a formé son coeur en obéissance. A ceste cause le mesme Docteur dit en un autre lieu, qu’il n’y a que la grâce de Dieu qui face toute bonne oeuvre en nous. Davantage, que la grâce soit spécialement donnée aux eleus, et de don gratuit, il le dit escrivant à Boniface, en ceste manière. Nous savons que la grâce de Dieu n’est point donnée à tous hommes : et que quand elle est donnée à aucun ce n’est point selon les mérites, ne des œuvres ne de la volonté, mais selon la bonté gratuite de Dieu : quand elle est déniée, que cela se fait par le juste jugement de Dieu » (page 140).

 

Calvin devait sentir quelques réticences : « Si quelcun désire une response plus claire, je luy donneray la solution en bref: c’est que Dieu besoigne doublement en nous, au-dedans par son Esprit, au dehors par sa parole. Que par son Esprit en illuminant les entendemens, formant les cœurs en amour de justice et innocence, il régénère l’homme en nouvelle créature : par sa parolle il esmeut et incite l’homme a désirer et chercher ceste regénération. En l’un et en l’autre il demonstre la vertu de sa main, selon l’ordre de sa dispensalion. Quand il adresse icelle mesme parolle aux impies et reprouvez, combien qu’elle ne leur tourne à  correction, neantmoins il la fait valoir à autre usage : c’est à fin qu’ils soyent à présent pressez en leurs consciences et au jour du jugement soyent d’autant plus inexcusables. Suyvant ceste raison nostre Seigneur .lesus, combien qu’il prononce que nul ne peut venir à luy sinon que le Père l’y attire (Jean 6, 44. 45) » (page 147).

 

On retrouve le jugement dont la cause est entendue avant l’acte. Les malheureux impies ne pourront alors que constater qu’ils étaient damnés dès l’origine des temps. Et en plus ils sont inexcusables d’avoir été damnés. Je m’inquiète sérieusement de l’obscurité de la logique de Calvin. Je ne suis malheureusement pas davantage convaincu, si ce n’est que la clarté présumée illumine la contradiction.

 

Calvin prend dans l’Ancien testament de nombreux exemples pour soutenir sa doctrine. Ils concernent la réalisation de vœux humains sur cette Terre même, comme de vaincre l'ennemi. De même les peines affligées aux hommes le seraient dans ce monde même. C’est là une immense confusion. En effet, les paraboles de Jésus de Nazareth ne concernent que le Ciel, la vie de l'au-delà en en aucune manière les heurs et malheurs de notre monde terrestre. L'idée que le mal, le péché et le malheur soient liés est profondément enracinée dans l'esprit de Calvin, même s'il s'en défend à plusieurs reprises. « Ces choses-là doivent arriver » a dit le Christ en parlant des drames de ce monde terrestre. Ils n’ont aucun rapport avec la vraie vie. De même, la régénération ne concerne évidemment pas la condition humaine, matérielle, mais l’âme, le cœur.

 

La méthode de Calvin se dévoile particulièrement quelques pages plus loin : « Pourtant ils concluent que combien que la grâce de Dieu ait la principale vertu, neantmoins telles locutions signifient que nous avons quelque vertu naturelle à bien faire. S’il n’y avoit que la première objection, assavoir que les bonnes œuvres sont appelées nostres : je respondroye d’autre costé, que nous appelons le pain quotidien nostre, lequel nous demandons nous estre donné de Dieu. Qu’est-ce donc qu’on pourra prétendre de ce mot, sinon que ce qui ne nous estoit nullement deu est fait nostre par la libéralité infinie de Dieu » (page 152).

 

Bien sûr, nous demandons à Dieu de nous donner notre pain quotidien. Mais, exactement comme pour les œuvres, un acte est demandé à l’homme. Le pain ne tombe pas du Ciel, du moins en général, si l’on pense à l’Exode. Je serais un peu ironique en rappelant à Calvin la Genèse : « tu gagneras ton pain à la sueur de ton front ». Calvin procède par exclusion, c'est-à-dire qu'il rend les énoncés absolus. Il en élimine toute possibilité complémentaire. Le don serait absolu, et l’homme n’aurait donc qu’à recevoir le pain. En réalité, le don est certain, mais il faut l’acte en plus.

 

Calvin ne fait pas de distinction dans la Loi, quelle soit de Moïse ou de l’Évangile : « Que Jésus Christ est l’âme ou l’esprit qui vivifie la lettre, laquelle en soy autrement seroit mortelle (2 Cor. 3, 6) » (page 160). Le Christ éclaire la Loi, certainement, mais c’est par une autre Loi et non pas par sa seule volonté. Cette nuance est essentielle, car elle laisse toute sa place à l’acte humain, aux œuvres, contrairement à la thèse de Calvin. Les actes de salut ne sont pas dans le respect de la Loi de Moïse, mais dans le respect de la Loi du Christ et cette Loi n’est point écrite en lettres : c’est la Loi d’amour !

 

Pourtant, cette Loi d’amour est déjà inscrite dans l’esprit de la Loi de Moïse. La Loi du Christ est un cadre qui entoure chacune des Lois de Moïse. La Loi de Moïse n’est certainement pas mauvaise en elle-même. Calvin aurait-il pu aller contre le « tu ne tueras pas » ? On comprend que l’assassinat par un élu est un péché, comme pour le damné, mais il serait pardonné d’avance à l’élu, puisqu’il est prédestiné !

 

Ce n’est pas la Loi qu’il faut seulement respecter, il faut la respecter avec amour. C’est l’esprit de la Loi et il donne vie à la Loi. C’est ce qu’explique saint Augustin dans le Diversis quaestionibus ad Simplicianum (I,1,17) : « la loi est lettre seule pour ceux qui ont appris à la lire et ne peuvent l’accomplir. C’est alors qu’elle condamne et tue [parce qu’elle n’est pas appliquée faut-il répéter ici] ». L'Esprit vivifie, car « l'esprit de charité, qui est celui du Testament nouveau », donne d'accomplir la Loi. Le passage de saint Paul permet en réalité de comprendre l’histoire du salut dans un sens totalement contraire à la thèse de Calvin. Et c’est l’explication de saint Augustin auquel Calvin se réfère si complètement par ailleurs.

 

Un peu plus loin, Calvin reprend encore son idée de condamnation du damné du seul fait de la Loi, mais il prétend s’appuyer sur saint Augustin pour confirmer sa thèse. Or, saint Augustin ne parle pas ici des damnés, mais de la nécessité de l’Esprit de grâce. En aucun cas, il n’est question de prédétermination de bénéficiaires de cet Esprit de grâce. « Il reste donc qu’elle [la Loi] arme la vengeance de Dieu en la ruine du pécheur : d’autant qu’elle ne peut sinon accuser, condamner et perdre. Et comme dit sainct Augustin, si l’Esprit de grâce est osté, la Loy ne profite d’autre chose que d’accuser et occir » (page 162). Autrement dit, l’application stricte de la loi, comme font les Pharisiens, sans l’Esprit de grâce qui est l’application de la loi d’Amour, conduit à la mort de l’âme lors du Jugement.

 

Nous avons droit à la page suivante à une longue suite de citations. Saint Augustin est pourtant très clair. Ce n’est pas la Loi qui est source du péché, c’est d’abord notre nature faible qui nous fait succomber. Ce n’est en aucune manière la Loi qui est source de condamnation, mais le péché qui consiste à ne pas suivre la Loi. Pourtant, il ne suffit pas de l'appliquer avec toute la rigueur possible, il faut agir par Amour, et Amour de Dieu d'abord.

