Jean de Climont

 

 

 

 

 

Les systèmes

des

docteurs

 

 

 

 

 

 

 

 

 

© Editions d'Assailly, 2011

ISBN  9782902425149


 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les systèmes

des

docteurs

 

 


 

 

 

 

Introduction

 

 

 

 

Antonie van Leeuwenhoek occupait ses loisirs de grand bourgeois avec des microscopes. Il ouvrit la biologie au monde microscopique. Ses découvertes semblèrent mettre un terme aux élucubrations d’Aristote. Quarante ans auparavant, Galilée avait anéanti la physique et l'astronomie péripatéticienne.

 

Pourtant, aussitôt, Stahl, inventeur du phlogistique, revint à une théorie animiste de la vie. Il reprenait la thèse d’Aristote. Une âme donne le mouvement, et donc la vie, à tous les êtres. Il fut considéré pendant un siècle comme le plus grand savant de tous les temps.

 

L’alternance qui caractérise les systèmes philosophiques se retrouve en biologie. D’un côté, les visions idéalistes s’opposent aux diverses formes de matérialisme ou de réalisme, de l'autre, la biologie voit s’opposer les mécanistes et les animistes.

 

Pour les mécanistes, la matière, la vie, la conscience sont des états qui résultent seulement de combinaisons de la matière. Cette vision extrême n’a existé que chez de très rares matérialistes ou réalistes. Elle est normalement associée à l’idée de création et, souvent, à une participation du créé au divin. La genèse est inscrite dès l’origine dans l’ordre que les choses ont entre elles.

 

Pour les animistes, un principe vital est la cause de l’existence des êtres vivants sous toutes leurs formes. Ce principe vital peut être la nature elle-même. Il est agissant, je veux dire qu’il assure en permanence l’ordre des choses. Ce principe vital assure à la fois la genèse des êtres vivants et leur reproduction invariante. Pour Aristote et ses péripatéticiens, l’âme était la cause du mouvement, non seulement des êtres vivants, mais également des astres et de tous les corps en général. L’animisme de Stahl est plus restrictif. Tous les phénomènes de la vie animale sont des attributs de l'âme qui pourvoit à la vie et à la nutrition du corps par une action mécanique. Par un mouvement local, l’âme participe à la sensation et protège ainsi le corps des accidents.

 

On pourrait penser que les acquisitions récentes de la biologie mettent un terme au débat en rejetant définitivement le point de vue animiste. Est-ce la fin de la biologie ? Je veux dire la fin de l’Histoire ?

 

Cette histoire des systèmes de l’homme en présente les grands auteurs. Pour expliquer leur système, il a été nécessaire de dire quelques mots des principes qu’ils utilisent, de leurs postulats, axiomes et hypothèses. On trouvera, pour chaque savant, des précisions sur les constituants de la matière et sur ses mouvements. Les théories de la nature de la vie sont précisées autant que possible. En ce qui concerne plus spécifiquement l’homme, on trouvera, le cas échéant, des précisions sur les théories des sensations et des maladies, mais toujours orientées sur la relation entre les sensations et la pensée. La chirurgie se trouve donc pratiquement exclue. Il ne s’agit ici en aucune manière d’une histoire de la médecine. Plus on avance vers notre époque, plus les présentations se concentrent sur les fonctions cérébrales et leurs rapports avec la pensée.

 

Enfin, les présentations se terminent par les conséquences des positions théoriques sur le libre arbitre.


 

 

 

Chapitre 1

 

L’Antiquité

 

 

 

IMHOTEP                    (Egypte, -2800)

 

Architecte de la pyramide de Saqqarah, la tombe du pharaon Djeser, Imhotep, grand prêtre d’Héliopolis, était aussi son premier ministre, et son médecin. La pathologie externe était la plus développée. Les Egyptiens réparaient les fractures de différents types et pratiquaient la trépanation. Des formules incantatoires pouvaient être prescrites pour garantir le résultat de l’opération. La pathologie interne restait essentiellement magico-religieuse. Les Anciens s’interdisaient la dissection du corps humain. Leurs connaissances se limitaient à l’anatomie des singes.

 

Depuis le tsunami positiviste qui règne encore largement sur la pensée progressiste de nos contemporains, le passé n’est évoqué qu’avec condescendance. Comment prendre au sérieux des théories qui datent d’avant l’épopée rationaliste ? Nous sommes parvenus à l’époque scientifique. Ces pensées et pratiques du passé ne peuvent intéresser que quelques archéologues. Or, quelques auteurs courageux ont remarqué que les exposés égyptiens, comme les pratiques sumériennes, pourraient bien être tout aussi rationnelles que les thèses du matérialisme expérimental de nos progressistes.

 

La logique des Anciens repose sur l’idée que tout ce qui existe est d’origine divine. Il était donc parfaitement logique de tirer des incantations et des oracles d’expériences à partir de coïncidences, de phénomènes répétés. Les partisans de la Science pure mathématique ne sont certainement pas les mieux placés pour se moquer des Anciens. On rira de leur célérité absolue, de leur vitesse du temps, de leur quatrième dimension, de leur Big-Bang, pendant des millénaires. Ils ont pris des expériences pour des preuves, des coïncidences pour des identités, des apparences pour des réalités.

 

Les Grecs complétaient leurs études par un séjour en Egypte, comme les Romains en Grèce. L’apport égyptien paraît assez ténu dans le domaine de la philosophie, comparé aux monuments de la pensée grecque. Ce fut l’inverse pour la médecine. Les traités des Egyptiens ont traversé les siècles. La médecine d’Hippocrate est un héritage des médecins Egyptiens. La différence ne relève pas tant des pratiques que des justifications théoriques. Les Egyptiens n’avaient pas de théorie philosoco-scientifique des éléments de la Nature.

 

En particulier, aucun texte égyptien ne fait état de la désastreuse théorie de l’affrontement des contraires, inaugurée bien plus tard par Héraclite. Nous allons voir que les Grecs ont alternativement introduit les principes du traitement des pathologies par les contraires ou par les semblables. L’idée d’affrontement des contraires a été reprise au XIXe siècle par Darwin, puis par Marx, sous un masque prétendument scientifique. Cette vision haineuse a conduit la pensée dans des abysses insondables, alors même que la médecine, entièrement épargnée par ces fantasmes, a fait et fait encore des progrès extraordinaires. Au point que, pour nos contemporains, le mot science évoque d’abord la médecine et la biologie.

 

On regarde de loin, et avec scepticisme, les batailles entre partisans et ennemis du Big-Bang. On s’étonne des polémiques entre défenseurs du déterminisme de la relativité et promoteurs du probabilisme de la mécanique quantique. On s’interroge sur l’utilité des milliards publics dépensés pour découvrir un insaisissable entraînement relativiste des trajectoires et une introuvable particule quantique. Est-il vraiment très judicieux de camoufler les échecs ? Plutôt que d’attendre un saut qualitatif, un nouveau bond en avant, après une accumulation d’incohérences, dans le strict respect de la doctrine du matérialisme dialectique, ne faut-il pas mieux assumer l’échec ? La Science pure ne repose-t-elle pas largement sur l’échec de l’expérience de Morley et Michelson ? L’examen critique des fondements de la Science pure décidera, avant tout, du futur de la physique.

 

Aucun texte philosophique égyptien n’a été trouvé. On peut cependant penser que la puissance de leurs dieux limite le libre arbitre de l’homme.

 

 

THALES                       (Milet, -625  -547)

 

La pensée des philosophes de la Grèce présocratique nous est connue essentiellement par Aristote. Il s’est intéressé à la partie de leurs œuvres relative à la physique et principalement à la constitution de la matière. Nous ne savons que fort peu de chose sur leur conception de l’homme.

 

Cette limitation convenait parfaitement aux XIXe et XXe siècles, âge du rationalisme scientifique, du positivisme athée, en un mot du progressisme. « Je crois à la science » peut-on lire sous la plume d’un romancier influent de la fin du siècle passé : « vaste programme ! »

 

Thalès pensait que l’eau est le principe de toutes choses. L’esprit est le principe moteur. Tout est rempli de Dieu. On pense comprendre que l’unicité du Tout, et de Dieu donc, a été le fondement de la pensée philosophique dès son origine. C’était, selon toute vraisemblance, l’héritage égyptien le plus direct, la thèse d’Akhenaton. Un Dieu unique, déjà dégagé des attributs limités de la personne humaine.

 

On attribue à Thalès l’adage fameux : « gnwqi seauton », connais-toi toi-même. Ces mots seuls ouvrent la perspective du libre arbitre. Si l’homme peut chercher à se connaître lui-même, il faut bien qu’il puisse aussi en tirer les conséquences. Ses actes ne résultent donc pas tous d’un déterminisme matérialiste ou d’une soumission totale au bon plaisir des dieux !

 

Thalès aurait donc pensé que l’unicité du principe moteur n’est nullement en contradiction avec l’acte libre. L’acte humain libre doit avoir une autre source que le seul principe moteur. Comment surmonter le paradoxe ? L’homme peut-il outrepasser la contradiction ? La dialectique hégélienne fusionnera les contraires dans des universels. Quel est l’universel de la fusion du déterminisme et du libre arbitre ?

 

 

PYTHAGORE  (Samos, -570  -480)

 

Avec Pythagore, vous l’aurez deviné, les nombres deviennent le principe des choses. L’unité est la perfection. Les êtres sont des imitations des nombres.

 

L’âme est le principe du mouvement. L’âme des pythagoriciens est le nombre en mouvement. Chez Descartes encore, le mot âme est utilisé dans le sens de principe moteur. Ce mot vient du latin « anima », animé. Le mot a pris un sens différent. L’âme des philosophes grecs n’est pas un attribut de l’homme, mais la cause du mouvement des choses et des êtres.

 

Partisans d’une morale ascétique, les pythagoriciens ont posé le problème du libre arbitre. Le mouvement du nombre est-il déterminé ? Le bien est l’unité, ressemblance à Dieu. Le mal est multiplicité et indétermination. S’il faut chercher le bien, et éviter le mal, il faut aussi une part de liberté ! L’homme échapperait ainsi au déterminisme de l’être, du nombre. On peut penser que les êtres n’étant que des copies des nombres, ils sont imparfaits. C’est dans la marge entre l’imparfait et le parfait que peut se mouvoir la conscience. Pourtant, toute amélioration ne serait-elle pas soumise au déterminisme du nombre ? Non, car le nombre n’est pas le moteur. Le moteur est le mouvement du nombre. Ce pléonasme ne permet pas de comprendre la cause du mouvement. On ne connaît donc pas la réponse pythagoricienne.

 

 

CONFUCIUS                (Zou,-551  –479)

 

Les trois livres de Confucius portent essentiellement sur le droit et la morale. « Nous recevons du Ciel les principes lumineux de la raison » (La Grande Etude, Fasquelle ed. S.d. p.43). On dit que les philosophies orientales ne reconnaissent pas Dieu. Le Ciel de Confucius n’a-t-il pas pourtant tous les attributs de Dieu ?

 

Confucius attribue à l’homme le choix entre les extrêmes. « Il ne se servait que de leur milieu entre les deux extrêmes » ; « il choisit la voie droite également éloignée des extrêmes » (p.70). On retrouvera dans la « médiété » d’Aristote une idée voisine. Ce choix implique le libre arbitre.

 

Mais, l’esprit se retrouve devant l’éternelle contradiction : « le Ciel dans sa production continuelle des êtres, leur donne leurs développements » (p.78). « Tous les êtres de la nature vivent ensemble de la vie universelle et ne se nuisent pas les uns les autres » (p.99). Si le développement est donné par le Ciel, quelle est alors la liberté de l’homme ?

 

Confucius adopte entièrement le libre arbitre, mais il n’a pas apporté, semble-t-il, de réponse au paradoxe : comment concilier le déterminisme du développement imposé et le libre arbitre ?

 

Les philosophies orientales ont ensuite été submergées par les visions taoïstes. Le sage est comme une feuille morte emportée par le vent. Il se laisse porter par le courant de la vie. Il lui suffit de « s’ébattre dans la Voie ». Parallèlement, la superstition a envahi les pratiques religieuses d’Extrême-Orient. C’est la négation absolue du libre arbitre, soit par l’abstinence de pensée, soit par la soumission aveugle au bon vouloir d’êtres surnaturels, en totale contradiction avec le confucianisme et le bouddhisme d’ailleurs.

 

 

HERACLITE    (Éphèse, -550  –480)

 

Tout changement résulterait de la lutte homérique entre la concorde et la discorde, d’après des lois fixes et immuables. Le système d’Héraclite est dualiste puisque l’âme est distincte de l’objet des sens. Il faut insister sur le fait que le mot âme est employé dans un sens différent de celui qu’il a fini par prendre depuis l’ère chrétienne. Chez les anciens, l’âme est le principe moteur, la cause du mouvement, de la vie et traduit le mot latin anima que l’on retrouve dans animé et animal. Par contre, cette origine commune des mots n’existe pas en grec puisque l’âme se dit : psychen (origine du français psychologie), tant chez Platon que chez Aristote (on trouve, dans certaines traductions, âme pour logos, esprit, pensée, origine du français logique). Le mouvement se dit  kineistai (origine du français cinéma), et animal se dit zôos (origine du français zoologique).

 

Héraclite est l’auteur de la fameuse affirmation : « penta rhei » tout s’écoule. De nombreux auteurs ont voulu l’opposer à Parménide. Pourtant, le « tout s’écoule » ne s’applique pas aux modes du changement. Héraclite a supposé que les lois du changement sont fixes et immuables. Ces lois n’appartiennent pas au monde des choses. Le « tout s’écoule » ne s’applique qu’aux choses. Parménide, de son côté, n’a pas nié le mouvement. Il a nié la possibilité de connaître le mouvement autrement que par les apparences.

 

Le feu, composant ultime des choses chez Héraclite, n’est pas immuable. Il va s’éteignant et se rallumant sans cesse. Le feu est l’élément essentiel, formant toutes choses. Ces choses s’opposent ensuite entre elles comme des forces qui s’équilibrent. Le feu moteur s’ajuste à l’eau nourrissante pour former la vie. L’homme est un univers. Le monde est rempli d’esprits et de démons. Mais l’esprit reconnaît l’universel et le vrai par son rapport à la raison divine.

 

Cette approche pourrait être le premier élément de réponse à la contradiction entre les lois immuables du changement et la liberté de rechercher le vrai, entre le déterminisme et libre arbitre. L’homme n’a de cesse de chercher la cause des choses et des phénomènes. C’est la conviction d’un déterminisme de l’univers. Dans le même temps, il veut choisir sa voie, être libre. C’est la conviction du libre arbitre.

 

L’absence de texte ne permet pas d’attribuer à Héraclite cette pensée que la contradiction entre déterminisme et libre arbitre ne peut trouver de réponse que dans la théologie.

 

 

GAUTAMA (BOUDDHA)      (Kapilavastu, -525)

 

Les dogmes actuels du bouddhisme ne remontent pas tous à Gautama. Le premier dogme est l’éternité et l’indestructibilité de la matière élémentaire. L’univers est caractérisé par des cycles indéfinis de ruine et de reconstruction. Les dieux, les hommes et les animaux subissent les mêmes cycles mêlés dans un ordre qui résulte du degré de leur adhésion aux bons chemins.

 

Cette adhésion ferait du libre arbitre une donnée essentielle du système moral de Gautama, puisque c’est la volonté qui préside à l’accomplissement des vertus. La volonté appliquée au choix d’une vie vertueuse, c’est-à-dire conforme au noble sentier, les huit règles du juste, permet d’échapper au cycle épuisant et douloureux des renaissances.

 

Mais ce libre arbitre est essentiel en ce sens qu’il caractérise le comportement de tout être vivant et non pas seulement de l’homme. Il résulte de l’absence postulée de tout déterminisme dans la conception orientale du monde. C’est à ce niveau que se trouve la contradiction fondamentale. Les états de nature sont, en réalité, déterminés. Il y a donc une forme de déterminisme, certes différente de celle des philosophies grecques, mais tout aussi prégnante. Le bouddhisme n’a pas de réponse à la contradiction entre cette forme de déterminisme, peu coutumière à la pensée occidentale, et le libre arbitre qui fonde sa notoriété.

 

 

PARMENIDE  (Elée, -515  –440)

 

Parménide distingue la raison, qui seule peut reconnaître la vérité, des perceptions qui ne donnent accès qu’à l’apparence. Son système est dualiste.

 

Il exposa les deux aspects de son système dans deux majestueux poèmes. L’un est relatif à l’esprit, l’autre à la nature. Il n’en reste que quelques fragments, essentiellement du premier.

 

Le monde des perceptions a deux principes : la chaleur et le froid ou, si l’on préfère, la clarté et la nuit, ou encore le feu éthéré et la terre. Mais, le premier principe relève, à la fois, de la réalité et de l’esprit. Il est immuable. Le second principe n’est que la limitation du premier, il est essentiellement mouvement. Il relève des apparences. De là, Parménide faisait sortir tous les mouvements et, semble-t-il, la vie.

 

Les contraires ne sont pas du même ordre. L’un est immuable, l’autre mouvement. L’un a l’être, l’autre limite l’être. Achile et Hector luttèrent sur les glacis de la forteresse de Troie. Quel est le lieu de la lutte des contraires s’ils ne sont pas du même ordre ? Ces dissymétries ruinent l’idée d’opposition des contraires, principe même des dialectiques hégéliennes et marxistes, causes de tant d’horreurs.

 

En s’efforçant de concevoir l’univers dans ce double espace rationnel, Parménide pose implicitement le paradoxe entre le déterminisme de l’existence et la liberté de l’esprit. Les deux espaces de Parménide relèvent du déterminisme. L’être autant que le mouvement sont enchaînés par une causalité. Mais, la déesse Justice donne à Parménide les paroles de vérité. C’est, là encore, la théologie qui sauverait le libre arbitre. Malheureusement, nous ne connaissons pas la réponse de Parménide. 

 

 

XENOPHANE  (Colophon, -500)

 

Le monde physique de Xénophane a pour éléments primitifs l’eau et la terre.

 

Dieu est unique et semblable à lui-même, c’est-à-dire absolu. Il n’est ni mobile ni immobile, ni limité ni illimité. C’est le côté transcendantal de la philosophie éléate. Ce monde transcendantal est confondu avec le monde mystique, le monde divin.

 

Cette séparation entre les mondes physique et transcendantal est plus explicite que chez ses prédécesseurs. Elle conduisit Xénophane à imposer la distinction entre la divinité et ses représentations, ses images. Mais, il en conçut une sorte de scepticisme. On ne peut concilier, unifier les deux visions : la vision rationnelle, transcendantale, et la vision empirique, expérimentale. L’incertitude serait le lot de l’homme. Cette attitude paraît exclure un véritable libre arbitre. Le hasard peut-il être l’expression de la liberté ? L’homme ne serait pas en mesure de choisir.

 

 

ANAXAGORE (Clazomènes, -500  -428)

 

La pensée d’Anaxagore n’est connue que par Aristote et Platon. Son système philosophique repose sur l’existence d’un esprit ordonnateur du monde. Le monde est donné primitivement à l’état de chaos environné d’air et d’éther. Le mouvement est donné par une intelligence. Anaxagore semble l’inventeur de la théorie des homœoméries. Tout serait constitué d’un mélange de toutes choses, mais principalement de ce qui prédomine en lui. La terre est faite de terre, le feu de feu, les os d’os extrêmement petits et menus. Une conception fractale en quelque sorte, mais non récursive. Elle a deux limites. La décomposition n’est nullement infinie et les composés sont des assemblages d’éléments distincts, mais ils n’ont pas la nature de ces composants.

 

On doit à Anaxagore d’avoir donné l’avantage à la raison, le logoz, dans la compréhension des phénomènes. Les sens sont insuffisants pour atteindre à la vérité objective.

 

La pensée d’Anaxagore est orientée vers la recherche des causes rationnelles y compris pour le phénomène humain. Ce déterminisme semble l’avoir préoccupé exclusivement. Nous n’avons pas sa position sur le libre arbitre.

 

 

ANAXIMENE  (Milet, -500 )

 

Anaximène jugea la position d’Anaximandre, son maître, un peu abstraite. L’élément primitif infini d’Anaximandre devint l’air avec Anaximène. On pourrait voir là une première vision exclusivement matérialiste si on pouvait s’assurer qu’Anaximène n’associait pas cet élément au divin comme le fit Anaximandre.

 

« C’est dans les choses dont ils sont venus que les êtres se détruisent selon la nécessité, selon l’ordre du temps ». De telles pensées ne reflètent guère un quelconque libre arbitre !

 

 

ZENON (Elée, -490  –430)

 

Zénon développa les thèses de Parménide, son maître, sans que l’on retrouve de position sur le problème du libre arbitre.

 

Il utilisa le mot dialectique pour qualifier les rapports entre le monde transcendantal et le monde expérimental, entre le monde de la pensée et le monde des perceptions. Victor Cousin parle d’opposition entre ces deux mondes. C’est une influence aristotélicienne. C’est, bien au contraire, une complémentarité inévitable qu’il faut voir dans la dialectique éléate et dans le dualisme. La dialectique a reçu, avec Hegel, une autre portée puisque, aussi bien, elle implique dépassement. Il n’en est rien dans la dialectique éléate de Zénon. Les deux positions sont complémentaires et effectives.

 

 

EMPEDOCLE  (Agrigente, vers –490, -444)

 

Empédocle doit sa célébrité à l’immense poème qui retraçait son système du monde. Il n’en reste qu’une infime partie. Il fut l’inventeur de la théorie des quatre éléments le feu, l’air, l’eau et la terre. Cette théorie resta le fondement de la connaissance de la matière jusqu’à Lavoisier. Aucun élément n’est premier, mais le feu joue un rôle particulier : le feu est le principe de la vie. Le changement résulte de combinaisons et de dissociations de ces quatre éléments. Ces combinaisons et ces dissociations sont provoquées par les deux principes actifs : l’Amitié et la Haine. L’un de ces principes l’emporte sur l’autre au cours de périodes alternées définies à l’avance. La vie résulte de l’union des sexes. Cette division en deux de la nature humaine provient de la suprématie actuelle de la Haine. La période précédente était donc marquée par l’androgynie, image de l’Amitié unificatrice.

 

Le monde sublunaire est imparfait, c’est le nôtre ! Il retournera au chaos, comme il en est sorti, par le jeu des oppositions entre concorde et discorde, entre bien et mal, entre immobilité et mouvement circulaire.

 

Empédocle est opposé à toute forme de déterminisme. Son univers est le royaume du hasard. Le chaos est hasard. Mais, le retour du chaos n’est pas une probabilité. C’est l’issue prédéterminée du monde d’Empédocle. Les visions probabilistes se contredisent elles-mêmes, car la conception d’un monde exclusivement probabiliste est, en elle-même, une vision déterministe. Le monde serait le règne de la probabilité. Ce règne n’est pas lui-même laissé au hasard. La nature du monde est fixée et non pas laissée au hasard : le monde est hasard. C’est là une affirmation déterministe. La nature du monde est déterminée ; il est le lieu du hasard. Si la nature du monde était elle-même indéterminée, alors il pourrait aussi bien être probabiliste que déterministe.

 

Un probabilisme généralisé exclut le libre arbitre autant que le déterminisme.

 

Empédocle reprend la vieille doctrine de la transmigration des âmes dans les animaux. Il enseigne donc l’abstinence. L’âme serait une sorte de démon. Ses crimes terrestres doivent être expiés par une série de transmigrations dans ce monde de mort et de colère.

 

On peut penser que la conception de l’homme d’Empédocle exclut le libre arbitre. L’homme est prédestiné. Son sort est conditionné par la période dans laquelle il vit.

 

 

 

 

SOCRATE                    (Athènes, -470  –399)

 

Socrate n’a pas laissé d’écrit. Sa pensée est connue par ses disciples. Je me réfère essentiellement à Platon. En s’attaquant aux thèses de tous les philosophes, Socrate se place en dehors de ce classement. Quel est donc le système de Socrate ? Il ne l’a pas dit. Socrate nie la valeur des systèmes. En posant un fondement au monde, les systèmes introduisent l’absolu dans le monde perceptible. Jamais les perceptions ne pourront apporter à l’esprit l’absolu. L’absolu n’existe que pour l’esprit. Socrate montre inlassablement les paradoxes où conduit toute hypothèse absolue. L’exemple le plus connu est l’énoncé d’Héraclite : « penta rhei », tout s’écoule. Si, cet énoncé est absolu, ce qu’implique le « tout », alors lui-même ne s’écoule pas. Il est toujours identique à lui-même. La contradiction est insurmontable. Si tout s’écoule, cet énoncé doit lui-même s’écouler. Il doit changer. Il faut donc admettre qu’il existe aussi des choses qui ne s’écoulent pas, qui ne changent pas.

 

La mort de Socrate montre assez son attachement à sa liberté de penser, au libre arbitre. Si la connaissance des causes est une nécessité pour l’homme, Socrate partait du principe d’ignorance. Nous n’avons que des connaissances limitées, et encore sont-elles douteuses le plus souvent.

 

On ignore la position de Socrate. On peut dire pourtant que l’impossibilité d’atteindre à la connaissance absolue de toutes choses est la condition du libre arbitre. La raison, comme l’existence, se trouvent comme suspendues au-dessus du néant. Comment est-ce possible ? C’est le mystère de la création. C’est le mystère de l’homme.

 

 

LEUCIPPE                    (Milet, -460  -370 ) et

DEMOCRITE  (Abdère, -460  –370)

 

Ces philosophes ramènent tout à un seul constituant initial insécable l’atome. Aristote affirme même qu’ils ne voyaient l’âme que comme une agglomération d’atomes sphériques. La matière serait une accrétion tourbillonnaire d’atomes. Les êtres vivants et les dieux sont des agrégats parmi les autres. L’âme, au sens d’alors de cause du mouvement, est faite aussi d’atomes. Ils sont sphériques en nombre égal et juxtaposés aux atomes des corps.

 

Cette vision mécaniste radicale est exclusive. Elle ne cessera de hanter la pensée humaine pour devenir, plus de deux millénaires plus tard, le fondement des doctrines positivistes et progressistes : unificatrices et totalitaires.

 

Les combinaisons d’atomes impliquent la nécessité. Les sens ne donnent qu’une connaissance incertaine. La connaissance est donnée par la raison. L’homme a donc la liberté de penser. Mais, son destin est fixé par la nécessité. La contradiction est totale.

 

 

HIPPOCRATE                         (Cos, -450, -377)

 

Hippocrate symbolise, dans le domaine médical, la rupture avec la conception homérique du monde. Les hommes ne sont pas manipulés par des dieux. Il n’y a pas de maladies sacrées ni, au contraire, impures. Tout se ramène à des influences du sec et de l’humide, du chaud et du froid. Le lieu de résidence a donc un rôle prépondérant sur la santé. Autant dire qu’Hippocrate rejette toutes les formes de superstition dans le domaine médical. Son système repose sur les principes énoncés dans le fameux serment. Ces règles sont, pour une bonne part, reprises dans les codes de déontologie actuels : le respect absolu de la vie, le secret médical. La formation est un élément prioritaire d’Hippocrate. Elle doit être continue, comme on dit aujourd’hui, et s’enrichir de l’expérience personnelle du médecin qu’il a le devoir de partager.

 

Les pratiques des Grecs relatives aux soins externes sont encore valables pour une grande partie, mais leurs médicaments sont tous abandonnés depuis longtemps. Si l’examen du malade conserve bien évidemment sa place, l’usage de l’interrogatoire a pratiquement disparu. Le médecin actuel n’aime pas être influencé par le patient. Avec l’Internet, chacun pense avoir trouvé la cause de ses problèmes et consulte pour se faire prescrire les médicaments nécessaires, et se faire rembourser de ses dépenses, le cas échéant.

 

Pour Hippocrate, l’organisme serait essentiellement composé de cavités. Les agents externes d’Hippocrate affectent les diverses cavités de l’organisme dont il convient, avant toute démarche médicinale, de connaître l’inventaire. Il ne parle pas encore de fonctions. Il pense pouvoir déterminer, pour chaque cavité, l’influence des facteurs extérieurs sur leur état et sur les matières qui les traversent. A ce conditionnement externe, en quelque sorte, Descartes opposera les influences internes du sang et des nerfs, avant même que ne soient découverts la circulation sanguine et les influx nerveux. On peut mentionner les principales pratiques de l’époque d’Hippocrate : les cautères, les saignées, les purgatifs et vomitifs à côté de toute la gamme déjà connue des interventions chirurgicales et divers régimes alimentaires préventifs et curatifs.

 

Hippocrate s’opposait à la superstition qui régnait alors. Les dieux ne sont nullement responsables de la maladie ni de la santé. L’élimination de la superstition est le premier pas vers le libre-arbitre. Mais, il s’opposait aussi aux doctrines philosophiques. À ces visions théoriques abstraites, il préférait l’examen, les connaissances et l’expérience. Cette belle attitude a malheureusement été oubliée ensuite et pendant près de deux millénaires !

 

Hippocrate fut à l’origine de la propagation des asclépeions dans toute la Grèce, puis dans tout l’empire d’Alexandre. Ces établissements d’enseignement se consacrèrent à l’enseignement de la médecine à côté de leurs fonctions hospitalières à l’égard des pèlerins venant sacrifier à leurs dieux et des malades à la recherche de la guérison. Les pratiques médicales étaient étroitement liées au culte du dieu local. Hippocrate et ses successeurs s’opposaient à ce mélange des genres, mais furent impuissants devant les croyances populaires qui avaient autant de chances de guérir, il faut bien le dire, que leurs doctes considérations. L’enseignement n’était pas prodigué aux prêtres du temple. Les prêtres se limitaient au culte et ils devaient d’ailleurs acquérir cette charge coûteuse.

 

Ce système se prolongea dans l’empire romain. Bien avant l’évangélisation, il existait dans la Gaule romanisée de nombreux centres de pèlerinage à divers dieux, parfois gaulois même, et des sources thermales aux vertus tenues pour miraculeuses.

 

 

ANTISTHENE ( ? -444  -365)

 

Avant tout moraliste, ce disciple de Socrate plaçait la vertu au sommet des valeurs humaines. Il introduisit une notion absolue de Dieu, au-dessus des divinités multiples de l’ancienne Grèce. L’homme peut atteindre la perfection et devenir semblable à Dieu par l’abstinence et les privations. Ses partisans furent appelés cyniques, mot qui a quelque peu changé de sens. Il exprimait alors le mépris des choses matérielles. L’école cynique fut absorbée par l’école stoïque, mot qui correspond mieux aujourd’hui à ses caractéristiques.

 

Les thèses d’Antisthène ne peuvent se concevoir que dans le cadre du libre arbitre. Antisthène reprit le scepticisme de Socrate sur la possibilité d’une connaissance de la vérité, de la réalité. C’est une manière d’échapper à la question de la compatibilité de la causalité physique, toujours supposée, même si elle est inaccessible totalement, et la liberté de l’homme qui participe de la réalité.  

 

 

PLATON                       (Athènes, -427  –348)

 

Platon distingue le monde matériel du monde des idées. Le monde matériel est le monde expérimental, le monde des perceptions sensibles. Le monde des idées est le monde transcendantal, le monde des concepts. Le monde expérimental est la copie imparfaite du monde transcendantal. Cette correspondance entre les idées et les choses repose sur un principe commun. Un Dieu unique a formé les choses à l’image des idées. Ce monde transcendantal est donné à l’homme en même temps que la conscience. Dieu a créé le monde perceptible par copie des idées et lui a donné le mouvement. Dieu est le principe commun des objets perçus et de l’âme. L’âme est ce qui anime, le moteur.

 

La connaissance, ne peut se définir que par la connaissance. Il y a inévitablement cercle. Les idées sont de nature absolue. Elles n’en seraient pas moins localisées dans l’Univers. C’est là une particularité du système de Platon, liée à sa métempsychose : « Les âmes immortelles passent de l’autre côté de la voûte du ciel. L’essence, véritablement existante, uniquement perceptible par l’intelligence, objet de la véritable science, réside en cet endroit. » (Le Phédon © Editions des Belles Lettres, p. 24).

 

La vision du mouvement céleste parfait permettrait à l’esprit de « participer à la rectitude naturelle des raisonnements, imitant les mouvements divins ». L’absolu pourrait ainsi être perçu. Mais cette perception se produit de l’autre côté de la sphère céleste. Est-ce là encore le monde expérimental ? Platon revient ensuite (69d) sur ce problème : « si l’on voulait contrôler tout cela [nos connaissances] par l’expérience, ce serait méconnaître la différence entre la nature humaine et la nature divine ». Platon a toujours exclu que l’absolu puisse être perçu.

 

La République symbolise le corps de l’homme avec un esprit qui doit régner, un cœur qu’il faut savoir entendre et un corps qui doit suivre, si j’ose dire les choses ainsi. Platon nous invite à contempler l’idée du Bien, l’idée de Liberté dont les perceptions ne nous donnent que des images déformées et limitées. L’Apologie de Socrate constitue le nœud même du problème de la liberté. Socrate a choisi d’accepter la mort, plutôt que de renoncer à ses convictions les plus profondes devant la force des lois. Si les lois s’imposent et aliènent notre liberté, c’est, de fait, notre condition. Nous n’en sommes pas moins libres de nous élever contre les lois injustes. Il y en a toujours, restes du passé ou fruits d’un aveuglement collectif.

 

Le système de Platon repose sur trois niveaux d’existence : « l’être absolu, la place où naît le relatif, et ce qui naît » (Le Timée 52d Guillaume Budé). L’être absolu est l’idée dont ce qui naît est l’image. La place est l’espace. Mais cet espace n’est pas une réalité matérielle comme pour les réalistes et autres matérialistes. C’est un être distinct à la fois des éléments et des idées.

 

Les quatre éléments de Platon, le feu, l’air, l’eau et la terre, ont été créés par le Dieu. Mais ils ne sont pas les composants ultimes de l’Univers. Ce sont des arrangements d’êtres distincts les uns des autres. Ce sont des compositions de triangles. Ces êtres sont placés dans l’espace, la place ou lieu de Platon. Le feu, l’air, l’eau et la terre, ne sont que des qualités. L’eau qui s’évapore devient un élément « air ». L’eau qui se condense devient solide, c’est un élément « terre ». Il n’y a pas de feu en soi comme l’affirmera Aristote. Il n’y a pas d’éléments absolus pas plus que de mouvements absolus.

 

Le Dieu délégua la création des vivants aux « dieux jeunes », ses propres enfants (Le Timée 42e). Ils imitèrent le Dieu, ouvrier du Monde. Ils mêlèrent les éléments et les collèrent par des liens qui ne sont pas indissolubles. Enfin, ils y introduisirent un peu de l’âme immortelle pour les animer. Les corps sont animés par leur âme. Mais ces mélanges mixtes sont d’autant plus altérables qu’ils sont partiels. Les animaux et l’homme sont donc mortels.

 

Platon se livre à une analyse du corps de l’homme, plus générale que celle d’Hippocrate en ce sens qu’elle ne repose plus sur la notion exclusive de cavité. L’analyse est supportée par la recherche des causes et des actions. Platon se propose de donner, pour chaque partie du corps, les raisons qui ont poussé la providence des « dieux jeunes » à les créer, et comment elles ont été créées. Le corps est ainsi le serviteur de la tête. La tête, siège de l’âme, doit pouvoir participer à tous les mouvements. Le corps est donc pourvu de membres pour la transporter dans toutes les circonstances. Platon passe ensuite au premier rang de nos sens : la vue. La lumière, feu particulièrement pur, émane de nos yeux vers les corps extérieurs. Mais, la vue ne peut avoir lieu que si ce feu rencontre son semblable, le feu extérieur, c’est-à-dire le jour. La nuit, le feu intérieur se referme sur lui-même provoquant ainsi le sommeil et les rêves. Le même phénomène se produit en fermant les paupières.

 

Platon explique toutes les sensations, la douleur, la saveur, les sons, les couleurs, par l’effet que les éléments ont sur le corps du fait de leurs formes géométriques et de leur dimension. Les organes sont répartis de chaque côté du diaphragme selon leur noblesse, en quelque sorte. Le cœur, protégé et rafraîchi par l’édredon des poumons, est le siège du courage et de l’ardeur guerrière. Le cœur, source du sang, l’envoie dans tout l’organisme. La circulation elle-même n’a été découverte qu’au XVIIe. On voit apparaître l’idée de fonction des organes. Ni le fonctionnement, ni les fonctions ne correspondent à ce que nous savons aujourd’hui. Pourtant, la démarche de Platon doit être considérée comme scientifique dans la mesure où, comme Hippocrate, il s’attache à chercher des causes et des effets physiques aux phénomènes de la nature.

 

Platon passe en revue de la même manière tous les organes alors connus et termine par les os, les tendons, les muscles. Ces derniers n’ont pas un rôle moteur, mais amortisseur. Enfin, il termine par la peau et les cheveux.

 

Les maladies ne sont pas seulement le résultat d’un excès ou d’un manque de chaleur ou d’humidité. La théorie de Platon est beaucoup plus générale que le système d’Hippocrate. La chaleur et le froid, l’humide et le sec modifient l’état des éléments. La chaleur et le froid, l’humide et le sec ont un rôle dans la santé, mais un rôle indirect. C’est l’état quantitatif et qualitatif des éléments eux-mêmes qui conditionnent la santé. Les maladies résultent de l’excès ou d’un défaut de ces éléments, d’un changement de leur état ou de leur position. Ces altérations peuvent provenir de l’humidité ou de la chaleur, mais elles peuvent avoir bien d’autres causes. Le corps demeure sain et bien portant lorsque chaque partie reste identique à elle-même dans ses mouvements, eux-mêmes réguliers et uniformes. C’est une application de la thèse fondamentale de Platon : le beau est la copie de l’éternel et le beau est l’objectif des dieux.

 

La maladie propre à l’âme est la démence (Timée 86b), par folie ou ignorance. Elle est causée par l’excès de plaisir ou de douleur sur les êtres soumis à un écoulement excessif dans la moelle.

 

Ces explications relèvent de la recherche de la nécessité. Platon distingue cette démarche utilitaire, scientifique, de la seule véritable cause des choses et des phénomènes : la cause divine (Timée 68e-69a). L’objectif de l’esprit n’est pas seulement de rechercher les causes nécessaires, mais de « comprendre ces biens vers lesquels tend notre désir » pour y avoir part de quelque façon.

 

La première médecine est celle de l’âme. Les passions de l’âme, l’ambition et l’envie par exemple, excite des catarrhes dans le corps. Il en est de même des excès de travaux intellectuels. Il convient donc de mouvoir le corps en même temps que l’esprit, de manière équilibrée. Le penseur doit faire de la gymnastique. L’athlète de la musique ou de la philosophie ! Il ne faut pas irriter les maladies par des remèdes. La médication ne s’impose qu’en cas de danger. Dans le même esprit, Platon préconise la pratique du régime à titre curatif. Au-dessus de tout cela, il propose une sorte de médecine préventive : ayez de belles pensées, cultivez-vous, pensez aux choses éternelles et divines, vous participerez alors à l’immortalité. Vous serez heureux et donc en bonne santé.