 

« Quant est de l’instruction que nous devons prendre en la Loy, pour nous faire implorer l’aide de Dieu, sainct Augustin en parle souvent comme quand il dit, La Loy commande, à fin que nous estans efforcez de faire ses commandemens, et succombans par nostre infirmité, nous apprenions d’implorer l’aide de Dieu. Item, L’utilité de la Loy est de conveincre l’homme de son infirmité, et le contreindre de requérir la médecine de grâce, laquelle est en Christ. Item, La Loy commande ; la grâce donne force de bien faire. Item, Dieu commande ce que nous ne pouvons faire, afin que nous sachions ce que nous luy devons demander. Item, La Loy a esté donnée pour nous rendre coulpables ; afin qu’estans coulpables nous craignions, et qu’en craignant nous demandions pardon, et ne présumions point de nos forces » (page 163).

 

Un passage de saint Augustin peut sembler ambigu : « Dieu commande ce que nous ne pouvons faire ». Ce que nous ne pouvons faire, ce n’est nullement l’impossibilité d’appliquer la Loi. Les Pharisiens respectaient parfaitement la Loi, Jésus de Nazareth l’a d’ailleurs dit. Ce qui est impossible, là où il faut la grâce, c’est pour faire davantage que d’appliquer la Loi, c’est d’obtenir l’Esprit de grâce qui est appliquer la Loi d’amour total, c’est le « viens et suis moi ». La loi d’Amour de Jésus de Nazareth est absolue en quelque sorte et donc inaccessible à l’homme. Nos actes de charité seront toujours infimes devant l’infini de l’amour divin, si vous permettez cette manière analytique d’exprimer ma pensée. La miséricorde divine est de les prendre malgré cela en considération. Ils ne sont pas négligeables pour Dieu qui le veut ainsi.

 

Quant à dire que la Loi n'est donnée que pour les damnés, c'est là une inversion des valeurs. La Loi est le critère de jugement de tous les hommes, mais évidemment saint Paul dit bien qu'elle ne peut condamner que les pécheurs qui refusent de l'appliquer. Et la condamnation porte essentiellement, si ce n’est exclusivement, sur la loi d’amour. « Il est vray-semblable que l’Apostre a voulu toucher cest office de la Loy, en disant qu’elle n’est point donnée pour les justes, mais pour les injustes et rebelles, infidèles et pécheurs, meschans et poilus, meurtriers de leurs parens, homicides, paillars, larrons, menteurs et parjures, et entachez de tels vices qui contreviennent à saine doctrine (1 Tim. 1, 9. 10). Car il monstre en cela, que la Loy est comme une bride pour réfréner les concupiscences de la chair, lesquelles autrement se desborderoyent sans mesure » (page 164).

 

On voit très clairement ici que Calvin se limite à la Loi de l’Ancien Testament. Ce qui apparaît encore plus clairement à la page suivante où Calvin cite un passage du Deutéronome : « Moyse a tres bien declairé : Car ce n’est point en vain qu’elles vous sont commandées : mais afin que vous viviez en icelles (Deut. 32, 47) » (page 165). La Loi n’est donc pas là pour tuer. Bien plus, elle donne vie. Il faut comprendre : pour ici bas dans l’Ancien Testament, et pour la vie éternelle, selon la Loi d’Amour du Nouveau Testament. C’est la Loi de l’Ancien Testament, illuminée par la parole de Jésus de Nazareth.

 

Calvin consacre ensuite quelques lignes aux cérémonies. Il fait le parallèle avec la Loi. Mais il souligne une différence radicale. Si les nouvelles célébrations qui résultent du Nouveau Testament peuvent correspondre à des fêtes de l’Ancien Testament, si donc la rupture n’est pas totale, les fêtes et sacrifices d’animaux, et une multitude de pratique juive sont abandonnées voir rejetées. En particulier, les Juifs pratiquaient « plustost confession des péchez, que purgation » (page 167).

 

C’était l’occasion pour revenir sur un autre aspect de la Loi : la loi naturelle : « La loy intérieure, laquelle nous avons cy dessus dit estre escrite et quasi imprimée au coeur d’un chacun » (page 168). Il explique la nécessité de la Loi pour conforter la loi naturelle : « Pourtant selon qu’il estoit nécessaire à la grosseur de nostre esprit et à nostre arrogance, le Seigneur nous a baillé sa Loy escrite, pour nous rendre plus certain tesmoignage de ce qui estoit trop obscur en la loy naturelle » (id.).

 

Tout cela serait parfait si, enfin, Calvin ne revenait encore et encore à sa vision morbide de l’homme : « Puis en considérant noz forces, que non seulement ne les réputions suffisantes à l’accomplissement de la Loy, mais du tout nulles » (page 168). C’est la négation, une fois encore, de toute forme de libre arbitre en rendant absolue la faiblesse humaine et en refusant d’accepter que la puissance divine par sa grâce ne puisse transformer cette nullité, effective devant son infini bonté, en actes passibles du jugement. Car il n’y a pas de jugement sans trois facteurs : une loi, un juge et un acte. Pour Calvin, l’acte n’existe tout simplement pas.

 

Et pourtant, Calvin va nous parler justement des actes. Il distingue les œuvres internes et les œuvres externes : « Car pource que les Pharisiens avoyent semé entre le peuple une opinion perverse, assavoir que celuy qui ne commettroit rien par oeuvre externe contre la Loy, estoit bon observateur d’icelle : il redargue cest erreur, assavoir qu’un regard impudique d’une femme, est paillardise : et que tous ceux qui [a]baissent leur frère, sont homicides (Matth. 5, 21- 44) » (page 170).

 

Dans sa tentative de prendre les textes au pied de la lettre, Calvin en arrive à se méprendre quant à la nature de la loi naturelle : « Tu ne tueras point : le sens commun des hommes ne considere autre chose, sinon qu’il se faut abstenir de tout outrage et de toute cupidité de nuire : mais je dy qu’il y faut entendre plus, assavoir que nous aidions à conserver la vie de nostre prochain, par tous moyens qu’il nous sera possible. Et afin qu’il ne semble que je parle sans raison, je veux approuver mon dire. Le Seigneur nous défend de blesser et outrager nostre prochain, pource qu’il veut que sa vie nous soit chère et précieuse : il requiert donc semblablement les offices de charité, par lesquels elle peut estre conservée » (page 171).

 

Or, la loi naturelle, commune aux hommes, n’est pas seulement de ne pas tuer son prochain, mais sinon de l’aimer, du moins de lui venir en aide lorsqu’il est dans le besoin. La solidarité humaine est incrite au cœur de la loi naturelle, au cœur de l’homme. La parole de Jésus de Nazareth va au-delà de cette solidarité qui relève de l’apparence. Il faut, outre respecter la Loi, aimer son prochain, dans l’amour de Dieu.

 

Ce qui va bien au-delà de la solidarité. Et la première conséquence de cet amour de Dieu et du prochain, l'un ne va pas sans l'autre comme ont voulu le faire croire les Progressistes, la première conséquence est de répandre partout et toujours la parole de Jésus de Nazareth et la foi dans la vie éternelle. Comment dire que nous aimons Dieu, si nous ne faisons pas tout pour partager d’abord notre foi ? La pauvreté matérielle est toute relative. Il y a des régions et des situations où elle semble en réalité sans fond, absolue, mais la plus dramatique des pauvretés est le manque de foi, l’absence de foi. Allez donner à manger aux misérables victimes des cataclysmes ou de la surpopulation, voilà une obligation humaine, naturelle même, devant laquelle le Chrétien ne peut évidemment pas se dérober, pas plus que les autres hommes, mais le message du Christ concerne une misère bien plus prégnante, malgré les apparences pratiques en ce bas monde : la misère de la foi qui est quasi générale et sans fond.