 

Ceci nous amène à la régénération : la métempsychose. Les éléments du corps et l’âme ne se perdent point. Ils se régénèrent dans des vivants. Les hommes se régénèrent en homme s’ils sont vigoureux, sinon ils se régénèrent en femmes. Les hommes légers qui ne s’occupent que des apparences célestes se métamorphosent en oiseaux. Au contraire, ceux qui ne se préoccupent que du monde matériel deviennent des quadrupèdes, les plus stupides des serpents et des vers. Enfin, les plus bêtes et les plus ignorants donnent des mollusques et les poissons. Mais cette descente vertigineuse n’est pas irréversible. Un poisson moins stupide que les autres pourra se métamorphoser, à sa mort, en vers de terre !

 

« Il a façonné le Monde après avoir mis l’intellect dans l’âme et l’âme dans le corps….Le Monde est un être vivant, pourvu d’une âme, et d’un intellect, né par l’action de la providence du Dieu » (Timée 30b). L’homme, être vivant, est donc composé d’un intellect, d’une âme et d’un corps. L’âme n’est pas l’esprit, encore moins le cerveau. C’est le moteur qui met le corps en mouvement. Il anime le corps.

 

Puisque le Dieu, et ses enfants, les dieux et déesses, ont créé le Monde et les vivants, leur existence est antérieure au Monde. Le Dieu semble exister indépendamment du monde des idées, puisqu’il en fait une copie « les yeux fixés sur ce qui est identique [absolu] ». Le système de Platon comporte un monde mystique séparé du monde des idées. C’est le monde de Dieu, des dieux et déesses : l’Olympe. Mais il n’a pas dit que le Dieu appartient à ce Monde.

 

L’homme, par sa constitution même, a accès à la divination (Timée 72a). Les dieux peuvent lui communiquer des impressions pendant le sommeil ou les états d’inconscience. L’esprit, au réveil, découvre ces impressions. Il les examine par la raison et donc les rapporte aux mondes des idées. On apprend au passage que l’homme a donc des déterminations qui lui sont propres et qu’il ne partage nullement avec les autres vivants. Ce n’est pas seulement cette divination, ou révélation, mais également la capacité de raisonner. Or cette capacité n’est liée, dans le Timée, à aucun composant spécifique de l’homme, puisque l’intellect est partagé par tous les vivants. C’est tout le problème de la perception du monde transcendantal, le monde des idées.

 

Le système de l’homme de Platon est mécaniste, mais il n’est pas seulement mécaniste. L’homme relève à la fois de la nécessité, mécaniste donc, et de la divinité. L’homme a une dimension mystique. Cette dimension se caractérise par la recherche du bien par la volonté. Mais la divinité est intervenue d’abord dans la genèse de l’homme. La matière n’a pas été assemblée au hasard, mais en vue de faire l’homme dès lors que l’âme lui est attachée.

 

Le libre arbitre est constitutif du système de l’homme de Platon. Sa réponse à la contradiction entre le libre arbitre et son système mécaniste relève de la théologie. C’est la métempsychose platonicienne. Il n’y a pas prédestination. Le sort de l’homme, comme de tous les êtres vivants, dépend de ses actes.

 

 

 

DIOGENE                    (Sinope, -413  -323)

 

Diogène appartenait à l’école dite cynique. Cette école privilégiait la recherche du souverain bien par la vertu, idéal repris par l’école stoïque. Il s’est rendu célèbre en critiquant Zénon d’Elée et Platon par la pratique. Il prétendait montrer le mouvement en marchant. Mais Diogène, immobile dans son tonneau, n’avait-il vraiment aucun mouvement ? Les astres tournent par rapport à la Terre. Où est le mouvement ? Dans la Terre ou dans les astres ? C’est le refus de Platon d’envisager un mouvement absolu. C’est bien ce que voulait dire Zénon : rien n’est vraiment immobile. Aristote affirmera le contraire. La thèse d’Aristote, l’existence de mouvements absolus, est la base même de la Science pure actuelle. Il est vrai qu’il n’y aurait qu’un seul mouvement absolu : la propagation de la lumière. Aristote avait trois mouvements absolus : les deux mouvements verticaux, vers le haut, pour le feu, et vers le bas, pour la terre, et le mouvement circulaire pour l’éther.

 

Diogène n’a pas proposé de système philosophique.

 

On peut reprendre pour Diogène la conclusion sur le libre arbitre faite pour Antisthène et les cyniques. Notre ignorance des choses préserverait notre liberté. Cette thèse diffère radicalement de la vision probabiliste. L’indétermination ne résulte pas de la nature des choses, mais de nos limites dans la connaissance des phénomènes. Le résultat est pourtant identique. L’homme pourrait choisir, mais les critères du choix seraient indéterminés dans les deux cas. Un tel choix est sans valeur, et donc sans conséquences.

 

 

ARISTOTE                   (Stagire, -384  -322)

 

Aristote a rejeté d’abord le système de Platon. Il a remplacé les idées de Platon par ce qu’il appelle les « universels » (Seconds Analytiques I.31.4). Les universels seraient acquis par la perception d’une pluralité cohérente de perceptions. Les impressions forment une image dans l’esprit et cette image se fait de plus en plus nette et précise par la répétition des perceptions semblables. Progressivement, la table rase de l’esprit se remplie d’universels par l’accumulation des perceptions. La cohérence des perceptions finirait par donner la connaissance du vrai. La table remplie constitue, dès lors, une sorte de monde transcendantal, analogue au monde des idées de Platon. Le monde des idées acquises d’Aristote est aussi le référentiel de la pensée. L’approche d’Aristote pose deux problèmes. Jamais, aucune accumulation ne pourra parvenir à l'absolu, à l’infini, au continu des êtres mathématiques qui, dans son système, ne peuvent être, en fin de compte, que contingents. Or, Aristote admet le caractère « absolu », « éternel », de la conclusion des syllogismes dont les prémisses sont universelles (id. I.7.8). Il n’y a là aucune forme d’accumulation. C’est une profonde incohérence. D’autre part, les perceptions sont jugées par rapport à elles-mêmes. Il n’y a aucune indépendance entre les perceptions et les critères du jugement.

 

Le principe fondamental d’Aristote est relatif à l’existence : l’existence comporte quatre aspects : « L’essence, la matière, le mouvement et le but » (Métaphysique III,983a). On peut dire que l’idée platonicienne est, chez Aristote, une partie de la chose : son essence. La duplication platonicienne des objets par les idées, se retrouve dans les objets eux-mêmes. Les objets n’ont que l’existence ; mais leur matière est dupliquée par leur essence.

 

La génération et la destruction des corps résultent d’opposition de contraires. Les états intermédiaires entre contraires en sont composés « comme les couleurs viennent du blanc et du noir » (Physique I.5). Les choses sont engendrés en vue d’une fin (voir aussi de l’âme III.12) ; les monstres sont des erreurs de la finalité (Physique II.8). Aristote réfute la thèse d’Empédocle ; il affirme au contraire que : « La Nature ne fait rien par hasard » (Du Ciel III.8), « la Nature ne fait rien en vain » (de l’âme III.9). Pour Empédocle, les mutations génétiques apparaissent par hasard et « ce sont les êtres, où tout s’est produit comme s’il y avait détermination téléologique, qui ont été conservés, s’étant trouvés convenablement disposés » (cité par Aristote dans la Physique II.8).

 

Le mouvement existe physiquement dans les corps. Or, le mouvement est varié. Il y a génération et destruction de mouvement. Ce n’est pas sans cause, bien sûr. Mais la cause, l’âme locomotrice, n’est pas mouvement en elle-même. Elle ne se transforme pas non plus en mouvement pour en provoquer augmentation ou diminution. Elle pourrait, dès lors, disparaître. Le corps qu’elle hantait ne pourrait plus se mouvoir. Aristote est donc contraint d’admettre la génération et la destruction dans la Nature, sans association ni dissociation. C’est ce raisonnement qui lui permet d’éliminer l’hypothèse d’Empédocle. Mais voilà une autre difficulté. Pendant la croissance, les muscles grossissent par addition de chair, présente dans la nourriture. Mais, la nourriture est encore consommée lorsque la croissance est terminée. La nourriture contient de la « chair de muscle en puissance ». Elle ne contribue à la croissance que si la chair qu’elle traverse a « la quantité » en puissance. Il faut comprendre que cette puissance quantitative a disparu des chairs matures. Cette distinction entre déterminations en puissance et déterminations en acte est fondamentale dans la pensée d’Aristote. Elle l’entraînera dans le dédale des catégories dialectiques. C’est une autre aventure. Un peu plus de deux millénaires plus tard, la forme matérialiste des catégories dialectiques conduira l’humanité dans le monstrueux gouffre sanguinaire du totalitarisme.

 

Les animaux se distinguent par leurs parties. D’où l’importance de l’étude des parties internes et externes. « L’histoire des animaux » est purement descriptive. C’est dans « les parties des animaux » qu’Aristote expose leurs fonctions. Contrairement à Empédocle et Platon, il tire la genèse de l’analyse des fonctions. « C’est parce que l’homme a telle nature que sa genèse se produit de telle manière et qu’il est nécessaire qu’elle se produise ainsi » (I.1).

 

La fonction explique l’organe, la partie. On peut donner quelques exemples. Le cœur élabore le sang, comme chez Platon. Mais il contient les principes des sensations, de nutrition et de locomotion. Ces principes sont distribués dans l’organisme par le sang. Les poumons trouvent une fonction plus nécessaire que d’envelopper et protéger le cœur : ils assurent le refroidissement de l’organisme des animaux à sang chaud. La preuve ? Les poissons, à sang froid, n’ont pas de poumons, mais des branchies ! Aristote inverse la proposition d’Anaxagore : « l’homme à des mains parce qu’il est le plus intelligent » (Les parties des animaux IV.X). On pense aujourd’hui le contraire.

 

« C’est la santé, et, d’une manière générale, les vertus corporelles qu’il convient de nommer harmonie, plutôt que l’âme » (De l’âme, IV). Il adopte, semble-t-il, une conception de la maladie proche de celle de Platon. Les maladies sont le résultat d’un déséquilibre des humeurs et donc de l’état des éléments. Il convient donc, en particulier, « de rétablir la chaleur » (Métaphysique Z,VII).

 

« L’âme est entéléchie première [essence parfaite en elle-même], substance au sens de forme, d’un corps naturel possédant la vie en puissance » (De l’âme II.1). Les plantes, les animaux et les hommes, tous les être vivants, ont une âme. L’âme est également le principe des facultés nutritive, désirante, sensitive, locomotrice et pensante. Mais tous les vivants ne possèdent pas toutes les facultés de l’âme. L’âme nutritive a deux fonctions, la nutrition et la génération.

 

Les espèces se reproduisent identiques à elles-mêmes. Les vivants se reproduisent en générant le semblable, sauf pour ceux qui résultent de la génération spontanée comme les asticots.

 

Aristote attribue l’intellect à une partie de l’âme qui ne réside pas dans les corps. « L’âme est le lieu des formes » (de l’âme III.4). Aristote semble donner raison à Platon. Mais il précise deux réserves : il ne s’agit que « de l’âme intellectuelle » et « les formes ne sont pas en entéléchie, mais seulement en puissance » (id.). Le monde des idées, le monde transcendantal n’existe pas chez Aristote en tant que données ou critères de référence du jugement. Les idées sont en puissance dans l’âme intellectuelle, et elles deviennent en acte par les sensations. Mais surtout, les idées sont tirées des perceptions.

 

Dieu est le premier moteur, mais il n’est point mû lui-même. Il est éternel et invariable. Il y a, parmi les choses perçues, un cas particulier : le ciel. Le ciel est éternel. C’est le premier objet mu par Dieu.

 

Le Premier Moteur, cause première du mouvement, n’est pas mû. Toute action physique, comme pousser ou tirer le mû, lui donnerait un corps. Or, les corps ont une essence, une matière, un mouvement et une cause. Le Premier Moteur ne peut donc pas agir de cette manière. La Métaphysique (L VII) apporte une réponse. L’action du Premier Moteur est de nature psychologique. Il agit par « l’intelligence et le désirable ». Le Dieu d’Aristote n’a pas d’action efficace. Il n’a pas de contact avec l’Univers. Il n’a que l’essence. Mais l’essence d’Aristote est attachée aux choses. Le Dieu serait ainsi la seule concession au système de Platon, puisque ses idées n’ont aussi que l’essence. L’Univers d’Aristote est éternel, comme le Dieu, il n’a donc pas été créé. On ne peut pas dire de Dieu, comme répondit Laplace à Bonaparte, qu’Aristote n’a pas besoin de cette hypothèse. Certes, le Dieu d’Aristote est autosuffisant et autoréflexif, mais il a un rôle mythologique, nécessaire, pourrait-on dire, sur le Premier Mouvement.

 

Aristote ne s’est pas arrêté à la contradiction entre sa conception des perceptions liées aux milieux, particulièrement en ce qui concerne la lumière. Il ne s’est pas davantage arrêté à une contradiction relative à la vie. Il attribue la vie au Dieu (Métaphysique, L VII). Le piège des mots se referme, tôt ou tard, sur la pensée. Si le Dieu a la vie, il a le mouvement, il n’est donc pas immortel, selon la logique aristotélicienne. C’est un cercle infernal. Si on peut dire qu’Aristote a proposé un cercle plus vaste qu’aucun autre philosophe, il faut se rappeler que Platon avait brisé le cercle en renvoyant les idées dans le monde transcendantal. Le paradoxe est alors la nature même de la pensée humaine : l’esprit juge les perceptions, toutes relatives, par rapport aux critères, tous absolus, des idées. Le paradoxe se résume dans l’incontournable aporie : le néant est pensée, pensée existante !

 

Dans ce même traité de Métaphysique, Aristote ouvre une vaste fenêtre sur le système de Platon. « On n’attribue la sagesse à aucune des connaissances qui viennent par les sens » (L I), Aristote reconnaît la participation de l’homme au divin par l’intelligence. Avec une réserve : cette participation « appartient à son acte plutôt qu’à son pouvoir » (id.). L’acte ne peut qu’être mythologique. On quitte la nécessité. Est-il nécessaire de « veiller, sentir, penser le comble du bonheur, avec les espérances et les souvenirs » (id.) ? Comme le sable glisse entre les doigts, l’homme s’échappe du système d’Aristote. Le système d’Aristote est animiste. La Nature est, par elle-même, le principe vital. L’action de la Nature est la nécessité. Ces quelques mots de la Métaphysique, uniques dans l’immense œuvre d’Aristote, en ce sens qu’il n’a exprimé nulle part ailleurs une telle pensée, limitent cet animisme. Il atteint ce qu’Aristote appelle l’intellect, le fait de la pensée, pas la pensée elle-même, pas l’intelligence qui est l’usage de l’intellect, son acte.

 

On aura compris qu’Aristote ne pouvait avoir qu’une vision contingente de la liberté. Les passages suivants sont tirés de l’Ethique à Nicomaque (III,7). Que « la vue que tout homme a de sa fin » soit « due en partie à lui-même », ou que « la fin étant donnée par la nature, l’homme accomplisse ses actes volontairement », la vertu et le vice demeurent volontaires. La vertu serait une « médiété entre deux vices, l’un par excès, l’autre par défaut ». Le vice lui-même se reconnaît à ses conséquences. Ces conséquences sont déterminées soit par l’éducation soit par l’expérience. Or, l’éducateur a bien dû apprendre, lui aussi, par l’expérience ou par un éducateur qui l’a précédé. En fin de compte, il n’y a qu’une source : l’expérience. Mais, la Nature, le monde expérimental, ne contient aucune valeur. Le système d’Aristote est une porte largement ouverte sur le relativisme intellectuel.

 

Le plaisir pouvant aussi résulter d’un vice, il conviendrait d’adopter un comportement juste et modéré par la recherche « du beau, de l’utile, du plaisant, les trois facteurs qui entraînent nos choix ». Du point de vue d’Aristote, la liberté serait conditionnée par les perceptions. Il faut inclure dans les perceptions ce que nous connaissons du comportement des autres et des conséquences de leur comportement. Cette vision expérimentale est en complète contradiction avec la philosophie de Platon. Cette vision statique est en contradiction avec la tendance incessante à l’accroissement de la conscience et à l’amélioration. Bien sûr, les autres peuvent nous instruire de positions que nous n’aurions pas encore envisagées. Ils ont pu se trouver dans des situations où une position morale plus avancée leur a paru nécessaire. Le problème est alors pour les autres. Comment ont-ils pu se trouver amenés à aller au-delà des règles répertoriées de l’éthique ? La situation, même nouvelle, ne peut contenir un critère nouveau ; c’est le critère qui permet de voir, dans cette situation, le besoin d’un approfondissement. La situation est l’occasion de la prise de conscience de la nécessité d’un critère plus étendu. La tendance à l’approfondissement des critères de la morale doit d’abord être donnée. Cette tendance est contenue dans l’idée de morale. C’est vraiment le système de Platon. Ce sera le système Kant. Cette tendance, cet élan, n’existe pas chez Aristote. Sa vision de la morale n’est pas statique pour un individu donné. Elle est statique globalement, socialement.

 

Alexandrie supplanta Athènes après les conquêtes d’Alexandre. Deux anatomistes purent s’y livrer à des dissections de cadavres humains, jusqu’alors interdites. Hérophile (v.-330  v.-260) et Erasistrate (v.-320  v.-250) furent ainsi en mesure de corriger les nombreuses erreurs d’Aristote. Ils ne laissèrent au cœur qu’une fonction calorifique et ils découvrirent que le sang passe des artères dans les veines pour remonter au cœur. Hérophile établit que le cerveau est le siège des sentiments et de la pensée. Erasistrate reconnut la différence entre les nerfs sensitifs et les nerfs moteurs.

 

Les partisans d’Aristote éclipsèrent ces grandes découvertes. L’étude de l’anatomie fut abandonnée pratiquement jusqu’à l’époque de Descartes. De la même manière, ils étouffèrent la tentative héliocentrique d’Aristarque (-310  -230).

 

MENCIUS                    ( ? -371  –289)

 

Mencius reprend les préceptes de Confucius. « L’intelligence est la partie la plus noble de l’homme ; l’esprit vital vient ensuite » (Quatrième livre Fasquelle ed. S.d. p. 265) « les hommes ont en eux le principe de la raison ». « Tenir le milieu c’est approcher beaucoup de la raison droite, mais tenir le milieu sans avoir de point fixe, c’est comme si l’on ne tenait qu’un côté » (p. 440). Le point fixe de la pensée ne peut être l’idée de Platon, le monde transcendantal. Que pensait Mencius ? Je l’ignore.

 

 

PYRRHON                   (Elée, -365  -275)

 

La science est inutile et incertaine, la vertu seule est précieuse. Pyrrhon poussa à l’absolu la philosophie de Socrate. Kant aurait dit : à l’absolu, donc à l’absurde.

 

 

EPICURE                     (Athènes, -341  -270)

 

Il reste trois lettres d’Epicure, un extrait de son système du monde de natura, une copie romaine, trouvé dans les ruines d’Herculanum et quelques textes découverts dans des manuscrits de la bibliothèque vaticane. Le système d’Epicure est proche de celui de Platon, mais il évite la métempsychose.