 

Et ce n’est certainement pas, comme le soutient Calvin, par des cris de peur que la foi peut se répandre : « Car jamais les hommes ne garderont entre eux équité et dilection, sans la crainte de Dieu » (page 172). Semer la crainte de Dieu, ce sera récolter la peur. Et la peur nourrit la haine. 

 

Ce n’est certainement pas par la crainte que les hommes se gouvernent. Tous les pouvoirs absolus, et la Terreur d’abord, ont échoué finalement. « Il ordonne comment à cause de la crainte que nous luy portons, il nous faut gouverner ensemble. Pour laquelle raison nostre Seigneur Jésus, comme récitent les Évangélistes, a réduit toute la Loy sommairement en deux articles : assavoir, que nous aymions Dieu de tout nostre coeur, de toute nostre ame, et de toutes noz forces, que nous aymions nostre prochain comme nous-mesmes (Matthieu 22. 34/40) » (page 172). Le règne de la terreur n’a jamais mené qu’à la destruction et à la mort. Il faut remarquer d’une part que la Loi ainsi exprimée ne peut pas être cause de perdition comme Calvin n’a cessé de le répéter jusqu’ici ; elle ouvre au contraire la voie au salut. D’autre part, il est absurde d’attribuer à Dieu l’idée de régner par la terreur. Dieu est Amour et veut mettre l’amour au cœur des hommes par ce même amour, certainement pas par la peur comme le soutient Calvin. Il reste borné à la vision du Dieu de l’Ancien Testament. 

 

Le rationalisme inhérent à la pensée de Calvin, l’amène ensuite à expliquer cette loi fondamentale et exclusive du Christianisme : «  L’Escriture note deux raisons sur lesquelles est fondé ce précepte : c’est que l’homme est image de Dieu, puis aussi est nostre chair. Pourtant si nous ne voulons violer l’image de Dieu, nous ne devons faire aucune offense à nostre prochain : et si nous ne voulons renoncer toute humanité, nous le devons entretenir comme nostre propre chair » (page 184). Le véritable amour a-t-il vraiment besoin d’être soutenu par des raisonnements, aussi juste soient-ils ?

 

Dans un passage qui suit, Calvin aurait pu être l’antidote du Progressisme. Le second commandement ne dispense nullement de respecter le premier : « La pieté et crainte de Dieu, est mise au dessus comme au chef : et de là après est déduite la charité » (page 189). D'ailleurs, dans tout ce passage, Calvin ne s'en prend pas aux « papistes », mais essentiellement à Servet et à Osiander, avec cependant une petite réserve : « Car, il a esté donné pour Prophète, Roy et Sacrificateur. Combien qu’il ne nous profiteroit guère de savoir ces noms, si nous ne cognoissons aussi quelle en est la fin et l’usage. Et de fait, on les prononce aussi en la Papauté : mais froidement et sans fruit, pource qu’on ne sait à quoy ils tendent, ne ce qu’un chacun vaut » (page 226).

 

Les Protestants, et Max Weber en premier, qui pensent trouver dans les succès matériels, et d’abord dans la fortune, une preuve d’être comptés parmi les élus, s’appuient en partie sur ce passage de Calvin : « Il nous convient donc savoir, que tout ce qui nous est promis de félicité en Jésus-Christ n'est point attaché aux commoditez externes, pour nous faire vivre joyeusement et en repos, nous faire florir en richesses, nous esgayer à nostre aise et sans soucy, et jouir des délices que la chair a accoustumé d'appeter : mais plustost que le tout se doit rapporter à la vie céleste. Toutesfois comme au monde l’estat prospère d'un peuple sera estimé, partie quand il aura provision de tous biens à souhait, et sera paisible au-dedans : partie quand il sera bien muni de force pour se défendre au dehors contre ses ennemis : aussi Jésus Christ garnit et prouvoit les siens de toutes choses nécessaires au salut de leurs âmes, et les arme et equippe pour avoir vertu inexpugnable contre tous assaux des ennemis spirituels » (page 228).

 

Calvin revient encore et encore sur ses obsessions : la Loi pour les damnés et la justification sans les œuvres. Mais cette fois, la logique n’est guère assurée : « Dieu envoyant son Fils l'a assujetti à la Loi, afin qu'il rachetast ceux qui estoyent sous la Loi (Gal. 4, 4. 5). Car de quoy serviroit cette sujection s’il ne nous eust acquis justice, s’obligeant à faire et accomplir ce que nous ne pouvions : et à payer, d’autant que nous n’avions de quoi ? Voyla dont vient l’imputation de justice sans œuvres, dont il est si souvent parlé : c’est que Dieu nous alloue en acquit la justice qui se trouve en nostre Seigneur Jésus (Rom. 4, 5) » (page 244). En quoi la rédemption par le sang du Christ pourrait-elle exclure la nécessité des œuvres ? Comment Calvin peut-il se permettre d’empêcher Dieu d’avoir voulu à la fois la rédemption, de fait don gratuit, et les œuvres pour le salut ? Même du point de vue humain, sur quelle base logique pourrait reposer l’exclusion des œuvres du fait de la rédemption gratuite ? C’est une pure escalade sémantique de Calvin.

 

La suite ne nous éclaire pas davantage. En effet, Jésus de Nazareth a déclaré : « Mon joug est facile à porter, et mon fardeau, léger » (Mt 11, 30). Sous la plume de Calvin ce fardeau léger devient hors de nos forces : « Derechef il est à noter, pource que non seulement ce nous est chose difficile, mais surmontant toutes nos forces, et hors de nostre faculté, d’accomplir la Loy comme il est requis : si nous ne regardons qu’à nous et ne réputons que ce que nous avons mérité, et de quelle condition nous sommes dignes, qu’il ne nous reste une seule goutte d’espérance : mais comme povres gens rejettez de Dieu, sommes accablez en damnation » (page 250). On imagine les pauvres Calvinistes pleurant leur vie durant leur damnation, et allant en se fouettant comme les penitentia des Philippines.

 

Jésus de Nazareth avait aussi déclaré, juste avant : « Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l'as révélé aux tout-petits ». Calvin prend argument de ce passage pour réfuter l'utilité de l'Église en matière de foi : « Car la foy gist en la cognoissance de Dieu et de Christ (Jean 17, 3) ; non pas en la révérence de l'Église, moyennant qu’ils s’accordent à l’authorité et jugement de l’Église sans rien savoir ; comme si l’Escriture n’enseignoit point par tout, que l’intelligence est conjointe avec la foy. Les Évangélistes ne récitent que plusieurs ont creu. Lesquels seulement ont esté ravis par les miracles de Jésus-Christ, pour l'avoir en admiration, sans passer plus outre que de le tenir pour le Rédempteur qui avoit esté promis : combien qu'ils n'eussent cogneu la doctrine de l'Évangile que bien peu » (page 251). Or, Calvin est justement, par ses œuvres, la preuve toujours actuelle de la nécessité de l'Église pour la Foi. Les faux prophètes abondent. Il faut sans cesse lutter contre les hérésies qui fleurissent toujours et partout. Chacun n’a pas les connaissances nécessaires pour éviter de tomber dans les pièges que le Malin incorpore astucieusement dans des discours tentateurs.