 

L’âme perçoit des images des choses par les perceptions sensibles. Dans le même temps, elle perçoit des images, des simulacres, provenant du monde des dieux. Les dieux sont des agrégats éternels ayant une apparence humaine. Ils séjournent entre les mondes d’atomes. Ils envoient aux hommes ces simulacres, concepts probablement proche des idées de Platon, pour leur permettre de comprendre les perceptions sensibles. La répétition de ces simulacres finit par fixer dans l’âme humaine des idées désignées par un nom. Le nom, comme une adresse informatique, permet de penser l’objet désigné. On retrouvera ce concept chez Abélard. Mais cette interprétation du de natura, n’est pas exactement celle que l’on trouve dans la lettre d’Epicure à Hérodote. Les « simulacres » sont des copies des choses, plus précises que celles que la lumière nous apporte par la vue : « Il convient encore de noter que c’est parce que quelque chose des objets extérieurs pénètre en nous que nous voyons les formes et que nous pensons. Car, les objets ne pourraient pas, par l’intermédiaire de l’air se trouvant entre nous et eux, ni au moyen de rayons lumineux ou d’émanations quelconques, allant de nous à eux, imprimer en nous leurs couleurs et leurs formes aussi bien qu’au moyen de certaines copies qui s’en détachent, qui leur ressemblent par la couleur et la forme et qui, selon leur grandeur appropriée, pénètrent dans nos yeux ou dans notre esprit. Elles se meuvent très rapidement, et c’est pour cette raison qu’elles reproduisent l’image d’un tout cohérent, en gardant avec lui le rapport naturel grâce à la pression uniforme qui vient de la vibration des atomes à l’intérieur du corps solide. Et quelle que soit l’image que nous recevons, immédiatement par l’esprit ou par les sens, d’une forme ou d’attributs, c’est la forme de l’objet réel produite par la fréquence successive ou le souvenir du simulacre. Mais le faux jugement et l’erreur résident toujours dans ce qui est ajouté par l’opinion. » (Epicure, Lettre à Hérodote). Dans la suite de cette lettre, Epicure attribue les erreurs à l’absence de conformité entre l’objet perçu par la vue et le critère que constitue la connaissance préalable du simulacre qui parvient directement à l’esprit. Ce critère provient des choses par transfert d’informations plus précis que la lumière, mais reposant sur la substance des atomes. Elle ne peut, encore une fois, représenter l’absolu des idées platoniciennes. On retombe dans les essences d’Aristote.

 

Epicure introduit la notion de critères. L’innovation est fondamentale dès lors que l’intelligence est considérée comme une faculté de jugement. Mais, les critères d’Epicure n’ont pas la dimension absolue des idées de Platon. Ils restent, au mieux, l’indéterminé que Descartes introduira en lieu et place de l’absolu.

 

Epicure n’est pas exclusivement matérialiste. L’homme n’est qu’un agrégat d’atome, certes, mais un agrégat pensant. Il a accès à une sorte de transcendance par l’action des dieux. L’indétermination introduite dans la composition des agrégats d’atomes se retrouve au niveau des processus de la pensée. Epicure prétend préserver ainsi une forme de liberté de jugement.

 

La nature est matérielle et composée d’atomes répandus dans un univers infini, l’espace. Cet univers infini ne saurait avoir de centre. Mais il y a plusieurs mondes, laissant des vides entre eux, séjour des dieux. Les atomes sont animés d’une vitesse uniforme selon la verticale, position normale de l’homme. Ils se combinent de manière aléatoire pour former toutes choses. Le mouvement uniforme des atomes va à l’encontre de ces combinaisons. Epicure élimine le paradoxe en reprenant les tourbillons de Démocrite.

 

L’âme, agrégat parmi les autres, est elle-même matérielle et mortelle.

 

L’objection faite à Epicure est qu’il n’y a pas de perception, d’expérience, de ses atomes ! La réponse relève de l’indétermination. Aristote n’avait pas davantage la perception des principes de ses éléments. Mais ce n’était pas le problème d’Aristote. Il a cherché à enchaîner les causes de manière irréfutable. Irréfutable ? Peut-être, mais il s’est pris les pieds dans bien des incohérences. Et cet enchaînement repose sur ses propres principes. Nul n’a démontré qu’il n’y a pas d’autres chemins. Or, le passé montre qu’il y a toujours d’autres chemins. Il y a d’abord un mauvais chemin, très fréquenté, j’allais écrire mal fréquenté, c’est la réfutation des systèmes des autres sur la base de ses propres principes. Aristote n’a pas de maître dans cet exercice méprisable. La seule réfutation possible d’un système, c’est son incohérence interne. Or, on n’a jamais trouvé de système parfaitement cohérent ! Il y a seulement un moment où l’incohérence est jugée inacceptable.

 

Epicure ne croyait pas au bonheur aristotélicien par la recherche du vrai, par la science. Il n’y aurait de plaisir que physique. Ses adversaires ont assimilé la recherche épicurienne du plaisir physique à la débauche. Ces critiques n’ont pas résisté à l’exemple de sa vie ni à l’étude de ses œuvres. La sérénité est équilibrée, elle exclut la débauche autant que le plaisir du pouvoir. La sérénité peut subsister même dans les situations les plus pénibles. Elle se distingue du stoïcisme en cela qu’elle ne se justifie pas par un doute systématique, sens premier du stoïcisme. Elle ne se justifie pas non plus par une acceptation passive de la condition humaine, mais par la recherche des moyens d’éviter la douleur lorsque la recherche des plaisirs raisonnables se trouve exclue.

 

Epicure a choisi une forme de dualisme proche de Platon. Son système de l’homme est mécaniste. Mais, les dieux inspirent à l’homme la perception des idées. L’homme n’est donc pas seulement un agrégat, une mécanique. Pourtant, il est essentiellement mortel, tant en son corps qu’en son âme. L’âme ne participe pas à la divinité comme chez Platon. L’homme est libre de rechercher la sagesse, la sérénité. Est-ce là vraiment le libre arbitre ? Sa destinée est gravée.

 

 

CHRYSIPPE                 (Tarse, -281  -205)

 

Il ne reste presque rien de l’œuvre immense de ce philosophe stoïcien. On racontait qu’il pouvait écrire des centaines de pages par jour. Dans celles qui subsistent, on semble ne s’être intéressé qu’à celles qui relatent les turpitudes des dieux grecs ! Déterministe absolu, mais partisan du libre arbitre, Chrysippe concilia ces deux positions contradictoires par une distinction entre deux niveaux de causes. Le déterminisme résulte de propriétés inhérentes aux objets. Le libre arbitre d’une cause externe à ces objets. A-t-il été jusqu’à attribuer cette cause aux dieux ?

 

 

CICERON                    (Arpinum, -106  -43)

 

Son Timaeus, seu de Universo, (le Timée, ou pour mieux dire, de l’Univers) n’est nullement une traduction du texte de Platon, mais une série de commentaires. Cicéron utilise le mot « simulacrum » propoeistai d’Epicure, mais non le mot idée, idea, en latin forma, l’idée de Platon. Les simulacres ne sont pas les idées elles-mêmes, mais les images des idées qui parviennent à l’esprit, parallèlement aux perceptions sensibles. Cicéron a, semble-t-il, chercher à expliquer comment les idées parviennent à l’esprit pour juger les perceptions sensibles. C’est le point délicat du système de Platon. Comment l’absolu parvient-il à l’esprit ? La fonction est transcendantale. C’est, du moins, la réponse de la Critique de la raison pure de Kant.

 

Or, l’idée absolue est le critère de jugement par l’esprit de la chose perçue. On ne peut qu’admirer qu’un juriste aussi fameux que Cicéron, ait appliqué le principe d’indépendance à la philosophie. Si le juge, la chose jugée et le critère du jugement ne sont pas distincts, alors, il n’y a pas de justice. Si l’esprit, la perception sensible et l’idée sont mêlés, alors, il n’y a pas de jugement ! Si l’esprit juge la perception par rapport aux choses perçues, alors, il n’y a plus de pensée ! Plus de liberté !

 

 

LUCRECE                    ( ? -98  -55)

 

Les Romains, esprits pratiques comme les Anglo-Saxons, n’avaient pas l’esprit à la philosophie. Ils ne s’intéressaient pas non plus à la physique théorique. La physique théorique est d’ailleurs de nature philosophique. Ses prémisses sont toujours conceptuelles. Le droit et la morale attiraient davantage les Romains. Ce ne sont pas des préoccupations négligeables. L’Occident utilise encore les concepts du droit romain.

 

Lucrèce est l’exception. Il s’est intéressé à la philosophie. Mais son système philosophique ne présente pas d’innovation. Il a repris le système d’Epicure. Son système du monde repose sur la chute uniforme des atomes d’Epicure et les tourbillons indispensables à la formation des agrégats. Les dieux sont également relégués dans l’éther des interstices séparant les mondes.

 

Lucrèce ne cherche pas les causes finales. L’objectif du sage est l’ataraxie, l’absence de douleur. Il doit rechercher le plaisir des sens. Mais, le plaisir ne va pas sans troubles. Le sage doit donc s’attacher au calme et à la paix de l’âme, et rester éloigné de l’agitation et de la crainte que provoque le désir.

 

La liberté humaine ne se trouve pas dans la recherche du plaisir qu’il partage avec les animaux. Lucrèce associe cette recherche du plaisir à la chute conditionnée des atomes de la physique épicurienne. La liberté de l’homme se rattache, quant à elle, aux tourbillons aléatoires qui forment les corps. La contradiction résulte du partage de cette liberté probabiliste entre l’ensemble des corps formés et l’homme lui-même. Aussi cette liberté probabiliste n’est qu’une image de la liberté de l’homme, sans que la véritable origine de cette liberté soit explicable. La question du libre arbitre ne se pose même pas.

 

 

PHILON                       (Alexandrie, -13–(+)54)

 

Philon appartenait à l’école juive d’Alexandrie. Il tenta une réconciliation du système de Platon avec la torah. Le monde des idées de Platon change donc de forme. Son logos est le monde des idées de Platon. Il est le modèle du monde physique. Mais il est aussi le monde de la Sagesse. Le logos est donc à la fois le moyen de la création et le moyen de communication avec Dieu. Sur la base de ces maigres informations, je pense que le système de Philon doit ressembler à celui de saint Augustin.

 

 

CELSE Aulus Cornelius                       (Italie, déb. 1er sièle)

 

A la suite d’Hippocrate, les médecins grecs, établis à Rome dès l’époque républicaine, se prétendaient éclectistes. Ils prétendaient n’appartenir à aucune secte philosophique. En réalité, le diagnostique nécessite des connaissances anatomiques alors négligées et surtout des connaissances fonctionnelles. Ces dernières étaient conditionnées par la conception de la vie. Il n’est pas indifférent de considérer que la vie est donnée par le cœur et le sang ou par l’air et les poumons. C’est choisir Aristote ou Platon. La faveur allait alors au pneumatisme de Platon. Chaque corps à son souffle vital.

 

Les nombreux écrits lui valurent le surnom de Cicéron de la médecine. Il écrivit en particulier un grand traité de la pathologie humaine.

 

GALIEN                                               (Pergame, 131  201)

 

Opposé sur bien des points à Hippocrate, Galien se veut, lui aussi, éclectiste. S’il ne reprend pas les quatre éléments de la philosophie grecque, il s’en inspire fortement, comme Hippocrate, en fixant à quatre le nombre d’humeurs, le sang, le phlegme, la bile jaune et la bile noire, mais aussi à quatre le nombre de tempéraments. Pourtant il adopte la thèse pneumatiste.

 

Sa réputation tient d’abord à son goût pour l’expérimentation sur des chiens et des singes. Il ajouta l’expérimentation aux prescriptions d’Hippocrate. Psychanalyste avant la lettre, il se livrait non seulement à l’astrologie médicale, comme tous les médecins de son temps, mais aussi à l’interprétation des rêves, mais sans l’obsession sexuelle du gourou du siècle passé.

 

Les Romains lui doivent les mesures de prophylaxie publique dont il reste d’imposantes ruines comme le pont du Gard. Des égouts, des latrines, des fontaines publiques alimentées en eau de source furent dès lors la règle pour toutes les villes romaines. On attribue aux envahisseurs germains et orientaux, les Goths, les Francs, les Huns, les Vandales, la destruction de tous ces édifices et des voies romaines. En réalité, les Wisigoths admiraient la culture romaine et en adoptèrent la langue. Les Goths étaient des chrétiens arianiste. Le coup d’arrêt porté à l’expansion romaine par ces voisins belliqueux, tant en Orient qu’en Occident, mit un terme à la collecte d’esclaves. Les descendants des anciens esclaves avaient été affranchis et étaient même parvenus aux plus hauts degrés de l’aristocratie romaine : la noblesse administrative sénatoriale. Plusieurs de leurs descendants furent empereurs.

 

Sans esclaves, sans main-d’œuvre, pas d’entretien. On ne mesure pas bien aussi l’impact des épidémies de peste qui frappèrent l’empire romain dès le second siècle de notre ère. La plus grave sévie au VIe siècle, sous Justinien, sur le pourtour méditerranéen. Le désastre peut, sans doute, être comparé à l’épidémie de 1346 qui ruina l’Occident pour un siècle. On comprend mieux, devant ces faits, la facilité avec laquelle de petites hordes germaniques purent envahir l’empire romain, ruiné et sans véritable armée, à l’exception notable de la partie orientale qui ne fut jamais envahie avant l’arrivée des Turcs au XIVe siècle.

 

Les systèmes implicites de Galien et de Celse ne permettent pas d’établir la possibilité du libre arbitre. La notion d’élan vital n’est pas, en elle-même, contraire au libre arbitre tant qu’elle n’est pas associée à un déterminisme physique et moral, à une pure fatalité. D’ailleurs, la possibilité même d’une médecine va à l’encontre de la pure fatalité, de la prédestination. A contrario, un musulman ne voit pas l’intérêt de se faire soigner. La prédestination est inscrite dans le Coran. La maladie résulte de la volonté d’Allah.

 

 

CLEMENT D’ALEXANDRIE           (Athènes, 150-216)

 

Le système de Clément d’Alexandrie est celui de Platon. La connaissance du monde sensible implique l’existence du monde des idées qui en est le modèle. La connaissance est une reconnaissance de ce que nous percevons par rapport aux idées présentes à notre esprit. Les systèmes de ce type trouvent leur justification dans l’impossibilité pour les sens de l’homme de percevoir l’absolu et l’infini. Bien plus, la supposition de l’existence de l’absolu dans la Nature conduit toujours à l’absurde. C’est toute la longue histoire de l’échec du système d’Aristote. Les mêmes causes produisant les mêmes effets, il n’est pas nécessaire d’être prophète pour annoncer la ruine de la célérité absolue de la lumière, des instants simultanés et autres défis à l’esprit.

 

Clément d’Alexandrie appartenait à l’école philosophique de cette ville. Cette école tenta une réaction contre l’aristotélisme. Malheureusement, elle échoua, comme échoua la tentative de saint Augustin. Un des aspects de l’échec des platoniciens résulte du problème du mouvement. Cet aspect ne préoccupait pas Clément d’Alexandrie, pas plus que saint Augustin. L’autre aspect de l’échec relève du problème de la morale. La démarche d’Aristote est la même qu’en physique : des postulats et des déductions logiques. La puissance de son esprit en impose. Pourquoi s’épuiser à réfléchir : il a pensé pour tous !

 

Clément d’Alexandrie ne sépare pas le monde des idées, ou monde transcendantal, du monde divin. Les belles idées de Vérité, de Justice se trouve dans le monde des idées, il était tentant de placer Dieu en leur centre, du moins de faire de ce monde merveilleux le monde divin. C’est sur cette base que Descartes a cru pouvoir démontrer l’existence de Dieu.

 

Si l’esprit peut accéder à ce monde divin au point d’y faire régner sa logique, Dieu ne devrait-il pas alors penser selon la logique humaine ? La logique est une nécessité de l’esprit humain. La logique est le cadre de l’entendement et de la communication. Contraindre Dieu à penser selon la logique humaine est un anthropomorphisme. Cet argument est quelque peu au-delà des démonstrations de Kant contre les raisonnements de Descartes. Ce n’est pas une déduction logique, mais plutôt un acte de foi.

 

C’était la conviction de Clément d’Alexandrie. Que Dieu ait créé le monde des objets et le monde des idées, certes ! Que le monde des objets soit la copie du monde des idées, certes ! Que le monde des idées soit préexistant, peut-être ? L’acte même de copier, de créer, met Dieu bien au-delà. Le monde divin de Clément d’Alexandrie est un autre monde. Il est inexprimable. On peut dire qu’il est au-dessus des deux autres mondes. On peut dire qu’il les contient aussi bien. Ce sont là des pensées humaines qui ne peuvent exprimer la Vérité.

 

Clément d’Alexandrie n’avait pas en vue trois mondes séparés. Il n’a pas eu l’intuition de la séparation hégélienne des domaines de la connaissance. Il exposait les trois stades de la formation de l’esprit et de l’élévation de l’âme vers la perfection, dans la voie du Christ. Le terme est l’unité dans l’espérance du salut. L’unité est ascendante.

 

Clément d’Alexandrie n’a pas essayé de raisonner logiquement sur le bien et le mal. Il a pris, dans la vie de tous les jours, des situations qu’il a confrontées aux enseignements du Christ pour proposer des règles. C’est la démarche inverse de celle des doctrinaires comme Aristote qui partent de principes et en tirent une somme de préceptes. La méthode pratique, à l’anglaise si j’ose dire, évite les dogmatismes. Puisqu’il s’agit de situations réelles, il est facile d’examiner si elles existent encore et dans la négative d’en prendre de nouvelles. La méthode dogmatique, à la française, est plus efficace, mais elle est conservatrice par nature. On me demandera celle que je préfère ? Je suis un rejeton mélangé de Bade et d’Ecosse !

 

 

ORIGENE                    (Alexandrie, 185-252)

 

Le système philosophique d’Origène est celui de Clément d’Alexandrie. Il s’inspire pourtant de Platon de manière plus radicale. Des esprits purs ont été créés par Dieu à partir du Logos, le Verbe. En s’éloignant de Dieu, ils deviennent des âmes qui préexistent ainsi dans une région supérieure de la création. Elles descendent alors dans les corps terrestres pour leur donner vie. Les âmes des hommes peuvent s’élever pendant la vie et atteindre à la félicité suprême, elles vont alors au paradis, et en enfer dans le cas contraire. Elles peuvent cependant sortir de l’enfer, mais Origène n’a pas repris la métempsychose de Platon. Les âmes ne se réincarnent pas à nouveau. Ses thèses ont été condamnées par le premier concile de Nicée.

 

La logique rationnelle de la destinée humaine s’oppose au libre arbitre. Les âmes animent tous les corps terrestres. Elles ne peuvent donc être l’origine de la liberté qui caractérise l’homme. La liberté de l’homme est un don de Dieu, dès la création.

 

 

SEXTUS EMPIRICUS            (Mytilène ? 200)

 

Bien loin de penser que l’esprit effectue un jugement platonicien des perceptions sur la base des idées, Sextus Empiricus voit une contradiction fondamentale entre les deux sujets de la pensée, entre les perceptions et les idées. Il convient donc de suspendre son jugement sur les objets dont l’essence nous est cachée. Nulle chose n’est préférable à une autre. Pourtant, la position de Sextus Empiricus est paradoxale. Il a une préférence. Il y a une situation préférable aux autres : c’est de suspendre son jugement, le scepticisme.

 

Cousin, choqué sans doute par cette attitude, a éprouvé le besoin de dépasser la présentation de ce philosophe en posant six questions. Je n’en reprendrai qu’une, d’ordre socratique. Choisir le scepticisme, c’est juger, c’est porter un jugement ! La contradiction entre les idées absolues et les perceptions est une théorie, un choix, une affirmation : Sextus Empiricus a fait un choix sur l’essentiel. Il hésite sur le détail !

 

 

PLOTIN                                    (Lycopolis,  205-270)

 

Plotin fut le disciple d’Ammonios Saccas, fondateur de l’école d’Alexandrie, dont on ne connaît pas d’écrits. Tous les philosophes croyants, juifs, chrétiens et musulmans ont modifié les systèmes antérieurs pour les rendre compatibles avec leur foi. Plotin reprend la thèse de Platon. Dans le système de Plotin, Dieu a créé, à la fois, les idées, le monde transcendantal et leurs copies, le monde expérimental. Ce sera la vision augustinienne.

 

Le monde perceptible est la copie, ou l’image, du monde de l’esprit. Le monde de l’esprit n’a point de mouvement dans l’espace, ni d’écoulement dans le temps. Ce qui est plus mystérieux est qu’il devrait être un dans la multiplicité. On comprend que l’un et le multiple soient des idées. Il n’en résulte pas que l’esprit soit multiple. Les perceptions sont variées et multiples, même pour un seul et même objet. L’esprit rassemble les déterminations. C’est le nombre par exemple. Chaque nombre est un. Ce n’est là qu’un exemple des problèmes du monde de l’esprit de Plotin.

 

Pourtant, Plotin adopte, en fait, le système d’Aristote. Les objets perçus ont une essence, la forme, et une existence, la matière. Les objets sont unité de la forme et de la matière, liées comme la lumière et l’ombre. La forme des objets est une image de la forme intellectuelle, de l’idée. C’est là, plus spécifiquement, le système d’Epicure. Cette image conserve une part de l’absolu de l’idée. L’absolu passe dans les objets perçus. La double nature des objets leur donne une part de transcendance. La contemplation du monde donne donc accès à l’absolu. Par exemple : « Le temps est dans ce qui naît et dans l’univers sensible » (traité 45 dans la Troisième Ennéade Ó ed. des Belles Lettres, 2002, p.207). Plotin poursuit « nous avons de nous-mêmes une impression claire du temps, mais quand nous tentons d’en faire un examen attentif, nous sommes embarrassés par nos réflexions ». C’est un peu ce qu’en dira saint Augustin.

 

L’âme, comme chez Platon, « n’est absente d’aucune partie du monde, de même que notre âme n’est absente d’aucune partie de notre corps » (p. 253). L’âme de Platon et de Plotin n’est pas l’âme telle que nous la concevons aujourd’hui, liée au monde divin, mais l’agent de la vie. L’être est l’esprit, la pensée, qui compare les perceptions aux idées. L’esprit juge les perceptions selon les idées. Tout jugement nécessite un critère. Le critère, c’est l’idée absolue de Platon. Les perceptions ne peuvent se juger par rapport à elles-mêmes.

 

La recherche du bien est l’objectif de Plotin. Une telle recherche implique la liberté sans restriction, mais aussi le libre arbitre. La recherche du bien conditionne l’au-delà. Le libre arbitre n’est pas limité à un choix de vie, sans objectif, comme chez les épicuriens.

 

L’école d’Alexandrie était une réaction contre l’emprise exclusive de l’aristotélisme. Elle tenta la conciliation entre Platon et Aristote dans le contexte chrétien. Mais, le côté passion de Platon, et peut-être sa métempsycose, poussa ses représentants à s’intéresser aux religions orientales. Ce fut la cause de sa fermeture par Justinien.

 

 

MANES                                    (Séleucie-Ctésiphon, 205-273)

 

Un cas très singulier de philosophie dialectique est le manichéisme, la théorie de Manès. L’univers serait fait de deux principes contraires : le bien et le mal. Ce système cohérent a connu un succès immense. Ses théoriciens eurent le tort, pourrait-on dire, d’en concentrer l’application sur la religion. Saint Augustin acquit sa célébrité en réduisant à néant cette vision du monde. Le manichéisme met le bien et le mal, Dieu et Satan, sur un pied d’égalité en matière d’existence. La contradiction avec la Bible est flagrante et réaffirmée par les Evangiles : « il est écrit : tu ne tenteras pas le Seigneur, ton Dieu ».

 

La position dialectique a toujours été vouée à l’échec. Elle est toujours arbitraire. L’arbitraire résulte à la fois du choix des éléments et de leurs déterminations qu’il conviendrait d’opposer. Toutes les doctrines dialectiques sont purement nominalistes. Elles reposent sur des postulats ou axiomes fixant la nature dialectique des éléments et déterminations. Ces doctrines peuvent inclure des limites d’application. Le temps arrive où les faits viennent supprimer les contradictions postulées. Les doctrines dialectiques finissent toujours par disparaître.

 

 

SAINT AUGUSTIN                 (Thagaste, 354-430)

 

Saint Augustin expose à la question 46 dans les 83 Questions, la définition des idées de Platon (question 46). « Les idées sont les formes radicales ou les expressions essentielles des choses, fixes immuables et par-là éternelles et permanentes. Dieu a créé les choses sur le modèle des idées ». Les Confessions (L. VII Ch. XX) en donnent une formulation équivalente. Cette définition est reprise dans son œuvre tardive : La Cité de Dieu (L. VII Ch. XXVIII). Il n’est pas revenu sur ces textes dans ses Rétractations. En sorte qu’il est possible d’affirmer que saint Augustin n’a pas varié sur ce point. Dans la question 46, saint Augustin fait subsister les idées en Dieu : « donc chaque chose fut créée suivant une formule spéciale, mais ces formules spéciales, où les situer sinon dans la pensée même du créateur ? ». Ces formules sont « essentielles… Elles sont éternelles et immuables dans la pensée divine. Ce sont ces raisons-principes que Platon appelle des idées. » Au lieu d’exister par elles-mêmes, comme chez Platon, les idées, existent en Dieu. Pour saint Augustin, deux mondes, le monde divin et le monde matériel, existent conjointement. Bien sûr, Dieu n’est nullement dans le monde divin. En en réalisant la copie, il agit, nécessairement, de l’extérieur de ce monde.

 

Le monde matériel, le monde expérimental, est la copie du monde des idées. Son existence et ses mouvements se fondent sur les idées. La pensée humaine accède à la connaissance de Dieu et aux idées qui résident en Dieu. L’âme contemple les idées avec les yeux de l’intellect. L’âme rationnelle contemple les idées par un regard intérieur, par l’intelligence. Nous connaissons les choses par les idées.

 

Mais cette connaissance n’est possible que conjointement à la perception des objets. Les yeux du corps contemplent les objets. L’âme extrait de la vision des objets du monde matériel une image qui est utilisée par l’intelligence pour comprendre les choses. L’âme recueille les images des corps et elle les compare aux images des idées perçues par l’intellect. La position de saint Augustin est précisée dans le second livre du Libre Arbitre. Le système de saint Augustin laisse entièrement aux critères du jugement, les idées, l’indépendance qu’ils ont chez Platon. De même, il n’y a de justice que si le juge, la chose jugée et le critère du jugement sont suffisamment indépendants. On retrouve cette profonde nécessité dans Les Confessions (L. X Ch VI §) : « Car tous les messages extérieurs [les perceptions] s’adressaient à l’âme, [cette partie intérieure] qui était comme dans son Tribunal pour juger de toutes ces réponses ». La même conception se retrouve dans La Cité de Dieu (L. VIII Ch.VI) : « il faut entendre par sensible ce qui peut être saisi par la vue et le tact corporel, par intelligible ce qui peut être atteint par le regard de l’âme. La beauté a pour véritable juge l’esprit. Or, cela serait impossible s’il n’y avait dans l’esprit une forme supérieure, indépendante de la grandeur, de la masse, du bruit des sons, de l’espace et du temps ». Au chapitre suivant, saint Augustin rejette les épicuriens et les stoïciens qui placent « le criterium de vérité dans les sens, source de leurs concepts généraux ».

 

Pourtant, saint Augustin s’en prend aux Académiciens, l’école des platoniciens. Sur le plan théologique, ce ne peut-être une surprise. Platon, ni les philosophes qui l’ont suivi, ne sont parvenus à une conception de Dieu qui puisse se comparer à celle de la religion catholique. Sa critique des platoniciens porte sur les aspects théologiques. Il est encore plus critique à l’égard d’Aristote : « quel mal [cette lecture des Dix Catégories] ne me causait-elle pas » du point de vue théologique » (Les confessions livre IV Ch XVI). Il n’y a donc pas de contradiction sur ce point. « Quant à ce qu'il faut examiner avec la pénétration de la raison, car mon caractère me fait ardemment désirer de ne pas croire seulement la vérité, mais aussi de la comprendre, j'espère pouvoir trouver chez les platoniciens une doctrine qui ne sera pas opposée à nos saints mystères » (Contre les Académiciens Ch XX).

 

Le respect des lois est la condition d’appartenance à une communauté. Ce sont les lois des Etats, les lois de la religion ou les codes de déontologie professionnelle. Elles constituent l’éthique. Le libre arbitre ne peut s’appliquer à l’éthique que de manière exceptionnelle. Il peut exister des lois injustes, héritées du passé ou imposées par des gouvernements que l’on juge indignes. On peut agir en contradiction avec ces lois, en connaissance de cause, pour obtenir leur modification par exemple. Tous les philosophes s’accordent sur ce point. L’idée d’améliorer les lois peut venir de la religion, être inscrite dans les textes. Mais, comment l’amélioration elle-même pourrait-elle être donnée seulement par les perceptions ?

 

La vision de saint Augustin est platonicienne. Elle ouvre la perspective de la Morale. L’éthique est à la Morale ce que la roue est au cercle. La Morale est parfaite et absolue. L’éthique est toute relative, contingente. Les règles de l’éthique sont essentiellement dépendantes du contexte social d’une époque. Nous ignorons en quoi consiste le souverain bien, mais nous savons que la recherche du bien est sans limites. La Morale est sans limites. Le libre arbitre, ce qui nous permet d’aller au-delà de la loi, au-delà des textes, est, pour saint Augustin, donné à tous les hommes. On a parlé de l’optimisme augustinien. Il est dans l’ordre même de son système. 

 

 

PELAGE                       (Bretagne, 360-422)

 

Pélage fut au cœur d’une longue polémique avec saint Augustin au sujet du libre arbitre. Poussant à l’absolu la position d’Origène, Pélage refusait toute forme de limitation à la liberté, à l’autonomie de l’homme. Il s’opposait ainsi à la fois à l’idée de péché originel et à la nécessité de la grâce divine. Le pélagisme fut condamné par le concile de Carthage.

 

 

BOECE             (Rome, 480-524)

 

Emprisonné et mis à mort par le roi goth Théodoric, pour avoir voulu défendre les pouvoirs du Sénat romain, Boèce est un admirateur de Platon et d’Epicure. Il marque la fin de l’ère romaine. Il montre aussi qu’il n’y a eu aucune rupture de la pensée philosophique lors des invasions des Goths, d’ailleurs déjà convertis. Théodoric a été élevé à la cour de Constantinople.

 

La Consolation de la philosophie est un poème inspiré à Boèce, alors en prison, par une muse qui fait penser inévitablement à Béatrix de Dante. Il écrivait en latin. N’ayant point l’âme poète et ne trouvant point de traduction française, je cite la belle traduction anglaise : « the western breeze of spring brings back the leaves which winter's north wind tore away ». Ce long poème est dédié au concept du « bien » et s’inspire largement du Gorgias de Platon.

 

Reconnaissant, comme saint Augustin, que le libre arbitre est un don de Dieu, Boèce tente une explication philosophique. Le point de départ est la question du châtiment, si présente dans la Bible, qui préoccupera tant les penseurs musulmans. Dieu sait tout, du passé du présent et du futur. La nécessité nous enchaîne, alors pourquoi le châtiment ? Pourquoi la récompense ? Boèce s’interroge longuement. C’est la muse philosophique qui répond, en montrant au passage l’érudition de Boèce : elle cite des extraits d’Homère autant que de tous les grands poètes grecs et latins. Son premier argument est l’impossibilité pour la raison d’atteindre aux causes de manière absolue, certaine. Nous sommes soutenus par des sens et des perceptions imparfaits et notre raison est limitée. « Since then all that is known is apprehended, as we just now shewed, not according to its nature but according to the nature of the knower ». Le second argument est que ce que nous appelons connaissance ne peut pas se comparer à ce que Dieu connaît.

 

Notre libre arbitre résulterait de notre ignorance et de la nature de la connaissance divine qui n’est pas de l’ordre d’une connaissance humaine. Pour appuyer cet argument, Boèce reprend l’analyse de l’éternité menée par saint Augustin. Le temps est un des fondements de notre entendement. Nous disons que Dieu est éternel. Mais, Dieu Créateur ne peut avoir créé le temps et y résider, même de toute éternité, puisqu’il n’y a éternité que par rapport au temps. Et surtout, seul existe l’instant présent. L’éternité est-elle dans l’instant ? Platon s’en est sorti en séparant le temps du monde de l’idée du temps, son modèle, le temps transcendantal. Nous sommes dans le monde. Nous ne percevons que dans l’instant. L’idée absolue de temps est complète et contient l’existence du passé, du présent et du futur, c’est l’essence du temps du monde.


 

 

 

Chapitre 2

 

Le Moyen Âge

 

 

 

ISIDORE DE SEVILLE                      (Carthagène, 560-636)

 

L’objectif d’Isidore de Séville n’était pas de donner un système du monde, mais de faire une synthèse des connaissances. Il se réfère essentiellement au système d’Aristote, avec de nombreuses modifications nécessitées par la conformité à la Bible.

 

L’homme est constitué de terre. Il a une âme : « id est ex societate animae et corporis ». Isidore conçoit cette double nature de l’homme d’une manière surprenante : « Duplex est autem homo: interior et exterior. Interior homo anima, exterior homo corpus » (Etymologie Livre XI). Il s’agit sans doute d’une interprétation de la position de saint Augustin qui qualifie l’âme de forme, par opposition au corps, la matière. Mais les deux sont intimement mêlés dans l’homme. Il ne s’agit nullement d’un extérieur et d’un intérieur, de l’apparence et de la réalité.

 

La pensée juge l’expérience sans autre critère que l’évidence. Or, l’évidence n’est que ce que l’homme est habitué à constater. La pensée juge selon ses propres critères. Isidore s’en tient à la thèse d’Aristote contre Platon.

 

Je n’ai pas trouvé de position sur le libre arbitre, ni dans les Etymologies ni dans les Sentences.

 

Après les grandes invasions, la civilisation occidentale fut sauvée par l’Eglise. Bien que sa vocation essentielle soit le culte divin et l’évangélisation, l’Eglise se chargea de l’éducation dans tout l’ancien empire romain et en particulier sur le pourtour méditerranéen. À la formation des clercs, s’ajouta celle des enfants de l’aristocratie. L’Eglise prit également en charge l’enseignement de la médecine. Les textes médicaux avaient, comme nous l’avons vu, les mêmes auteurs que les textes théologiques, philosophiques et scientifiques déjà enseignés. Mais l’Eglise, sans doute en application du principe de charité qui fonde la foi, se chargea également de l’exercice de la médecine. Les monastères hébergeaient non seulement les nombreux pèlerins qui parcouraient l’Orient et l’Occident, mais aussi les déshérités et les malades. Les célèbres asclépeions des grecs se retrouvèrent de facto intégrés aux monastères urbains tant en Orient qu’en Occident. Les croyances populaires restaient pourtant solidement ancrées dans les esprits. Les anciens dieux furent remplacés par des saints. On cite l’exemple le plus connu de Côme et Damien qui remplacèrent en Orient Castor et Pollux. Cette continuité se retrouve aussi dans le domaine architectural. Les couvents ont tous des cloîtres. Les cloîtres sont très précisément des péristyles. Les premiers monastères s’installèrent très probablement dans d’anciennes villas romaines ou grecques qui leur furent données. Cet élément architectural restera la caractéristique des monastères.

 

L’établissement de ce genre le plus important était celui de Salerne, où se réfugièrent de nombreux clercs, philosophes, savants et médecins d’Alexandrie, chassés par l’invasion arabe. Une importante partie de la bibliothèque d’Alexandrie fut ainsi sauvée. Le reste a été brûlé par le général 'Amr Ibn al-'As en 642 sur ordre du calife Omar. Les historiens arabes Abd al-Latif, Ibn al Kifti et Ibn Khaldoun ont rapporté les faits et mentionnés les échanges de correspondance relatifs à ce désastre culturel. L’ordre du calife Omar est devenu légendaire : « Si les livres sont contraires au Coran, il faut les brûler. S’ils sont conformes, il faut les brûler aussi car ils sont inutiles ». Les rouleaux servirent à chauffer les bains publics et il fallut plus de six mois pour en venir à bout. Toutefois, les Arabes ne supprimèrent pas les établissements hospitaliers qui avaient succédé aux asclépeions. L’enseignement de la médecine s’enrichit des contacts avec l’Inde, comme dans le domaine des mathématiques. Ce sont essentiellement les établissements de l’Espagne occupée par les Arabes qui servirent de liens avec les Occidentaux, venant ainsi enrichir leurs connaissances avec les découvertes des savants indiens. On pense que les invasions venues d’Extrême-Orient, les Mongols puis les Turcs Ottomans, ruinèrent les établissements subsistants.

 

Dans le monde chrétien, les clercs et les moines ne se contentèrent pas d’enseigner la médecine. Beaucoup prodiguaient eux-mêmes les soins. Il fallut attendre le XIIe siècle pour que cette pratique soit interdite, tant en Orient qu’en Occident, au concile de Clermont. La pratique de la médecine devait être laissée à des laïcs, astreints au célibat jusqu’au milieu du XVe siècle.

 

 

RHABANUS MAURUS                      (Mayence, 780-856)

 

Le de Rerum Naturis de Rhabanus Maurus est une compilation de tous les sujets de la connaissance tant théologique, que philosophique et scientifique, inspirée d’Isidore de Séville. Sur les plans scientifique et philosophique, Rhabanus Maurus a entrepris de concilier les thèses d’Epicure avec la Bible. Rhabanus Maurus s’appuie sur le de natura rerum de Lucrèce. En médecine, il a effectué le recensement des herbes médicinales connues.

 

On retrouve, dans le de Rerum Naturis, l’éther d’Aristote avec les quatre autres éléments. Mais ces éléments ne sont pas premiers. Ils sont formés d’une substance commune. La théorie l’unicité de substance des atomes est justifiée par l’unicité divine, de la foi et du baptême.

 

 

SCOT ERIGENE                                 (Irlande, 810-877)

 

Scot Erigène divise la Nature, comme somme de tous les existants, en quatre niveaux. Dieu d’abord, substance, principe de toutes choses qu’Il a créées, Lui qui n’a pas été créé. Le deuxième monde est le monde des idées, ou universels : « ideiai », c’est-à-dire espèces [idées] ou formes » (Les divisions de la Nature, 529B), monde éternel, créé par Dieu et donc inférieur à Dieu, mais immuable. Les idées sont absolues et parfaites. Pour se conformer à la Genèse, le deuxième monde est l’image du Ciel. Dieu a aussi créé le troisième monde : celui des objets ou créatures, visibles ou invisibles. Ce troisième monde est la copie du monde des idées. Les corps se transforment, mais ne créent point. Toutes choses découlent de la plénitude de l’être de Dieu et retournent enfin vers lui par la double voie de l’intelligence et de l’amour, dans le monde de la divination, quatrième division de la Nature de Scot Erigène. Ce monde se rattache au premier, mais les deux autres mondes y trouvent leur accomplissement, leur Fin, dans l’absence de toute forme de corruption.

 

Comme il l’expose lui-même, Scot Erigène présente une division de la Nature du point de vue de l’homme, de la raison, soutenue par l’autorité de l’Ecriture et de ses grands commentateurs, en particulier saint Augustin, Boèce, Denys l’Aréopagite et Maxime le Confesseur. Il ne s’agit en aucune manière de l’intégration de Dieu dans une construction humaine. Le monde divin participe de Dieu, mais ne constitue nullement une sorte d’interface entre Dieu et la raison. La raison a accès à la transcendance, mais pas à Dieu. Il faut passer par le cœur, comme moyen de perception de la foi, de la révélation.