 

Les hommes ont, sur cette Terre, de multiples occupations, pour une large partie nécessaires à la survie de l'espèce humaine. Tous ne peuvent passer leur temps à réfléchir. D’ailleurs, la foi est-elle une introspection solitaire ? N'est-ce pas plutôt un partage de pensées, et d'actes aussi d'ailleurs ? Pour Calvin, évidemment, seule l’élite intellectuelle capable de réfléchir par elle-même peut prétendre au salut : « Au reste, une telle docilité avec désir d’apprendre, est bien diverse de ceste lourde ignorance, en laquelle croupissent et sont endormis ceux qui se contentent de leur foy implicite, telle que les Papistes imaginent. Car si sainct Paul condamne rigoureusement ceux qui en apprenant ne parviendront jamais à la science de vérité, de combien plus grand opprobre et vitupère sont dignes ceux qui de propos délibéré appetent de ne rien savoir (2 Tim. 3, 7) » (page 252). Malheureusement, cette élite intellectuelle a d’abord sombré dans l’athéisme au XIXe siècle, puis dans les abysses des absurdités scientifiques au XXe siècle. Auparavant, comme nous le verrons, elle s’était égarée dans une multiplication de sectes protestantes. Le Calvinisme est essentiellement individuel.

 

On pourrait admirer cependant que Calvin semble accepter que des réprouvés de la prédestination puissent recevoir la grâce de la foi ! On voit bien des pécheurs invétérés qui semblent tout à coup illuminés par la foi ! Au demeurant, on peut se demander qui peut se permettre de juger que ces hommes sont pêcheurs ? Mais on est vite détrompé. C’est pour mieux être écrasés sous leur turpitude ! D’ailleurs cette foi ne saurait être que caduque et transitoire : « Je say que d’attribuer la foy aux reprouvez, il semble bien dur et estrange à aucuns, veu que sainct Paul la met pour fruict de nostre élection (1 Thess. 1, 4). Mais ce neud sera facile à deslier, pource que combien qu’il n’y ait que ceux qui sont prédestinez à salut que Dieu illumine en la foy, et ausquels il face vrayement sentir l’efficace de l’Évangile, toutesfois l’expérience monstre que les reprouvez sont quelque fois touchez quasi d’un pareil sentiment que les eleus, en sorte qu’à leur opinion ils doivent estre tenus du rang des fidèles. Par ainsi il n'y a point d'absurdité en ce que l’Apostre dit, qu'ils goustent pour un temps les dons célestes : et en ce que Jésus Christ dit qu'ils ont une foy temporelle (Hebr. 6, 4-6 ; Luc 8, 13) ; non pas qu'ils comprennent quelle est la vertu de l'Esprit, ne qu’ils la reçoyvent à bon escient et vivement ou bien qu'ils ayent la vraye clarté de foy ; mais pource que Dieu, afin de les tenir convaincus et rendre tant plus inexcusables, s'insinue en leurs entendemens, voire entant que sa bonté peut estre goustée sans l'Esprit d’adoption. Si quelcun replique que les fidèles donc n'auront point où s'asseurer, et ne pourront juger comment ils sont adoptez de Dieu: je respons combien qu’il y ait grande similitude et affinité entre les eleus et ceux qui ont une foy caduque et transitoire, que toutesfois la fiance dont parle sainct Paul (Gal. 4, 6), assavoir d’oser invoquer Dieu pour Père à pleine bouche, n’a sa vigueur qu’aux eleus. Parquoy comme Dieu régénère les eleus seulement à perpétuité par la semence incorruptible, et ne souffre que jamais ceste semence qu’il a plantée en leur cœurs périsse » (page 255).

 

Le Dieu de Clavin est non seulement terrifiant, mais il est aussi atrocement méchant. Non seulement le malheureux réprouvé est condamné, mais le Dieu de Calvin lui fait croire qu’il pourrait être sauvé ! Heureusement, la logique de Calvin est assez faible. Pour faire croire au réprouvé qu’il pourrait être sauvé, le Dieu de Calvin va naturellement le combler de richesses terrestres, comme les élus. Finalement, les biens matériels n’ont aucune part dans le salut, bien au contraire, puisque d’après Calvin lui-même les richesses viendraient autant aux élus qu’aux réprouvés. C'est très gênant aussi pour la thèse de Max Weber !

 

Il est temps à présent d'éreinter l'Église Catholique : « Nous mettons pour fondement de la foy la promesse gratuite ; d'autant qu'en icelle consiste proprement la foy. Il ne me chaut de ce que Pighius et tels chiens que luy aboyent, disans que ceste restriction que nous mettons, deschire la foy pour en prendre seulement une pièce. Je confesse bien, comme j’ay desja dit, que la vérité de Dieu, soit qu’elle menace, ou qu’elle présente grâce, est le but general de la foy. Pourtant l’Apostre dit que ç’a esté par foy que Noé a craint le déluge devant qu’il advint (Hebr. 11, 7). Sur cela ces Sophistes arguent, que si la foy produit en nous une frayeur des punitions qui nous doyvent advenir, qu’en donnant la définition d’icelle, nous ne devons point exclurre les menaces desquelles Dieu veut estonner les pécheurs. Mais ils nous font grand tort, et nous calomnient faussement : Comme si nous disions que la foy ne doit point regarder la parolle de Dieu en tout et par tout. Car nous ne tendons sinon à ces deux poincts, assavoir que jamais la foy n’est arrestée, jusques à ce qu’elle s’appuye sur la promesse gratuite de salut : et puis, que par icelle nous ne sommes pas rendus agreables à Dieu, sinon d’autant qu’elle nous unist à Christ, et ce fait ces deux poincts sont bien notables. Il est question d’une foy, laquelle discerne les enfans de Dieu d’avec les reprouvez, et les fidèles d’avec les incrédules » (page 265).

 

Mais qui discerne, si ce n’est Dieu. Calvin désigne l’infidèle ! Calvin condamne l’infidèle ! Calvin a fait brûlé vif Michel Servet !

 

Calvin enchaîne avec une bordée d’injures. Est-ce à ce même Pighius ? Il est difficile de savoir qui a pu émettre cette idée que Calvin critique vertement. Comment nier la place essentielle du Saint Esprit dans les dons ? Qui a pu s’y opposer ? « Mais ils prétendent derechef, que c’est témérairement fait à nous de nous oser ainsi glorifier de l’Esprit de Christ. En quoy ils demonstrent grandement leur bestise. Qui penseroit qu’il y eust une telle ignorance en ceux qui se veulent faire Docteurs de tout le monde, de faillir si lourdement aux premiers élémens de la Chrestienté? Certes ce me seroit une chose incredible, sinon que leurs escritures en fissent foy. Sainct Paul dénonce qu’il n’y a point d’autres enfans de Dieu, sinon ceux qui sont menez par l’Esprit d’iceluy (Rom. 8, 14 s.) : ceux-cy veulent que les enfans de Dieu soyent conduits par leurs propres esprits, estant vuides de celuy de Dieu. Sainct Paul enseigne que nous ne pouvons appeler Dieu, nostre Père, sinon que l’Esprit imprime ceste appellation en nous, lequel seul peut rendre tesinoignage à nostre ame, que nous sommes enfans de Dieu (Rom. 8, 16) » (page 270).

 

Peut-être s’agit-il des Sorboniques ? Car un peu plus loin, Calvin rejette une de leurs thèses, au demeurant contraire à l'enseignement constant de l'Église Catholique : « Or ce que les sorboniques enseignent, que la charité précède la foy et l'espérance, n'est que pure resverie : veu qu'il n'y a que la seule foy laquelle premièrement engendre charité en nous. Sainct Bernard parle bien mieux : Je croy, dit-il, que le tesmoignage de la conscience, lequel sainct Paul nomme la gloire des fidèles (2 Cor. 1, 12), consiste en trois poincts. Car en premier lieu et devant toutes choses, il est requis de croire que tu ne peux avoir remission des péchez, sinon de la pure gratuité de Dieu : secondement, que tu ne peux avoir nulle bonne oeuvre, si luy mesme ne la te donne : tiercement, que tu ne peux mériter par œuvres la vie éternelle, si elle ne t’est aussi bien donnée gratuitement » (page 272).