 

Mais, revenons à la pensée. « L’intellect est créé dans la mémoire en recevant certaines formes issues des objets, (ou bien des sons, ou bien encore des couleurs et des autres qualités sensibles) ; puis l’intellect reçoit en quelque sorte une deuxième formation lorsqu’il est formé par certains signes dénotant des formes ou des sons, j’entends par là des lettres, et les figures, qui sont les signes des formes mathématiques, ou par d’autres indices sensibles qui peuvent le notifier aux sens des existants dotés de sensation » (454B). « Le concept de notre intelligence une fois qu’il a pénétré dans la pensée discursive et qu’il a reçu les formes provenant des phantasies, et qu’il a ensuite procédé dans les symboles des sons ou dans les indices des mouvements sensibles est dit non sans raison être créé. »(454C, voir aussi 573A à D). L’âme se compose de l’intellect,  [noos], de la raison,  [logos], et du sens intérieur [dianoia], par opposition aux perceptions sensibles, les sens extérieurs [aistereis]. Les sens extérieurs transmettent les perceptions au cœur par l’intermédiaire du sens intérieur (570A). « L’âme reçoit d’en bas les images des objets sensibles, que les Grecs appelent  [fantatisia], de manière analogue l’âme reçoit d’en haut, c’est-à-dire de la part des causes primordiales [« que les Grecs appellent ideai, idées, aussi qualifiées de  [prooriasmata], prédestinées »  (616A)], ces formes noétiques que les Grecs appellent théophanies » (576D). Mais l’âme ne sait pas « pour autant en quoi consistent les causes primordiales dans leur substance » (577A). Les idées sont aussi qualifiées de « raisons normatives » (616A), ce sont bien les critères du jugement. Scot en énumère quelques-unes en 616C : La Bonté en soi, la Justice en soi, la Sagesse en soi, la Vérité en soi, l’Eternité en soi ; ce sont bien des idées au sens de Platon, les plus grandes d’ailleurs.

 

C’est le système de saint Augustin. La présence des idées dans le [nôos], de même étymologie que noétique, permet cette interprétation. En réalité, Scot a introduit la même analyse des causes primordiales que celle que la raison effectue sur les perceptions sensibles. Son objectif est de préserver l’unité de l’essence du nouz. Scot Erigène propose pour cela une approche du problème de l’acquisition des idées. C’est la première opération de l’âme : « L’âme explore par ses mouvements rationnels et intellectuels tout ce que Dieu a créé à partir du néant et enregistre dans les replis intimes de sa raison tout ce qu’elle connaît dans la nature » (581B), puis elle crée son propre corps et son mouvement vital, et « lui confère ensuite les sens extérieurs » (581C). Ces deux passages ne peuvent laisser aucun doute sur son système : les perceptions des sens extérieurs sont créées sur la base des idées. Les idées ne peuvent donc pas provenir de ces perceptions. On pourrait cependant nuancer ce propos : l’âme recherche les idées « dans la Nature ». Ce n’est pas sur le monde expérimental, relatif, que l’âme élabore le contenu du monde transcendantal, des idées, mais sur les essences absolues des choses coexistantes aux choses, perçues par les sens intérieurs. Le monde expérimental n’est perçu que par les sens extérieurs. L’acquisition des idées chez Scot est donc préalable à l’exercice de la pensée, comme le juge n’exerce son métier qu’après avoir appris les lois et la jurisprudence, les critères des jugements.

 

« Les existants possèdent un être modalisé, mais non point l’être absolu » (482B). C’est là un point fondamental de la vision éléate, socratique. Le monde expérimental ne peut, en aucune manière, posséder une quelconque vertu ou propriété absolue qui serait accédée par la perception sensible.

 

En écrivant : « C’est dans les nombres que subsiste l’essence de tous les existants » (466B), Scot Erigène ne revient nullement à l’axiome pythagoricien. Le nombre n’est pas l’existence, mais le moyen de subsistance de l’essence.

 

Le libre arbitre relève de la volonté de l’homme. C’est un don de Dieu. Il se rattache au domaine du théologien et ne présente donc aucune forme de contradiction avec le déterminisme du monde expérimental.

 

 

AL-FARABI (ABU)                             (Farab, 870-950)

 

Ce philosophe musulman est considéré comme aristotélicien. Dans la lignée du monde transcendantal de l’école d’Alexandrie, Al-Farabi a introduit un monde divin. C’est aussi ce qu’avait fait saint Augustin. Il est impossible de concilier le système philosophique d’Aristote avec la foi en Dieu, que ce soit celle des juifs, des chrétiens ou des musulmans. Dieu communique avec les hommes par la révélation. Il n’y a pas de telle possibilité dans le système d’Aristote. De plus, le ciel d’Aristote appartient à la perfection divine, ce qui est contraire à la Genèse et donc aussi au Coran.

 

La fusion du monde divin et du monde des idées, que l’on retrouve de saint Augustin à Descartes et même à Kant, ne signifie pas que Dieu appartienne au monde des idées. En copiant les idées pour en faire les objets du monde expérimental, Dieu agit de l’extérieur de ces deux mondes. Si l’homme est à l’image de Dieu, il n’en est nullement la copie. L’homme n’est pas Dieu. L’autoportrait nécessite un miroir. L’artiste ne voit pas son propre visage. Il lui faut l’image de son visage. Il reproduit l’image. Un portrait n’est nullement la copie d’un visage quand bien même le portrait serait une statue.

 

La révélation chez Al-Farabi, présente un caractère essentiellement élitiste. La connaissance procède d’un cheminement ascendant des perceptions vers l’esprit. Il n’y a pas de cheminement direct du monde divin vers l’esprit. Il faut passer par la révélation. On retrouvera cette idée chez saint Thomas d’Aquin. La révélation, pour Al-Farabi, n’est possible qu’après avoir franchi toutes les étapes de l’initiation à la connaissance. La première est d’avoir appris à raisonner avec logique. La seconde à abstraire des perceptions les « formes non incarnées », les idées. La troisième étape consiste à apprendre à rattacher ces formes à l’univers. Le sage, l’imam, peut alors accéder à la révélation et fixer les règles pour le commun des fidèles.

 

Le libre arbitre n’existe pas pour les musulmans. Le principe même du Coran est la prédestination. Le déterminisme est d’ordre divin. Mais, Dieu est miséricordieux.

 

 

AVICENNE (Ali Ibn Abdellah ibn Sina)         (Boukhara, 980-1037)

 

Après de longs développements sur la logique, inspirés d’Aristote, Avicenne expose son système de monde, puis son système philosophique dans son fameux ouvrage : Directives et Remarques. Fils d’un haut fonctionnaire, son éducation fut confiée des chrétiens néoplatoniciens et aristotéliciens. Ses raisonnements sont difficiles à suivre. Il n’en reste pas moins que le système du monde d’Avicenne est celui d’Aristote. Le livre des Directives et Remarques revient sur le problème du mouvement dans le groupe de directives sur la fin et les principes. La position d’Avicenne est confirmée. Le géocentrisme est une conséquence logique du postulat du mouvement absolu de l’élément terre. Je ne vois pas comment Avicenne aurait pu concevoir une autre cosmologie que celle d’Aristote.

 

L’âme est distincte du corps, mais lui est attachée. Elle n’est pas perceptible et n’a donc pas d’existence physique. « L’intelligence a le pouvoir d’abstraire la quiddité enclose dans les concomitants étrangers qui l’individualisent, avec la certitude de la vérité, au point qu’elle fait de ces données des intelligibles » (Directives et Remarques © 1951, Vrin p 315) . Avicenne reprend ici le postulat d’Aristote : la connaissance procède exclusivement de la perception sensible. On retrouve évidemment l’impression des images des choses dans l’âme.

 

La perception sensible est étendue à la « proximité de Dieu », mais sans doute pas à Dieu Lui-même. Avicenne a introduit ces nuances dans le système d’Aristote pour se conformer au Coran. Il s’appuie, en de rares occasions, sur les sourates (p. 372 sourate XLI/53). Le libre arbitre est une notion contraire aux prescriptions du Coran. Avicenne adopte sans réserve la position du Coran. C’est ce qui amène la question (p. 463) : « pourquoi le châtiment s’il y a déterminisme ? ». La réponse introduit le leitmotiv du Coran : « Dieu est miséricordieux »

 

Le Canon de la médecine d’Avicenne est une sorte d’encyclopédie des maladies. Mais les traitements qu’il propose n’apportent aucune innovation. Bien pire, il rattache tous les traitements à l’astrologie. On retrouve la vision unitaire de Pythagore dans le rôle qu’Avicenne donne aux nombres.

 

 

AVICEBRON (Ibn Gabirol)    (Malaga, 1020-1058)

 

Ce poète et philosophe juif était considéré par les Latins comme un penseur arabe qu’ils appelèrent Ibn Gabirol. Pourtant son système ne peut laisser aucun doute. Le système d’Avicebron n’est pas conciliable avec le Coran. La confusion des Latins résulte d’une méconnaissance de l’islam. Avicebron ne peut, en aucun cas, être musulman. D’une part, la distinction entre l’âme et le corps est impossible pour les musulmans. D’autre part, il n’y a pas d’autre vérité que celle du Coran.

 

Avicebron a été confronté au même problème philosophique que saint Augustin. Pour se conformer aux Ecritures, il a proposé la même solution. Dieu est identifié à l’essence première. Le caractère infini de Dieu le rend inaccessible à la raison. La volonté divine confère l’être en créant la matière et la forme. Mais la forme n’est pas ici l’idée de Platon. Les éléments des mondes de l’esprit et des objets sont tous composés d’une forme et d’un substrat. On retrouve l’être et l’essence d’Aristote.

 

 

ROSCELIN                              (Compiègne, 1050-1120)

 

Roscelin fut le premier représentant de l’école nominaliste. Les scolastiques regardaient les idées comme des choses réelles et des types préétablis (universalia ante rem). Les nominalistes ne voyaient les idées que postérieures aux choses ou au mieux dans les choses (universalia post rem ou in re).

 

L’esprit retire les concepts des perceptions par abstraction. Parmi les concepts figurent les catégories, les genres, les espèces. La position purement nominaliste n’a pas résisté. Les concepts ne sont pas seulement des noms. Ils ont des déterminations inaccessibles, puisque absolues. L’abstraction ne délivre pas seulement le nom, mais le concept. Abélard réalisa la fusion entre les deux philosophies en donnant une place particulière aux noms. Finalement, saint Thomas d’Aquin renonça à cet artifice. Le concept est dans l’objet en tant que modèle. Il est avant l’objet, le modèle devant précéder la copie. Il fait enfin suite à l’objet perçu lors de la conceptualisation.

 

 

GILBERT DE LA POREE      ( ? 1070-1154)

 

Gilbert de La Porée a contribué à une meilleure séparation entre la théologie et la philosophie et a fortiori de la cosmogonie et de la cosmologie. Il appartient à l’école dite de Chartres, qui plonge ses racines indistinctement dans les philosophies de Platon et d’Aristote. Dieu le Père est la cause efficiente, les quatre éléments d’Aristote sont la cause matérielle, le Fils est la cause formelle, et le saint Esprit la cause finale. Ce sont les quatre principes de Platon confondus avec les quatre causes d’Aristote. La Trinité est assimilée aux principes platoniciens : le Père est identique au Bien, le Fils à la Providence et l’Esprit à l’âme du monde.

 

Gilbert de la Porée tenta une séparation assez fictive entre le monde transcendantal et le monde expérimental. Il introduisit un intermédiaire entre les idées de Platon, et les choses créées par Dieu sur le modèle des idées. Les idées sont la forme extérieure aux choses. Mais les choses ont une forme inhérente. Cette forme peut être considérée comme l’essence d’Aristote. C’est là une double duplication qui a le mérite de permettre une réconciliation entre Platon et Aristote. Elle ne résout en rien le problème de l’absolu, de l’infini. L’essence des choses pourrait bien être absolue, elle ne peut parvenir à l’esprit par la seule contemplation des choses par les perceptions, de nature essentiellement relatives. Il faut une vision directe de nature transcendantale.

 

Ces précautions ne suffirent pas à éviter la condamnation. Saint Bernard dénonça cette doctrine. D’une part, Dieu se voit attribuer une forme, du fait de son existence. En outre, il n’est pas possible d’assujettir la réalité divine aux règles du rationalisme et au mode de connaissance des choses naturelles et même philosophiques. On en viendrait à nier le libre arbitre, à soumettre Dieu lui-même aux lois de la Nature dans un déterminisme finalement fatal.

 

 

ABELARD                               (Le Pallet, 1079-1142)

 

Abélard reprend la thèse de saint Augustin. « Dieu conçoit d’avance mentalement la forme exemplaire de l’œuvre qu’il veut réaliser pour imiter cette forme dans son travail même et l’on dit que cette forme descend dans le corps, car la chose est formée à l’image de cette forme ». Mais en réalité, le système d’Abélard est celui d’Aristote. L’esprit humain n’a pas accès à la « forme exemplaire de l’œuvre ».

 

Le mot forme vient du latin forma qui est la traduction du grec idea, l’idée. Les objets de la perception sensible sont les copies des idées. Cependant, bien avant saint Thomas d’Aquin, Abélard n’accorde pas à l’âme la vision directe des idées dans le monde divin, permise par la perception intellectuelle de saint Augustin.

 

L’intention d’Abélard, d’ailleurs exprimée dans sa Logique, est de réconcilier Platon et Aristote. Les noms des universels seraient une sorte de pont entre les choses perçues et les idées dont elles sont la copie. Le lien posé par saint Augustin entre l’âme et le monde divin, le monde des idées de Platon, serait remplacé par cette sorte d’adresse, ou d’alias, pour parler comme les informaticiens. L’entendement passerait exclusivement par les perceptions, mais le nom est là, en plus. Les perceptions appellent le nom dans l’esprit et le nom appelle l’universel. Mais l’universel est dans l’objet de la perception. Le nom justifie la fonction transcendantale de l’esprit. C’est le chemin d’accès à l’absolu. L’absolu est pourtant bien attaché à l’objet dans le monde expérimental. L’objet est lui-même directement attaché, par le nom, là encore, à l’idée du monde transcendantal. Il en est la copie. L’esprit n’a pas accès au monde transcendantal.

 

Pour le reste, on retrouve Aristote. La perception chez Abélard est purement aristotélicienne. Tout vient des sens. Pour comprendre le passage qui suit, il faut préciser que la pierre, ici perçue, est une forme de l’élément terre, l’un des composants de la matière pour Aristote. « Il arrive que l’âme saisisse le même objet de façon à la fois sensible et intellectuelle, ce qui est le cas, par exemple, lorsqu’elle voit une pierre. Dans ce cas, l’entendement se passe d’image. L’intellect et les sens travaillent directement tous deux sur la pierre ; la réalité même de la substance se présente à lui. Matière et forme n’existent jamais isolées l’une de l’autre ». L’existence et l’essence parviennent directement à l’intellect.

 

L’éthique d’Abélard pose le problème du libre arbitre à l’égard du non-respect des textes. Son fameux Dialogue donne quelques précisions qui ne diffèrent pas, autant que j’ai pu le constater, des positions de saint Augustin.

 

 

GUILLAUME DE CONCHES            ( ? 1080-1150)

 

La physique de Guillaume de Conches s’inspire explicitement des écrits d’Isidore de Séville. C’est bien la preuve que l’Occident avait une connaissance directe des théories des philosophes grecques. Guillaume de Conches reprend la théorie des atomes de Démocrite. Mais il n’en fait aucun usage, il n’en tire aucune conséquence. Cette attitude accrédite l’idée que ces théories ne furent pas comprises et que les savants du Moyen Age ont préféré se replier sur les commentaires des savants musulmans.

 

Ce théologien, contemporain d’Abélard, est un adepte de Platon. Mais Guillaume de Conches a non seulement introduit des modifications au système de Platon pour le rendre compatible avec les Ecritures, et la Genèse en particulier, il a aussi longuement examiné le problème des éléments et réfuté plusieurs thèses de Platon.

 

 

ANSELME de CANTORBERY (SAINT)                  (Aoste, 1083-1109)

 

Saint Anselme de Cantorbéry est l’inventeur de la métaphysique scolastique. Il est connu pour une démonstration de l’existence de Dieu par la nécessité de l’Etre parfait. Cette thèse fut vivement combattue. Il développa une théologie naturelle donnant accès au monde divin, à la science de Dieu, par la raison, appuyée sur la foi, et donc sur la révélation. La lecture des Fragments philosophiques, du Monologion et du Proslogion montre un esprit d’abord préoccupé par la raison, la logique, comme Aristote. Saint Anselme ne conçoit que deux mondes. Le monde perçu, expérimental et le monde divin. Il tente d’établir des passerelles entre ces deux mondes, mais c’est la raison qui construit la passerelle. C’est la démarche reprise et généralisée par saint Thomas d’Aquin. Dans le système de saint Augustin, l’esprit s’appuie sur le monde des idées pour juger les perceptions, le monde expérimental. Mais c’est Dieu qui donne accès au monde divin par la révélation. La raison ne construit pas de justification, ni même n’élabore de définitions des idées. Ce sont les idées qui sont données à l’esprit pour comprendre les choses perçues.

 

Par la suite, ce monde des idées, le monde transcendantal, s’est, en quelque sorte, laïcisé pour être enfin séparé du monde divin par Hegel. Cette séparation est une vision de la raison humaine qui traduit la différence de nature entre les perceptions sensibles qui donnent accès au monde expérimental et la révélation qui nous dévoile le monde divin. Pour le théologien, cette séparation est évidemment impossible puisqu’il ne peut finalement penser qu’avec sa raison, sur la base de ce qu’il perçoit du monde expérimental et en fonction des idées du monde transcendantal. Il n’y a là aucune incohérence. De même que l’esprit est confronté au paradoxe de sa propre nature, capable de penser l’absolu et l’infini, qu’il ne peut en aucune manière trouver dans le monde expérimental, ne serait-ce qu’à cause du caractère essentiellement relatif des perceptions sensibles, le théologien est confronté au mystère de l’homme, au mystère de la Création d’abord. Le théologien n’explique pas, il calcule encore moins, il expose. Le philosophe n’explique pas davantage, il contemple et compare, il juge.

 

 

AVERROES                                         (Cordoue, 1126-1198)

 

Musulman, partisan d’Aristote, Averroès tenta d’établir le Coran sur une base scientifique. Il ajouta au système d’Aristote un premier principe vivant. Ce principe primitif produisit la réalité en réunissant la matière et la forme. La pensée humaine participerait d’une intelligence efficace universelle. Elle n’est pas présente dans le Coran. Ses œuvres furent condamnées et brûlées entièrement. Il ne reste que les traductions en latin et quelques copies de rares passages en arabe, conservées en Occident.

 

 

MAIMONIDE                         (Cordoue, 1135-1204)

 

Les juifs furent les principaux intermédiaires entre les commentaires des penseurs musulmans et l’Occident. Bien que martyrisé par ses coreligionnaires, Maimonide fit passer à Paris des traductions en hébreu des textes arabes. Ces textes servirent de base aux traductions latines qui donnèrent accès aux commentaires des penseurs musulmans sur quelques textes des philosophes grecs.

 

Il introduisit d’importantes modifications au système d’Averroès. La création et la place de Dieu dans la Bible lui permettaient de rejeter l’idée d’intelligence efficace universelle.

 

 

GUILLAUME D’AUVERGNE, (évêque de Paris)                (-1248)

 

La conception de l’immortalité de l’âme dans les philosophies de Platon et d’Aristote, est contraire à la foi catholique sous deux aspects. D’une part, l’âme motrice dans ces philosophies n’est pas le propre de l’homme, puisque c’est l’âme qui anime aussi les animaux et même les astres. L’âme est de ce fait impersonnelle. Elle n’a pas d’existence individuelle vers un salut dépendant des actes et donc du libre arbitre. D’autre part, cette immortalité ne concerne que l’âme. Le corps de l’homme relèverait seulement du monde du mouvant, donc du périssable, irrémédiablement.