 

On pourrait même qualifier d'hérétique l'idée de faire passer la charité en premier, car sans la foi, la charité s'appelle solidarité. Or, la solidarité n'a aucun lien avec l'enseignement de Jésus de Nazareth. Ce n’est pas même une exigence spécifique de l’homme. La solidarité existe aussi bien chez certaines espèces animales. On voit que ce fondement de l’hérésie progressiste n’est pas nouveau. Du moins n'a-t-il jamais été enseigné par l'Église Catholique!

 

En abordant le chapitre de la pénitence, Calvin envoie ses critiques les plus vives aux Anabaptistes.  Ce mauvais moment passé, on en vient à la position de l'Église Catholique. Je passerai sur ce long texte de Calvin dans un domaine qui a été l'objet de débats depuis les premiers temps de l'Église Chrétienne et a subi des variations plus que des évolutions.

 

Calvin prend ombrage de ces variations pour critiquer la pratique, alors exclusivement en cours, de la confession auriculaire dans l'Église Catholique. « Nectarius, evesque de Constantinople, homme renommé de saincteté et grande doctrine, abolit ceste observance de confession. Que ces asnes dressent les aureilles. Si la confession auriculaire estoit loy de Dieu, comment eust esté Nectarius si hardy de la rompre et abolir?  Chrysostome, lequel estoit aussi evesque de Constantinoble, que c’est merveille comment ils osent ouvrir la bouche pour répliquer a rencontre. Si tu veux effacer tes péchez, dit-il, confesse-les. Si tu as honte de les descouvrir à un homme, confesse-les tous les jours en ton ame. Je ne dis pas que tu les descouvres à personne qui t’en face après reproche : confesse-les à Dieu, lequel les peut purger » (page 291).

 

Calvin s’attaque ensuite à la fois aux prières pour les morts et à la possibilité de l’intercession des défunts : « L’Escriture raconte souventes fois comment les fidèles ont pleuré la mort de leurs parens, et comment ils les ont ensevelis : mais qu’ils ayent prié pour eux, il n’en est nouvelles. Or d’autant que c’estoit une chose de plus grande conséquence que le pleur, ne la sépulture, elle meritoit bien d’estre plustost mentionnée. »  pourtant «  Sainct Augustin au livre de ses Confessions récite, que Monique sa mère pria fort (qu’) à son trespas, on fist mémoire d’elle à la communion de l’autel ». Calvin rejette cette prétention pour lui stupide : « mais je dy que c’est un souhait de vieille, lequel son fils estant esmeu d’humanité n’a pas bien compassé à la reigle de l’Escriture, en le voulant faire trouver bon ». L’avis de saint Augustin, pourtant si vénéré par Calvin lorsqu’il s’agit de la prédestination et du salut sans les œuvres, est ici rejeté sans ambages : « Le livre qu’il a composé tout exprès de cest argument, et qu’il a intitulé, du soin pour les morts, est enveloppé en tant de doutes, qu’il doit suffire pour refroidir ceux qui y auroyent dévotion ». (page 313)

 

Le plus surprenant survient au chapitre VI du livre III « De la vie de l'homme Chrestien ». Calvin revient sur les œuvres, et finalement reconnaît que nous serons jugés selon nos actes : « Pourtant que nous tenions ceste reigle, en bien faisant et exerçant humanité : c’est que de tout ce que le Seigneur nous a donné en quoy nous pouvons aider nostre prochain, nous en sommes dispensateurs, ayans une fois a rendre compte comment nous nous serons acquitez de nostre charge ». (Pages 319 & 320)

 

Et la seule loi en la matière est bien celle inférée par saint Paul : « si je n’ai pas la charité, je n’ai rien ». Ce que Calvin nous rappelle fort justement : « Davantage, qu’il n’y a point d’autre façon de bien et droitement dispenser ce qui nous est commis, que celle qui est limitée à la reigle de charité ». (Page 320)

 

Il est par contre plus difficile de comprendre comment Dieu, infiniment bon, pourrait, en quelque circonstance que ce soit, avoir la seule intention de nous mettre en quelque sorte les bâtons dans les roues lorsque nous serions tentés de ne pas faire sa volonté. Calvin reprend la vision vétérotestamentaire d’un Dieu punisseur des hommes et vengeur. Il est vrai que l’on retrouve cette vision à plusieurs reprises chez saint Paul. Pourtant, les malheurs de ce Monde, qui nous surviennent, n’entrent nullement dans la volonté divine à l’égard des hommes ; ils entrent dans le mystère de la création :  « Ne vous laissez pas effrayer, car il faut que cela arrive ». (saint Matthieu 24-6 et Marc 13-7).  Saint Luc, très proche de saint Paul,  prend un thème semblable au début du chapitre 13, avec une nuance de menace très paulienne : « À ce moment, des gens qui se trouvaient là rapportèrent à Jésus l’affaire des Galiléens que Pilate avait fait massacrer, mêlant leur sang à celui des sacrifices qu’ils offraient. Jésus leur répondit : « Pensez-vous que ces Galiléens étaient de plus grands pécheurs que tous les autres Galiléens, pour avoir subi un tel sort ? Eh bien, je vous dis : pas du tout ! Mais si vous ne vous convertissez pas, vous périrez tous de même. Et ces dix-huit personnes tuées par la chute de la tour de Siloé, pensez-vous qu’elles étaient plus coupables que tous les autres habitants de Jérusalem ? Eh bien, je vous dis : pas du tout ! Mais si vous ne vous convertissez pas, vous périrez tous de même. » La seule mort qu’évoque Jésus de Nazareth est, en réalité, la mort de l’âme par le péché. Les athées meurent dans leur lit le plus souvent et sans la moindre souffrance :  leur espérance ne dépasse pas leurs cendres.

 

Calvin ne retient que le sens littéral. Dieu sème les embûches dans la vie de l'élu pour le ramener à la sainteté : « Pareillement nostre cœur estant occupé d'avarice, d'ambition, et d'autres mauvaises concupiscences, est icy attaché tellement qu'il ne peut regarder en haut. Finalement, toute l'ame estante enveloppée, et comme empestrée en délices charnelles, cherche sa félicité en terre. Le Seigneur donc pour obvier à ce mal enseigne ses serviteurs de la vanité de la vie présente, les exerçant assiduellement en diverses misères. Afin donc qu’ils ne se promettent en la vie présente paix et repos, il permet qu’elle soit souvent inquiétée et molestée par guerres, tumultes, brigandages, ou autres injures ». (page 328)

 

L’élu est donc comblé de biens, mais c’est pour son malheur en ce bas monde. La thèse de Max Weber s’inverse !

 

Curieusement, Calvin applique un principe d’Aristote à l’âme : « Mais quelcun objettera, que toutes choses désirent de persister en leur estre. Je le confesse : et pour ceste cause je maintien qu’il nous faut aspirer à l’immortalité future, là où nous aurons une considération arrestée, laquelle n’apparoist nulle part en terre. Car sainct Paul enseigne très-bien les fidèles de marcher alaigrement à la mort : non pas comme s’ils vouloyent estre desvestus : mais pource qu’ils désirent estre encores mieux revestus (2 Cor. 5, 2. 4) » (page 330).

 

Ce qui est vrai pour l’inertie des corps matériels n’a aucun sens dans le domaine de l’esprit. Si les hommes ont naturellement une tendance conservatrice, les pensées humaines sont de nature éphémère, les théories sont toujours vouées à disparaître. Seuls les adeptes de l’Islam persistent à croire aux thèses d’Aristote reprises par le Coran et la tradition musulmane, pour eux la Terre est encore le centre immobile du Monde autour duquel la Lune et Soleil tournent chacun sur sa sphère orbitale. Nous avons vu que c'était malheureusement aussi la position de Saint Thomas d'Aquin.

 

Calvin revient ensuite au problème de la justification. Il semble à nouveau reconnaître la valeur des œuvres pour la justification : « En ceste manière nous dirons l’homme estre justifié devant Dieu par ses œuvres, en la vie duquel il y aura une telle pureté et saincteté, qu’elle méritera tiltre de justice au siège judicial de Dieu : ou bien, lequel par intégrité de ses œuvres pourra respondre et satisfaire au jugement de Dieu. Au contraire celuy sera dit justifié par foy, lequel estant exclus de la justice des œuvres, appréhende par foy la justice de Jésus Christ: de laquelle estant vestu, il apparoist devant la face de Dieu, non pas comme pecheur, mais comme juste. Ainsi nous disons en somme, que nostre justice devant Dieu est une acception, par laquelle nous recevant en sa grâce, il nous tient pour justes. qu’icelle consiste en la remission des péchez, et en ce que la justice de Jésus Christ nous est imputée. » ( page 334 & 335).

 

En réalité, Calvin va réduire aussitôt les œuvres à néant par un argumentaire particulièrement spécieux, et toujours en se référant à saint Paul.

 

« Sainct Paul dit que l’Escriture a prévu que Dieu justifie les gens par foy (Gal. 3, 8; Rom. 4, 5) : que pouvons-nous entendre, sinon qu’il les reçoist comme justes par la foy ?  Item, quand il dit que Dieu justifie le pécheur qui croit en Jésus Christ (Rom. 3, 26), quel peut estre le sens, sinon qu’il délivre les pécheurs de la damnation laquelle leur impieté meritoit? Justifier donc n’est autre chose, sinon absoudre celuy qui estoit accusé, comme ayant approuvé son innocence. Pourtant, comme ainsi soit que Dieu nous justifie par le moyen de Jésus Christ, il ne nous absout point en tant que nous soyons innocens, mais c’est en nous tenant gratuitement pour justes, nous réputant justes en Christ, combien que nous ne le soyons pas en nous-mesmes. Nous voyons que la justification est ostée aux œuvres : nous voyons que c’est une pure grâce en Jésus Christ : nous voyons qu’elle est receue par foy : nous voyons finalement que la .satisfaction de Jésus Christ est interposée, d’autant que c’est par luy que nous obtenons un tel bien. En ceste manière quand il est dit que le Publicain descendist du Temple justifié (Luc 18.1). nous ne pouvons dire qu’il eust acquis justice par aucun mérite de ses œuvres : mais c’est à dire, qu’après avoir obtenu pardon de ses péchez, il a esté tenu pour juste devant Dieu; ainsi il n’a point esté juste pour la dignité de ses œuvres, mais par absolution gratuite….. Dieu nous justifie gratuitement (Rom. 3, 24). » (page 335)

 

Les œuvres sont annihilées par la toute-puissance de Dieu qui, c’est bien vrai, n’en a nul besoin. Mais avait-il besoin de l’homme au sens d’une nécessité ? En aucune manière évidemment. Calvin nie l’effet des œuvres et le libre arbitre, qui en est l’origine, car il se place sur un plan d’apparence rationnelle, quoiqu’il s’en soit défendu par ailleurs. La causalité est l’image certainement la connaissance totale de Dieu et de la création. Mais cette pensée même est un anthropomorphisme. C’est attribuer à Dieu une connaissance rationnelle, scientifique, comme celle que l’homme cherche à atteindre dans tous les domaines, y compris la théologie, n’en déplaise à Calvin. Dieu n’a nul besoin d’une telle connaissance. Le reflet n’est pas identité. De plus, Calvin se plie totalement au rationalisme en ne voulant pas admettre la possibilité du mystère dans la nature de l'homme et essentiellement en ce qui concerne le libre arbitre. Le libre arbitre échappe au rationalisme. Le libre arbitre n’entre pas dans la causalité de l’Univers où nous vivons. L’homme ne peut pas imaginer un phénomène sans cause. Les physiciens modernes ont bien imaginé un monde stochastique, prétendant qu’il échappe à la causalité. C’est vraiment stupide, car si l’Univers repose sur un système probabiliste, c’est là une nature, certes particulière, de déterminisme. Sa nature est d’être stochastique. Cette détermination est en totale contradiction avec sa nature supposée, puisque c'est une forme déterminée en soi. C’est là un paradoxe insurmontable, preuve de l’absurdité où s’est effondrée la physique moderne.

 

Comment, dans un Monde où les déductions causales sont nécessaires, quoique sans issue finale, comment peuvent exister des phénomènes qui échappent à la causalité ? C’est le mystère de l’homme. Mais peut-être, justement, faut-il rattacher ce mystère au fait que la recherche causale est sans fin et remonter ainsi à la Création, au mystère de la Création !

 

Contrairement à son intention de ne donner aucune limite à la puissance divine, Calvin en arrive à nier la possibilité pour Dieu d'avoir créé un monde comportant un mystère. C’est de fait nier le mystère même de la création et en faire un phénomène qui serait rationnellement accessible aux hommes. Ce qu'ils ont, d'ailleurs, prétendu atteindre avec la stupidité monstrueuse du Big Bang et l'instant 0 de l'Univers.

 

À côté de la vision rationnelle, qui lui fait nier le libre arbitre, Calvin ne considère les œuvres qu'au regard de la Loi. Il se réfère bien sûr aux nombreux textes de saint Paul qui nie que le respect de la Loi permette la justification de l’homme :  « L’Apostre dit qu’il a réputé toutes choses comme fiente pour gagner Christ: et estre trouvé en luy n’ayant point sa propre justice, qui est de la Loy, mais celle qui est de la foy en Jésus Christ, assavoir la justice qui est de Dieu par foy .(Phil. 3, 7) » (page 342).

 

La confusion résulte du sens du mot Loi. S’il s’agit seulement des règles et interdits de l’Ancien Testament, Calvin a évidemment raison. Jésus de Nazareth n’a pas ménagé ses accusations contre les Pharisiens qui se faisaient un point d’honneur à respecter la loi juive. C'est à cette attitude que se réfère saint Paul. Or, les Évangiles accomplissent sans doute la loi juive en la faisant dépendre d'une loi supérieure, sans cesse annoncée par Jésus de Nazareth : la loi d'Amour. C’est d’ailleurs ce que dit saint Paul lui-même : « si je n’ai pas l’Amour, je n’ai rien ». Les œuvres salvatrices ne sont évidemment pas liées au respect de la loi juive, ou d’ailleurs de quelque corpus juridique que ce soit, mais d’abord au respect de la loi d’Amour. C’est en ce sens que les seules œuvres qui comptent sont liées à la loi d’Amour. Il n’y a aucune contradiction dans les lettres de saint Paul. Calvin est obnubilé par le mot loi comme représentant des règles humaines, de fait sans valeur pour le salut si elles n'entrent pas dans le cadre de la loi d'Amour. Mais justement les œuvres qui entrent dans le cadre de la loi d’Amour annoncée par le Christ sont une nécessité pour le salut. La foi seule ne suffit certainement pas : « Ce ne sont pas ceux qui crient Seigneur, Seigneur qui entreront dans le royaume des cieux, mais ceux qui font la volonté de mon père (Matthieu 7 : 21) : « aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimé ». En prenant le mot loi au sens restrictif de l’Ancien Testament, Calvin a donné une interprétation littérale des Lettres de saint Paul, et a été conduit à l’hérésie. Cette position l’a empêché de voir que les œuvres peuvent être liées à autre chose qu’à la loi vétérotestamentaire. Il eût été inspiré de se rappeler cet autre passage de saint Paul « la lettre tue, l'esprit vivifie » (2 Co 3.6).