 

Guillaume d’Auvergne tenta d’introduire une distinction entre le principe moteur, l’âme du monde, et les moteurs particuliers qui ne passent à l’acte que par l’influence du principe moteur. Le principe moteur est rattaché à Dieu, les moteurs aux choses. Cette distinction se retrouve entre l’être et l’essence. Dieu est l’être qui a l’être, c’est-à-dire dont l’essence est l’être. Les choses créées sont l’association aristotélicienne de l’essence et de l’être. Cette essence des choses créées est la copie de la forme qui n’existe qu’en Dieu, la seule véritable existence. Il s’agit là encore d’une tentative de réconciliation entre les systèmes de Platon et d’Aristote. Cette vision est hérétique. Dieu se voit contraint d’utiliser des formes préexistantes pour créer les choses selon une procédure de nature rationnelle, c’est-à-dire relevant de la logique humaine. C’est une double incompatibilité.

 

Ces démarches ont trouvé leur extrémité dans les doctrines albigeoises et cathares. L’âme, principe vital, doit périr avec le corps. La véritable âme est de nature divine. C’est le modèle de l’autre âme, de l’âme mortelle. Le modèle serait présent dans l’homme. La perfection est donc accessible en ce monde. Il suffit d’atteindre à la vie parfaite des purs, des cathares. L’ordre spirituel nouveau serait ainsi réalisé dès à présent.

 

 

ROBERT GROSSE-TETE (évêque de Lincoln)                    ( ? 1175-1253)

 

Les traités de Robert de Lincoln sont des confrontations des positions des philosophes et savants : Platon, Aristote, Hérodote, Pline, Ptolémée, Alpetragius, Messalahe (?), Avicenne, Averroès, Richard de Saint-Victor. Il jongle avec aisance entre les différents traités d’Aristote. Son objectif est d’abord de définir une position conforme aux Ecritures et à la Genèse en particulier. Il a donc modifié certains aspects du système d’Aristote, relatifs au mouvement, ouvrant la voie à saint Thomas d’Aquin. Par contre, je n’ai rien trouvé sur les idées, sur la pensée elle-même.

 

 

ALBERT LE GRAND (SAINT)                     (Lauingen, Souabe  1205-1280)

 

Maître Albert-le-Grand, Maubert en abrégé, est l’initiateur du renouveau de la philosophie aristotélicienne et du grand débat sur l’essence et l’être. L’unicité de l’essence et de l’être ne se trouve qu’en Dieu. Il mêla l’influence platonicienne de saint Augustin aux théories d’Aristote. Grand alchimiste au demeurant, il ramenait tous les minéraux à un mélange de soufre et de mercure. Le changement de l’argent métal en or lui semblait facile du fait qu’il n’y a que des différences de poids et de couleur !

 

 

BACON (Roger)                                  (Lichester, 1212-1292)

 

On connaît la célèbre affirmation de Bacon : « il y a deux moyens d’acquérir des connaissances, l’un par la raison, l’autre par l’expérience ». On cite moins souvent la suite : « le raisonnement atteint une conclusion que nous admettons, mais nous ne sommes vraiment certains que si la conclusion est confirmée par l’expérience ». Bacon applique son principe aux couleurs de l’arc-en-ciel. Il multiplie les exemples de ce phénomène qu’il a expérimenté avec du spath d’Ireland autant qu’avec du verre et des gouttes d’eau. Il attribue aussi à l’expérience nos certitudes géométriques. C’est donc qu’il y a peut-être deux moyens d’acquérir des connaissances, mais un seul pour acquérir des certitudes : l’expérience. Il y a cependant deux modes d’expérience, l’expérience externe, accessible par les perceptions sensibles, et l’expérience interne accessible par l’enseignement ou par la révélation qu’il divise curieusement en sept catégories. L’expérience sensible reste pour lui, comme elle l’avait été pour Thomas l’Apôtre, la plus convaincante. L’expérience interne s’appuie sur la foi.

 

Bacon reproche à Aristote de s’appuyer d’abord sur la logique, parfois contre les faits qu’il ne pouvait ignorer, comme le mouvement apparent irrégulier des planètes. Son alchimie, identique à celle d’Albert le Grand, montre assez les limites d’une telle critique. Le problème n’est pas tant la vérification expérimentale que la validité des axiomes, des postulats et hypothèses qui servent de fondement aux théories. Ces axiomes, postulats et hypothèses ne peuvent en aucune manière être donnés par l’expérience. Ils sont imaginés pour justifier des faits expérimentaux. Mais, il y a toujours eu, il y aura toujours des exceptions, appelées pudiquement des faux problèmes, qui viendront un jour ou l’autre ruiner la théorie. L’expérience ne constitue nullement une preuve, une raison suffisante. C’est une raison nécessaire. Bacon ne fait à aucun moment allusion à la nécessité du critère du jugement. L’éducation par l’expérience forme l’esprit et l’esprit juge ensuite par l’expérience. Le juge choisit le critère. La chose jugée est son propre critère aussi bien. Son système est celui d’Aristote.

 

Quelle est la place du libre arbitre dans cette vision entièrement rattachée au monde expérimental ? La recherche exclusive de la preuve par l’expérience aussi bien que par la logique, conduit au déterminisme. La faiblesse de la preuve réside, dans les deux cas, du caractère arbitraire, indémontrable, des axiomes, hypothèses et postulats de base. La question se ramène à la possibilité de l’accès à l’esprit humain d’une cause première nécessairement absolue. Faut-il alors revenir à la conception probabiliste ? Pyrrhon et les sceptiques ont-ils raison ? La conception probabiliste est une position, un choix qui ne peut pas davantage être prouvé que toutes les hypothèses déterministes. Mais, c’est aussi une réponse essentiellement déterministe. Le monde expérimental se voit attribuer une détermination bien définie qui est d’avoir une nature probabiliste. Cette position est une affirmation de l’esprit. Elle est donc déterministe par elle-même. C’est la seule affirmation, mais c’est une affirmation déterministe. Son application aux perceptions devrait d’ailleurs être indéterminée. Aussi le système probabiliste ne peut exclure l’existence de phénomènes déterministes, comme possibilité du système lui-même. C’est donc qu’il est impossible de dire que tout est indéterminé. Cette position est incohérente. Si rien ne peut être déterminée, la pensée elle-même ne peut pas être déterminée. On ne peut pas faire le choix déterministe de tout considérer comme indéterminé.

 

Le libre arbitre ne peut donc résulter que de l’expérience interne qui s’appuie sur la foi. Mais Bacon ne l’a pas explicitement reconnu. Les philosophes du XIXe siècle, n’ont pas approfondi sa pensée et en ont fait le fondateur du matérialisme athée basé la praxis comme moyen exclusif de la connaissance.

 

 

SAINT THOMAS D’AQUIN  (Aquin, 1225-1274)

 

Saint Thomas d’Aquin n’a pas jugé nécessaire l’appel à l’absolu qui caractérise les idées chez Platon et saint Augustin. Il a bien écrit que nous connaissons Dieu. L’esprit aurait donc accès à l’absolu ! Mais l’absolu étant un attribut de Dieu, il nous serait justement impossible de le connaître ailleurs qu’en Dieu. Dieu est créateur. Il a créé le monde expérimental par copie du logos, le monde des idées de Platon, le monde transcendantal. Là s’arrête l’emprunt à saint Augustin.

 

On peut préciser la position de saint Thomas d’Aquin par deux passages de la Somme théologique : « Le corps transmet à l’âme les images dont elle a besoin pour comprendre » (question 70) et « L’entendement humain comprend les choses matérielles et sensibles en les abstrayant des images qui les représentent » (question 85).

 

Au lieu de venir directement du monde divin, comme pour saint Augustin, les idées proviennent, chez saint Thomas d’Aquin, des perceptions des objets. Nous abstrayons les images des perceptions. Les sens délivreraient à l’esprit les images des objets. L’abstraction de ces images par l’entendement permettrait ainsi à l’esprit de disposer à la fois des images des objets et de leur abstraction.

 

Ces pseudo-idées contiennent des déterminations inaccessibles au sens. Les sens, par leur constitution même, ne peuvent en aucune manière percevoir l’infini, le continu, l’absolu. Quand bien même la droite de la géométrie serait dans la Nature, elle serait inaccessible au sens. On ne peut percevoir que des choses séparées et limitées. Les perceptions séparent. L’esprit assemble. Il assemble selon le modèle, selon l’idée et non point au hasard. Les choses perçues ne contiennent nullement leur plan, leur modèle. La droite tracée à la craie sur le tableau n’est qu’une accumulation de poussière calcaire. Il n’y a là rien qui ressemble à l’infini et au continu.

 

La dualité platonicienne des idées et des choses peut sembler redondante. C’est ce qu’avait pensé Aristote. Ce fut aussi la position de saint Thomas d’Aquin. Il a supprimé l’usage de ce regard de l’âme sur le monde des idées. Il a repris le système d’Aristote. Le critère du jugement est forgé par l’esprit sur la base des perceptions. Sans doute, chez Aristote, les perceptions doivent-elles être répétées pour accéder au rang de critères. Les critères n’en sont pas moins le résultat d’une étrange collusion entre le juge et la chose jugée.

 

En dehors du problème de l’entendement, du jugement, comment peut-on interpréter l’écart entre le système de saint Augustin et celui de saint Thomas d’Aquin ? Les deux approches sont fondamentalement opposées.

 

Je raisonnerai sur l’exemple de la Liberté, si chère aux Français. On dit souvent que notre liberté s’arrête là où commence celle des autres. C’est assez dire que cette liberté vécue, perçue, est enchaînée à la nécessité, aux autres. Nous vivons, nous percevons, une liberté limitée, contingente. Or, le fait même de penser que cette liberté vécue est limitée montre que nous pouvons vouloir davantage. D’où nous vient cette pensée que nous pourrions être davantage libres que ce que sommes en réalité ? Les perceptions ne nous montrent que ce que nous sommes, nullement ce que nous pourrions être. Il y a ici une remarque qui s’impose. Nous voyons d’autres hommes qui nous semblent plus libres que nous. Nous pourrions rêver d’avoir leur liberté. Peut-être. Mais eux-mêmes, nous savons bien qu’ils pensent aussi à une plus grande liberté. Ce qu’ils sont leur est naturel. Les hommes veulent toujours plus. Aussi doit-on dire que nous voudrions plus que ce que les hommes ont. Cette liberté plus grande de l’autre, nous en rêvons, mais un instant de réflexion suffit pour nous convaincre que, l’ayant, nous voudrions davantage encore. Plus prosaïquement, j’aurais pu raisonner sur le luxe. Il n’a pas de limite. La pensée du « toujours plus » ne nous vient donc pas des perceptions, du monde sensible. C’est la justification de l’approche platonicienne. On la retrouve chez saint Augustin.

 

Cette tension vers le plus, vers le mieux, est l’essentiel du contenu des idées de Platon. Pourtant, nous ne pouvons en aucune manière dire en quoi consisterait la Liberté absolue. La perception des idées que saint Augustin attribue à l’âme ne donne nullement accès à la Liberté. Elle ne donne pas même accès à une partie de la Liberté. Cette partie ne serait qu’une extension de la liberté vécue que j’évoquais il y a un instant. Elle donne accès à l’idée de Liberté. L’idée de Liberté est d’abord cette tension vers davantage de liberté, l’appel de Heidegger qui lui donnera une nature aristotélicienne.

 

Pourquoi, s’il en était ainsi, ne pas mettre un monde de réalités transcendantales, en quelque sorte, au-dessus du monde transcendantal des idées ? Ce monde contiendrait la Liberté, l’Egalité, la Justice, la Vérité, mais aussi la droite, le cercle, le temps, l’espace. Au-dessous, se trouverait le monde idées. Ce monde contiendrait l’idée de Liberté, l’idée d’Egalité, l’idée de Vérité. Il n’est pas impossible que ce soit ainsi qu’il faille comprendre les systèmes de Platon, de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin. Je pense pourtant que la fusion des idées et de leur source, de leur réalité propre, de l’idée de Liberté avec la Liberté, est une nécessité dans les systèmes antérieurs à Kant et Hegel. Cette nécessité résulte de la démonstration de l’existence de Dieu. L’idée même de cette démonstration ne peut venir que si Dieu est confondu avec l’idée de Dieu. Si Dieu est dissocié de l’idée de Dieu, la démonstration ne peut pas même être envisagée ; le mode de passage entre les idées et ce qu’elles représentent, le lien entre les idées et leur essence, en quelque sorte, est inaccessible, inconnu à l’esprit humain.

 

Kant a pu montrer que cette démonstration est impossible à la logique humaine, quand bien même l’idée de Dieu serait confondue avec Dieu. Toutes les démonstrations, y compris celles de Descartes, reposent sur une pétition de principe. C’est la question même de la pensée et de l’être. Le point de départ de Descartes est le fameux « cogito ergo sum », je pense donc je suis. Qu’est-ce que l’être ? Une idée ! Qu’est-ce que la pensée, je veux dire la logique ? Une idée ! La raison humaine est à l’image du héros de la Montagne Magique de Thomas Mann. Il revient enfin à l’abri de berger, quitté des heures plus tôt, dans la tempête. Le cercle !

 

L’écart entre les systèmes de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin résulte aussi de différences fondamentales entre les priorités. Je l’appellerais assez volontiers le syndrome de Thomas, l’autre saint Thomas, celui qui voulait voir pour croire.

 

Il y a essentiellement deux différences. L’une dans la nature humaine ! Nous sommes comme Thomas. Mais, nous sommes aussi appelés vers le plus, vers davantage, vers l’absolu. C’est la parabole du riche. L’autre différence est dans la priorité des idées sur les faits.

 

Saint Augustin s’appuie d’abord sur cette tendance à l’absolu, sur les idées. La connaissance simultanée des idées et des perceptions est indispensable à l’esprit. Mais, les perceptions sont toujours interprétées par l’esprit en fonction des idées. Toutes les erreurs résultent d’une mauvaise interprétation.

 

Il résulte de cette divergence de priorités des visions différentes du libre arbitre.

 

La Morale est sans limites. Le libre arbitre, ce qui nous permet d’aller au-delà de la loi, au delà de l’éthique, est, pour saint Augustin, donné à tous les hommes. La vision ouverte de saint Augustin pourrait être opposée à la vision, quelque peu élitiste, de saint Thomas d’Aquin. Il a introduit la révélation élitiste que l’on retrouvera chez Bergson. La pensée de l’amélioration de la morale ne vient qu’à une élite ouverte à la révélation. Cette pensée elle-même ne peut pas être donnée seulement par les perceptions. Il faut une autre source que la perception sensible, même si la révélation s’inscrit dans une perception sensible.

 

Saint Augustin et saint Thomas d’Aquin parviennent ainsi tous deux, le plus souvent, aux mêmes enseignements, sans même se limiter à la théologie. La Source est la même, bien évidemment ! La communauté des textes explique la convergence. Cette similitude peut être illustrée par des exemples, pris un peu au hasard.

 

La sagesse de Dieu est la cause de la distinction des êtres. Saint Thomas d’Aquin reprendra la position de saint Augustin contre Aristote. Pour Aristote, l’égalité est l’effet de l’unité. Or, Dieu est un, donc il a fait tous les êtres égaux, mais pas seulement les hommes : tous les êtres sont égaux. C’est ce que nie saint Thomas d’Aquin à la suite de saint Augustin.

 

La matière des corps a été assujettie au temps et donc la matière a une priorité d’origine sur le temps, mais le temps a un commencement, instant de la création. Saint Augustin est donc conduit, comme le sera de manière plus explicite saint Thomas d’Aquin, à distinguer l’éternité de l’infini du temps. Les temps seront accomplis à la fin du monde. Mais Dieu et les ressuscités subsisteront.

 

Si, pour Platon, l’unicité du monde résulte de l’unicité du modèle, saint Augustin pense que rien ne peut limiter la puissance divine et que Dieu peut donc avoir créé plusieurs mondes d’objets. La loi de la chute des corps « lourds » conduisit Aristote à ne concevoir qu’un seul monde. C’est la thèse que suivra Saint Thomas d’Aquin.

 

Il y a dans la nature des choses qui grandissent, s’améliorent, mais on voit les mêmes diminuer, se dégrader. D’autres qui ne changent point du tout, ce qui, au passage, ruine toute approche dialectique par contraires : ces choses qui ne changent pas n’entrent pas dans les luttes. Comment tirer de ces contradictions tripartites cette seule nécessité d’aller vers plus de perfection, vers l’absolu ? Comment les perceptions pourraient-elles donner cette tension si propre aux idées ? Cette tension, cet appel, vers la Liberté, vers la Vérité ?

 

La formation des plantes fait partie de la formation de la terre. L’âme est unie aux plantes et aux animaux, comme leur forme. L’âme anime les plantes et les animaux. « L’âme est le premier principe de la vie pour tous les êtres vivants » (Somme théologique question LXXII,I). Chez l’homme, l’âme est cependant intellective ; elle n’a pas de réalité matérielle.

 

Les êtres vivants contiennent sans doute une sorte d’élan vital, pour reprendre les termes de Bergson. C’est la téléonomie de Monod, une programmation. Les êtres vivants résultent assurément d’un ordre des choses dans la matière. La programmation des êtres vivants et le structuralisme sont certainement les deux découvertes du siècle passé qui auront le plus profond impact sur la philosophie. On ne peut plus soutenir saint Thomas d’Aquin lorsqu’il approuve Aristote : « L’intellect est une table rase sur laquelle il n’y a rien d’écrit. L’âme ne peut donc connaître les objets matériels par des espèces qui lui soient innées ». Il y a, en réalité, des données innées, inscrites dès la naissance. Mais cette programmation pousse d’abord à la conservation. C’est du moins ce que nous constatons. D’où peut donc venir, dans les systèmes aristotéliciens, ce que j’ai appelé la tension des idées ?

 

Dans le domaine de la Morale, saint Thomas d’Aquin interprète plus qu’il ne cite un passage de l’Ethique à Nicomaque : « Suivant ce qu’est un être, telle lui paraît sa fin. Or, il n’est pas en notre pouvoir d’être de telle ou telle manière, mais c’est à la nature que nous devons ce que nous sommes. Il nous est donc naturel de suivre une fin, et par conséquent ce n’est pas l’effet du libre arbitre ». Saint Thomas d’Aquin s’oppose à cette position d’Aristote singulièrement réduite. L’Ethique à Nicomaque (III,7) n’est pas aussi catégorique que la citation de saint Thomas d’Aquin.

 

On peut comprendre ainsi que saint Thomas d’Aquin ait pris, dans sa grande Somme, à la question LXXXIII, une position en partie contraire à la thèse d’Aristote. Il faut se reporter à la question XCIII. Le problème ne se pose que par rapport aux lois éternelles qui ne relèvent pas des lois naturelles, des lois humaines et des lois de la Bible. Ces lois explicites, et écrites pour la plupart, relèvent de l’éthique et ne laissent point place au libre arbitre. Saint Thomas d’Aquin introduit le libre arbitre par la révélation de ces lois éternelles. Par malheur, la question XXIII nous apprend que la révélation ne serait pas donnée à tous, même prédestinés. Il limite la morale à l’éthique pour le commun des mortels. Nous n’aurions accès par nous-mêmes qu’au bien répertorié comme tel ou, par opposition, au mal interdit par l’écrit. Où serait la liberté ? Certes, pas la liberté d’aller d’abord contre l’écrit. La liberté d’aller au-delà de l’écrit ? J’ai écrit « d’abord », car on sait des cas où la liberté impose d’aller contre l’écrit. Il y a des lois injustes. La loi du talion d’abord, appliquée encore dans de nombreux pays. Pour réclamer réparation, ne faut-il pas d’abord s’assurer de ne pas porter une part de responsabilité dans le dol ? Sur le plan juridique de l’éthique, les avocats et les juges tâcheront de débrouiller les faits. Ils trancheront entre les torts respectifs. Il ne s’agit point de cela. Je parle de la liberté, du libre arbitre et donc de Morale et non pas seulement d’éthique. La conscience est avocat, juge et partie aussi bien. Il faut juger en conscience. On peut se donner bonne conscience à l’égard de l’éthique, c’est-à-dire vis-à-vis des autres. On ne peut pas se tromper soi-même en conscience à l’égard de la Morale. Et là, je doute fort qu’il soit des cas où nous puissions penser n’avoir vraiment aucune responsabilité dans le mal que nous pensons qui nous est fait. Oh ! certes, une responsabilité qui n’est pas en cause dans le seul cadre de l’éthique, des lois.