 

Plus loin, après une réponse aux « Sorboniques », Calvin énonce encore plus clairement sa position : les œuvres sont relatives à l’application de la Loi. Pour Calvin, l’amour du prochain n’entre pas dans le cadre de la Loi. C'est l'exigence de l'Évangile et non une loi : « Car, en l'epistre aux Romains, comparant la Loy avec l'Évangile, il parle ainsi : La justice qui est de la Loy, dit-il, est que quiconques fera le commandement de Dieu, vivra : mais la justice de foy dénonce salut à celuy qui croira de cœur, et confessera de bouche Jésus-Christ, et que le Père l'a ressuscité des morts (Rom. 10, 5). Ne voyons-nous pas bien qu'il met ceste différence entre la Loy et l'Évangile, que la Loy assigne la justice aux œuvres : l'Évangile la donne gratuitement, sans avoir esgard aux œuvres » (page 343) ?

 

Ces extraits de la Lettre aux Romains confirment aussi que saint Paul parle de la Loi de l'Ancien Testament en opposition à la loi d'amour de l'Évangile. Saint Paul n’a jamais rejeté la nécessité des œuvres pour le salut, mais les seules œuvres dignes sont celles qui se rattachent à la loi d’Amour de Jésus de Nazareth. Le problème est que Calvin interprète les textes de saint Paul en limitant les œuvres à l'application de la loi vétérotestamentaire. On pourrait donc penser que Calvin exclut l’utilité des œuvres accomplies selon la loi d’amour. Les choses sont plus complexes en réalité. Il est impossible d'affirmer que l'amour du prochain ne doit pas se traduire en actes, en œuvres, puisque Jésus de Nazareth a donné sa vie pour nous sauver, l'acte suprême. Le raisonnement de Calvin pour éliminer l’utilité des actes d’amour repose sur la même démarche que la prédestination. Démarche éminemment rationnelle et donc qui élimine toute forme de mystère et donc limite de facto la puissance de Dieu, comme je l’ai déjà fait remarquer. Puisque tout est fixé d'avance, dans la connaissance totale et absolue de tout par Dieu, l'homme n'a donc aucun mérite dans ses œuvres charitables, ses œuvres d'amour, car elles sont exclusivement l'œuvre de Dieu dans sa toute-puissance créatrice du début du monde à sa fin, en sorte que rien n'arrive en dehors de sa volonté.

 

Il y a une part de raisonnable dans cette attitude, mais elle n’est pas raisonnable de ce fait même, car Dieu n’a nul besoin de la raison humaine. Non seulement ses pensées ne sont pas nos pensées, mais bien plus sa pensée même n'est pas de même nature que la pensée humaine. On voit bien qu’il est impossible d’en parler, car le seul fait de donner à la pensée divine une nature autre, constitue déjà une pensée humaine, et nous ne pouvons pas en sortir, malgré les élucubrations de nos physiciens.

 

Notre relation humaine avec Dieu ne peut se passer de mots et de raison. Dieu communique avec nous, en particulier, avec des mots que nous pouvons entendre et en faisant appel à notre raison. Mais, Lui n’a nul besoin de la raison humaine, pas plus que de nos mots en dehors de ses relations avec les hommes. On le comprend bien dans la parabole du maître du vignoble. Le fait que le dernier reçoive autant que le premier, qui a travaillé toute la journée sous le Soleil, est profondément contraire à la raison humaine. Et il faut admettre entièrement cette position divine, au-delà de notre rationalisme. Une telle attitude n’est pourtant pas irrationnelle. Le problème du rationalisme réside entièrement dans le point de départ : dans les hypothèses sur la nature des idées pour les philosophes et sur les postulats pour les scientifiques. Il y a nécessairement un point de départ. Et le point de départ est nécessairement arbitraire. Dans le cas contraire, il entrerait dans le cadre de la causalité. Il poserait le problème de la valeur de la cause invoquée qui renverrait encore en amont, à un autre point de départ.

 

Calvin s'est vigoureusement opposé au rationalisme qui mène à l'athéisme. C’est bien, d’ailleurs, ce qui est arrivé depuis le milieu du XVIIIe siècle avec les Lumières et les Francs Maçons. Mais le rationalisme est inévitable pourtant, même en théologie. Toute la question est de savoir où commencer. Tous les Chrétiens partent de la foi en Dieu. Mais, au lieu d’admettre le mystère de la Création, Calvin attribue la Création, comme dans l’Ancien Testament, à une pensée divine, pensée développée sous une forme humaine en créant le monde dans un ordre qui est d’abord rationnel. Il faut comprendre, au passage, que si cet ordre a été remplacé depuis par un autre par nos astronomes, ce nouvel ordre est, certes, lui-même rationnel, mais ses fondements, ses postulats de base sont certainement les plus utopiques jamais imaginés. Ce point de départ de la démarche raisonnable de Calvin l’a conduit à la prédestination.

 

L’autre démarche consiste à voir un symbole dans le récit de la Genèse et à laisser à la Création son caractère de mystère, sans limiter, en aucune manière, la puissance divine. De ce point de vue, il y a certainement un développement causal depuis la Création, mais il n’en résulte nullement une prédestination de l’homme. C’est le mystère du libre arbitre apparemment en contradiction avec la causalité. Mais ce mystère est antérieur à la Création qui le contient.

 

Reste à savoir, à présent, si la foi seule suffit au salut éternel : « Les lecteurs peuvent voir de quelle equité usent aujourdhuy les Sophistes en cavillant nostre doctrine : c’est où nous disons que l’homme est justifié par la seule foy. Ils n’osent pas nier que l’homme ne soit justifié par foy, voyant que l’Escriture le dit tant souvent : mais pource que ce mot Seule, n’y est point exprimé, ils nous reprochent qu’il est adjouste du nostre. Que veulent dire autre chose ces locutions de sainct Paul, que la justice nous est donnée sans la Loy : que l’homme est gratuitement justifié sans aide de ses œuvres (Rom.3, 21-24)? Ils ont icy un subterfuge bien subtil : c’est que les œuvres ceremoniales par cela sont excluses, et non pas les œuvres morales. Ce qui est tres inepte, ja soit qu’ils le tiennent d’Origene et aucuns autres anciens. » (page 344)

 

On retrouve toujours la même approche chez Calvin. La loi d’amour du prochain n’est pas une loi dans le sens que les lettres de saint Paul donnent à ce mot par référence à l’Ancien Testament. Or, Calvin reconnaît explicitement que la foi doit être liée à la Charité : « Nous confessons bien avec sainct Paul, qu’il n’y a autre foy qui justifie sinon celle qui est conjointe avec charité (Gal. 5,6). Mais elle ne prend point de charité la vertu de justifier : mesme elle ne justifie pour autre raison, sinon qu’elle nous introduit en la communication de la justice de Christ. » (page 345). C’est donc que les œuvres sont nécessaires. Calvin le confirme par la suite : « Pourtant ceux qui ont enseigné que les œuvres n’acquièrent point grâce et faveur à la personne : mais au contraire, que les œuvres sont lors agréables a Dieu, quand la personne a esté acceptée de luy en sa miséricorde, ont tresbien et véritablement parlé. Il faut donc que la  purification du coeur précède, à ce que les œuvres provenantes de nous soyent amiablement receues de Dieu : parce que tousjours ceste sentence de Jeremie demeure en sa vigueur, que les yeux de Dieu regardent à l’intégrité (Jer. 5, 3) » (page 357).

 

On peut certainement dire que les œuvres n'ont pas un effet direct. Dieu n'a, en fait, nul besoin de nos œuvres, mais celles-ci, comme l'énonce Calvin, nous mettent en communion avec Dieu. Ce n’est pas rien, car sans la descente de Dieu en nos cœurs, il n’y a évidemment pas de salut possible. Tout l’art de Calvin est dialectique, comme il le reconnaît d’ailleurs lui-même. « Ils profitent tellement en aboyant sans cesse en leurs escoles, qu'ils ne savent pas les premiers rudimens de Dialectique. » (page 344).

 

La première règle de la dialectique aristotélicienne consiste à distinguer les catégories. Il faut ensuite rechercher les catégories opposées et les transcender en les fusionnant. Hegel en a fait un mode de la pensée, avant que Marx ne transforme la dialectique en processus exclusif de la Nature. La dialectique de Marx s’oppose ici à celle de Hegel qui reste sur le plan de l’esprit. Cette utopie conduisit Marx, non à la fusion des catégories opposées, mais à l’élimination d’une des catégories, celle qui aurait subsisté aurait dû avoir une nature absolue, dévolue cependant par Hegel à la fusion des contraires, sans élimination. C’est en cela aussi que la dialectique de Marx est opposée à celle de Hegel. La dialectique marxiste, dite révolutionnaire, procède par élimination. Il n’en reste que le souvenir de monceaux de cadavres accumulés partout sur la Terre.

 

Calvin catégorise, mais élimine aussi, comme Marx le fera. La catégorie foi et la catégorie œuvres s’opposent. Il élimine les œuvres.

 

Si les œuvres sont inutiles pourquoi donc devrions nous avoir conscience du bien et du mal ? « Pourtant le Seigneur non seulement a imprimé au coeur d’un chacun ceste distinction entre les œuvres honnestes et vilaines, mais aussi l’a confirmée souvent par sa providence. Car nous voyons comment il donne plusieurs bénédictions de la vie présente à ceux qui s’éstudient à vertu entre les hommes. » (page 354).

 

Il faut bien sûr attribuer ces bénédictions à la Providence, et les malédictions à satan, mais c’est là le résultat d’un acte de foi. Cette attitude ne peut en aucune manière être prise pour une justification de la foi.

 

L’insistance de Calvin à éliminer les œuvres, est-elle la trace d’un doute ? Alors voici un nouvel argument. Nous sommes pécheurs et nos œuvres, elles-mêmes sont imprégnées de péchés : « comme un vin est corrompu quand il est meslé avec de la lie ». La meilleure œuvre que les fidèles « puissent mettre en avant est tousjours souillée et corrompue de quelque pollution de la chair. Que le serviteur de Dieu, dy-je, élise la meilleure œuvre qu’il pensera avoir faite en toute sa vie : quand il aura bien espluché toutes les parties d’icelle, il trouvera sans doute qu’elle sentira en quelque endroit la pourriture de sa chair. » (page 357). Mais, il y a une autre raison pour Calvin. Elle est présentée ici en premier : « Il nous faut fermement arrester à ces deux poincts : le premier est, qu’il ne s’est jamais trouvé œuvre d’homme fidèle qui ne fust damnable, si elle eust esté examinée selon la rigueur du jugement de Dieu. Le second est, que quand il s’en trouveroit une telle (ce qui est impossible à l’homme) neantmoins qu’estant pollue et souillée par les péchez qui seroyent en la personne, elle perdroit toute grâce et estime. C’est-cy le principal poinct de la dispute que nous avons avec les Papistes, et quasi le nœud de la matière. » (page 358).

 

Les deux arguments de Calvin se placent, comme toujours, dans la vision vétérotestamentaire d’un Dieu vengeur et vindicatif. Jésus de Nazareth est venu renverser cette croyance. Dieu est amour, Deus caritas est. D’ailleurs, comment Dieu pourrait-il juger tous les actes des fidèles comme damnables puisqu’il a créé l’homme à son image et que l’homme ne peut donc pas être mauvais par nature. D’ailleurs, ce ne sont pas tant les actes humains qui sont mauvais que les pensées. Calvin n’a quand même pas été jusqu’à qualifier les actes d’impurs ! De plus, le Christ a été envoyé parmi les hommes pour racheter leurs péchés. Comment donc leurs actes pourraient-ils tous être marqués par le péché ? Les actes marqués par le péché ne peuvent relever que de ceux qui refusent le rachat des péchés. Les actions réalisées dans la foi, et donc avec en l'esprit l'amour du prochain, ne peuvent donc pas être mauvaises et Dieu ne peut certainement pas les juger mauvaises. En outre, la miséricorde infinie de Dieu ne peut s’accorder avec l’idée de condamnation générale proférée par Calvin !

 

La foi seule n’a aucun sens. «  Si elle n'a pas les œuvres, elle est tout à fait morte » (Jacques 2, 14-17, 26). La foi n’a de sens que réalisée dans l’amour du prochain. Et l’amour du prochain ne se réalise que par des actes de charité fraternelle. Calvin en convient d’ailleurs : « Mais ceux qui ont eu quelque raison, ont tousjours accordé avec nous en ce poinct, ainsi que j’ay dit : assavoir que le pécheur, estant délivré de damnation par la bonté gratuite de Dieu, est justifié d’autant qu’il obtient pardon de ses fautes. » (page 358). Dès lors, comment affirmer que les œuvres sont nécessairement mauvaises ? Et en conséquence, comment affirmer qu’elles sont totalement inutiles ? Encore une fois, peut-on limiter la puissance divine en refusant de penser que Dieu peut nous donner le libre arbitre, malgré la causalité qui enferme le Monde qu’Il a créé ? Mais aussi en refusant de penser qu’Il nous aime assez pour, non pas seulement nous juger, mais aussi apprécier nos actes charitables : « c’est à Moi que vous le faites » (Mt 25, 31-46) a déclaré Jésus de Nazareth. Comment Calvin peut-il aller à l’encontre de cet énoncé qui caractérise son enseignement ? Si c’est au Christ que nous faisons nos actes charitables, peuvent-ils être mauvais ? damnables ? inutiles ?

 

La dialectique de Calvin élimine les œuvres. Les innombrables passages évangéliques qui vont à l’encontre de ses convictions sont ignorés, tout comme les relativistes ignorent toutes les expériences qui vont à l’encontre de leurs dogmes. Ce sont des attitudes caractéristiques des Progressistes. Ils imaginent être au faîte de la connaissance humaine, éclipsant la pensée passée. D’une telle hauteur, ils ne peuvent évidemment se tromper. Ce qui est opposé à leurs doctrines ne peut exister ! Non lisset esse!

 

Devant la falaise, le gouffre ! Encore un petit pas en avant !

 

Pourtant, Calvin, après avoir longuement cité saint Augustin, doit finalement reconnaître que « Dieu recoyt les œuvres, comme causes inférieures » (page 362).  C'est donc que les bonnes œuvres peuvent compter, oui mais uniquement pour les « prédestinés à l'héritage de la vie éternelle ». « Sainct Bernard dit bien :  esperes-en le fruict de la miséricorde de Dieu, et en ce faisant tu auras évité tout le danger de povreté, ingratitude et présomption.