 

La Morale est aussi à l’éthique ce que la Charité est à la solidarité. Je veux parler de la solidarité imposée par les lois, lois d’une nécessité incontestable assurément. Mais, personne ne pourrait penser que ces textes sont à jamais suffisants. Nous sommes comme tirés vers davantage d’égalité, davantage de protection des faibles et des opprimés. La Morale, la Charité, sont cet au-delà, cet horizon toujours devant nous et qui s’éloigne autant que nous avançons. Les systèmes philosophiques basés sur l’expérience et les perceptions cachent cet horizon par le brouillard de leurs postulats comme les armées retranchées se cachent derrière des rideaux de fumée. Saint Thomas d’Aquin comble cette lacune de son système par la révélation élitiste.

 

 

ECKHART                               (Hochheim, 1260-1327)

 

Le système d’Eckhart est une exception dans la domination nominaliste. Il est tiré de celui de Platon. Les idées préexistantes sont connues de Dieu. Ce sont les archétypes des réalités de toutes les créatures. Mais Eckhart semble attacher Dieu à ces archétypes, puisque les créatures, qui en sont les copies, ont une perfection qui résulte de l’empreinte divine qu’ils reçoivent lors de leur création. Le monde des idées est donc un monde divin. Du point de vue très limité de l’entendement, le système d’Eckhart serait le même que celui de saint Augustin.

 

Eckhart ne met nullement Dieu dans ce monde des archétypes. Il nie même la possibilité de qualifier Dieu. L’être, la bonté sont des concepts humains, même poussés à l’absolu, ils ne peuvent en aucune manière être attribués à la nature divine, bien qu’ils soient les instruments de la révélation.

 

On retrouve chez Eckhart le niveau de la divination de Scot Erigène, où l’âme rejoint l’unité de l’essence divine, processus qu’il appelle l’introversion.

 

 

DUNS SCOT (JOHN)  (Duns, 1266-1308)

 

Duns Scot a tenté d’introduire dans le système de saint Thomas d’Aquin un élément augustinien. Le problème réside toujours dans l’accès de l’esprit aux idées, aux universels. Comment les concepts absolus de Vérité, de Justice, peuvent-ils être présents à l’esprit ? C’est l’éternel problème de la philosophie.

 

Pour saint Thomas d’Aquin, comme pour Aristote, l’esprit retire l’universel, l’idée, des perceptions par abstraction. L’idée est seulement en puissance dans les objets. Pour Duns Scot, l’idée est en réalité dans l’objet. Elle n’est pas créée par l’intelligence par abstraction, mais donnée comme une réalité. Elle est la réalité même, indifférente à telle ou telle détermination de l’être.

 

Il faut donc un autre mode de perception que les sens, de nature matérielle. Une autre réalité, unité plus haute, principe d’individualisation intimement uni à la première réalité, permet à l’esprit de connaître l’idée, l’universel. Je ne pense pas que Duns Scot ait pu croire que cette réalité, celle des idées de Platon, puisse parvenir à l’esprit par les sens. Son système implique un accès direct de l’esprit aux universels, aux idées. C’est le système d’Epicure, modifié par addition d’un monde des idées.

 

Le système de Duns Scot est redondant. Les idées ont une double réalité. L’une au sein des objets, l’autre au sein de son principe d’individualisation. Les deux sont liées, bien sûr, et l’on pourrait voir dans la réalité matérielle des idées la copie de leur réalité supérieure. C’est l’objet qui se dédoublerait alors. Il aurait deux réalités matérielles dont l’une serait sans usage puisque, aussi bien, elle n’aurait pas à être conceptualisée.

 

Duns Scot introduit une limitation du savoir philosophiquement démontrable au profit de la foi. Dieu ne peut pas être reconnu complètement par la philosophie. C’est une préfiguration de la séparation hégélienne.

 

La volonté, dont la liberté est particulièrement affirmée, a le primat sur la connaissance intellectuelle. C’est dans ce domaine essentiellement que la position de Duns Scot est une réaction contre les excès du thomisme. Duns Scot rejette toute analogie entre la physique des mouvements naturels et la Morale. La Morale ne consiste pas essentiellement à poser des postulats, des principes, et à en déduire des catalogues du bien et du mal par la logique. On dirait aujourd’hui que la Morale ne relève pas de l’axiomatique. J’exprimerais ainsi cette limitation : l’accès au bien est un don de Dieu, qui n’est pas réservé à une élite. L’élite détient une forme intellectuelle de la richesse qui relève de la parabole du riche. C’était la conviction de saint Augustin.

 

Le système du monde de Duns Scot est celui d’Aristote. C’est ce qui se dégage de son opposition au parallèle thomiste entre la physique et la Morale. Ce rejet apparaît a contrario comme une acceptation du système physique d’Aristote. Mais, à vrai dire, c’est plutôt une indifférence à l’égard de problèmes qui ne lui paraissent pas essentiels.

 

 

GUILLAUME D’OCKHAM   (Angleterre, 1285-1349)

 

Ni l’absolu ni l’infini ne peuvent exister physiquement dans la nature. Ainsi peut s’exprimer la conviction fondamentale de Guillaume d’Ockham. Les idées générales ne sauraient avoir aucune réalité objective hors de l’intelligence. Ce sont des images que l’âme se crée elle-même ou des qualités subjectives propres à l’âme et qui sont de nature à devenir les signes des objets extérieurs. Le cheminement aristotélicien des idées par la perception sensible est une impossibilité. Les idées sont comme les repères, les références de la pensée. La conceptualisation par abstraction d’Aristote nécessite la présence effective des références dans les objets de la perception sensible. Elle nécessite aussi la perception des références en même temps que de l’objet. Si les références sont absolues, infinies, continues, c’est impossible. La Vérité ne sera jamais perçue. Les qualités subjectives propres à l’âme, postulées par Ockham, constituent l’image innée du monde des idées de Platon. Mais si l’esprit reçoit l’image de la transcendance, il n’a pas accès à cette transcendance. Alors se pose le problème de l’acquisition de l’idée. Ockham l’explique par ce qu’il appelle le terme, quelque chose comme l’alias des informaticiens. La notion d’alias est d’ailleurs très proche de la pensée d’Ockham puisque le terme remplace réellement l’idée dans l’entendement au lieu que le nom chez Roscelin ne fait que représenter l’idée. C’est la définition même du nominalisme.

 

Le nominalisme d’Ockham est une variante de la philosophie d’Aristote. Une variante adaptée à la Scholastique, c’est-à-dire réconciliée avec l’Ecriture. Le nominalisme s’opposait alors au réalisme. Pour les réalistes, les choses ont une existence réelle dans le monde expérimental. Mais il y a ensuite deux formes de réalisme. Le réalisme de Platon. Ses idées ou universaux sont les référentiels du jugement de l’esprit sont des réalités du monde transcendantal. C’est le système de Platon et de saint Augustin : « universalia sunt realia ante rem » selon laquelle les idées ont une existence immanente a priori. Le réalisme d’Aristote consiste à mettre les universaux au sein même de l’existence des choses, au côté de la matière, du mouvement et du but. Les universaux sont pour ainsi dire plus proches de la matière que chez Platon. Les nominalistes soutiennent que les universaux sont définis essentiellement par leurs noms : « nomina ».

 

Ces deux formes de réalisme sont aux antipodes du matérialisme. Le matérialisme s’oppose davantage à la réalité des universels du monde transcendantal qu’au nominalisme. À la limite, le matérialisme dialectique de Marx rejette la seule existence des mots, des noms dans l’esprit. Marx rejetait tout à la fois le réalisme et le nominalisme pour une réalité absolument matérielle.

 

Le champ de la connaissance susceptible de démonstration est limité. Ockham rejeta les preuves de l’existence de Dieu avancées avant lui. Seule la foi donne accès à Dieu, à son unité, à son immensité et à sa puissance comme cause libre du monde. Pourtant, il reconnaît la nécessité d’une cause de la conservation de tout ce qui dure et apporte ainsi une preuve de l’existence de Dieu.

 

 

GERSONIDE   (Provence, 1288-1344)

 

Gersonide fut d’abord préoccupé par la compatibilité de la religion juive avec la réflexion philosophique. La Bible doit éviter l’erreur au philosophe. Il fut ainsi amené à réfuter certaines positions fondamentales d’Aristote.

 

L’entendement ne serait qu’une disposition de la matière. La pensée extrait les concepts des perceptions par abstraction, acte de l’intellect spéculatif. L’esprit a ainsi accès à l’absolu, à la perfection divine présente dans l’essence des choses, liée à leur substance créée par Dieu. Gersonide propose ainsi une solution au problème de l’accès de l’esprit à l’absolu et à l’infini. Le monde des idées de Platon est associé au monde des objets. La perception sensible est donc double également. Elle perçoit la forme de l’objet. Elle perçoit en même temps l’essence des objets. L’essence ou substrat n’a pas été créée contrairement à la forme des objets qui constitue proprement leur existence.

 

L’abstraction des concepts vient d’Aristote. Gersonide a pris à Platon la double perception de l’esprit. Le problème est que les deux perceptions de Gersonide passent par les sens. Il faudrait des non-yeux pour saisir le non-être de l’essence. Si les objets ont part à l’absolu, par leur essence, alors pourquoi ne pas admettre ce non-être dans les yeux ? Du point de vue de la logique pure, il n’y a rien à redire à la thèse de Gersonide. Le résultat est que le système de Gersonide doit beaucoup plus à Platon qu’à Aristote.

 

La puissance de Dieu a pour conséquence un déterminisme absolu. Mais ce déterminisme ne s’applique pas à l’acte libre de l’homme. L’acte libre est indéterminé. Cette position de Gersonide est paradoxale. La logique humaine ne peut en aucune manière plier Dieu à ses raisons. Il faudra attendre Kant pour que soit mis un terme aux tentatives de réduction logique du libre arbitre. L’esprit ne peut justifier le libre arbitre qui est la condition de la pensée. Toute justification repose inévitablement sur une pétition de principe.

 

 

CUES (NICOLAS de)  (Cues, 1401-1464)

 

Cet admirateur de Pythagore ramenait la connaissance aux « idées de nombres et dans leurs rapports ». Dieu, unité de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, n’est pas accessible à notre connaissance limitée. Nous n’avons qu’une connaissance vraisemblable de la réalité.


 

 

 

Chapitre 3

 

Les temps modernes

 

 

 

D’AILLY                                   (Compiègne, 1351-1420)

 

On ne peut manquer de comparer Pierre d’Ailly à Isidore de Séville par le caractère analytique de son œuvre et l’étendue des sujets traités. Il soumet les dogmes de la foi à une analyse logique dans son ouvrage Quæstiones super Sententias. Il distingue la puissance absolue de Dieu et sa puissance ordonnée. Il y a donc quelques évidences absolues et des évidences conditionnées, soumises à la possible intervention de la puissance divine absolue. Mais, Pierre d’Ailly est un nominaliste. Les évidences absolues n’ont pas d’existence transcendantale. Il se pose d’ailleurs un autre problème. Ces évidences ne sont pas des noms, mais des énoncés. Les dualistes reconnaissent l’existence du monde expérimental, lieu des perceptions, et du monde transcendantal avec ses universaux. Ces universaux ne sont en aucune manière des énoncés. Un énoncé est une relation entre des mots. Aucun énoncé ne peut donc avoir un caractère absolu.

 

Malheureusement, toute l’attention des critiques a été retenue par l’influence de son livre Imago mundi sur Christophe Colomb. Bien avant Pierre d’Ailly, depuis Platon et Aristote en passant par Ptolémée, on savait que la Terre est ronde. Bien plus, on connaissait la circonférence de la Terre, calculée par Ératosthène 240 ans avant J.C.. On ne trouve aucun auteur qui soit revenu sur cette évidence, prouvée d’ailleurs par la forme de l’ombre de la Terre sur la Lune lors des éclipses, comme l’a rappelé Aristote. Chercher là une preuve que Colomb est parti en voulant faire le tour de la Terre est une totale inconséquence. Pierre d’Ailly a simplement repris l’idée que l’Océan Atlantique était beaucoup plus étroit que beaucoup de savants ne le pensaient et qu’un autre océan s’étendait de l’autre côté d’un continent placé entre la Chine et l’Europe. On connaissait, grâce à Marco Polo, la distance de l’Europe à la Chine par l’Est. On connaissait donc la distance par l’Ouest, par soustraction à la circonférence de la Terre. Une telle distance était inaccessible avec les moyens de l’époque. La présence d’un continent entre l’Europe et la Chine rendait le voyage réalisable. Il pouvait se faire en deux fois, avec une étape intermédiaire.

 

Ces préoccupations scientifiques, caractéristiques du positivisme progressiste, ont eu pour conséquence de délaisser des œuvres majeures de Pierre d’Ailly :le Tractatus de anima et a fortiori le Tractatus de materia concilii generatis et le Tractatus de reformatione Ecclesiæ.

 

 

GERSON (Jean Charlier de)                           (Rethel, 1363-1429)

 

Ce théologien reproche à Duns Scot de multiplier les essences, d’introduire en Dieu des « formes métaphysiques et des raisons idéales » et de confondre l’idée de Dieu avec Dieu lui-même. Il rejette également l’identification néo-platonicienne de Dieu au Bien. Le primat de la volonté en Dieu annule toute certitude démonstrative à son sujet.

 

Toute tentative humaine de démontrer l’existence ou l’inexistence de Dieu est vouée à l’échec. L’existence est un concept accessible à l’esprit. Dès lors que l’on attribue la création à Dieu, le concept d’existence est une création de Dieu et ne peut donc en aucune manière qualifier Dieu qui est nécessairement préexistant, si l’on peut dire. Dieu se révèle à nous dans notre langage. Il nous comprend aussi bien lorsque nous Le prions avec les mots qu’Il nous a d’ailleurs révélés. Mais, nous ne pouvons trouver de mots pour exprimer ce qu’Il est, car Il est au delà de tous les concepts qui nous sont accessibles. Et cette seule manière de s’exprimer n’exprime pas la nature de Dieu. Nous ne pouvons pas l’exprimer. Gerson a ruiné par avance les démonstrations de l’existence de Dieu de Descartes. Il est tout aussi impossible de démontrer que Dieu existe que de démontrer qu’il n’existe pas.

 

Pourtant, on peut douter que cette impossibilité résulte du « primat de la volonté de Dieu ». Ce n’est qu’une vision humaine. La volonté est un concept accessible à l’homme. En évoquant la volonté de Dieu, l’homme Lui attribue un concept humain. L’énoncé de Gerson est d’ailleurs très ambiguë. Il peut mener assez directement à la prédestination luthérienne.

 

 

FICIN                                        (Figline-Valdarno 1433-1499)

 

Traducteur et exégète des œuvres platoniciennes, Marsile Ficin eut une importance considérable dans l’Europe de la Renaissance. Il tenta, lui aussi, une synthèse du christianisme et du platonisme. Il s’opposa ainsi à l’aristotélisme des écoles de son époque, qu’il accusa de détruire la religion. Ficin, en s’appuyant sur la tradition platonicienne, élabora une nouvelle apologétique, fondée sur une « pia philosophia » et une « docta religio ».

 

L’ouvrage principal de Marsile Ficin est son traité sur l’immortalité de l’âme, Theologia Platonica de immortalitate animae.

 

Dans la quête du retour à l’Antiquité, Ficin porta un grand intérêt à l’astrologie. Son livre De vita libri tres fut condamné par Rome. En 1489, il fut accusé de sorcellerie. Il échappa de peu aux rigueurs de l’Inquisition.

 

 

ERASME                                  (Rotterdam, 1469- 1536)

 

Le Libre-Arbitre d’Erasme (1524) est un essai sur le concept de liberté. À partir de citations de l’Ecriture, des pères de l’Eglise, des conciles et autres grands textes de l’Eglise catholique, Erasme établit la liberté de l’homme dans le cadre de la théologie. Le libre arbitre ne peut résulter que d’un don de Dieu.

 

 

MORE                                      (Londres, 1478- 1535)

 

Thomas More fut témoin des bouleversements qu’engendra, dans l’Angleterre du XVIe siècle, la distribution par Thomas Cromwell, le chancelier d’Henry VIII, oncle du dictateur Oliver Cromwell, des biens de l’Eglise en Angleterre. Les nouveaux propriétaires constituèrent la nouvelle aristocratie tudorienne. L’Eglise possédait auparavant plus d’un tiers des biens-fonds d’Angleterre. Ces nouveaux aristocrates rentabilisèrent leurs terres en pratiquant l’élevage des ovins, seule solution dans un pays dépourvu de main d’œuvre. L’Angleterre n’avait alors que quelques millions d’habitants. L’histoire a été réécrite par les marxistes : l’économie serait conditionnée par l’état social. Ils ont cru voir dans la misère du peuple, dénoncée par Thomas More, une conséquence du développement de l’élevage des ovins. En réalité, Adam Smith avait raison. L’état social dépend de la situation économique, et non l’inverse comme le croient encore les progressistes, selon la thèse de Marx. L’état des moyens de production et de transport constituent des facteurs prédominants. L’économie anglaise était limitée au commerce maritime. La main d’œuvre était concentrée dans les ports, à Londres d’abord. Il n’y avait pas de main d’œuvre dans les campagnes. Les doctrines sociales n’ont aucun sens. On ne peut prendre position que par rapport à des règles du marché, de l’économie.

 

Thomas More prône la tolérance et la discipline au service de la liberté, à travers le portrait d’un monde imaginaire, l’île d’Utopie. On peut en déduire que l’homme d’Utopie s’attribue le libre arbitre. Il accepte de se convertir à la religion catholique qui ne semble pas contrevenir à ses convictions. Cette conclusion aurait choqué Thomas More. Ce n’est pas ce qu’il voulait dire.

 

La volonté d’émancipation de l’homme de toute contrainte, et d’abord religieuse, fut pourtant un des aspects essentiels de la pensée de la Renaissance. Ce fut la source du rationalisme, des Lumières et du positivisme. Cette irrésistible descente aux abysses s’est terminée à la fin du XXe siècle sur les horreurs marxistes dans le silence des progressistes.

 

 

LUTHER                                  (Eisleben, 1483- 1546)

 

Le salut de l’âme est un libre don de Dieu. C’est la thèse de la prédestination. Il n’y pas d’intercession possible de l’Église. La Bible est la seule source légitime d’autorité religieuse. Cette position est analogue à celle des musulmans : il n’y a qu’une seule vérité, le Coran. Il y a cependant une différence majeure. Les luthériens sont appelés à interpréter la Bible par eux-mêmes alors que les musulmans sont tenus à la lettre ! Luther mesura vite l’inconvénient de cette liberté totale d’interprétation. Chacun comprend à sa manière. C’est la Tour de Babel. Aussi, il s’empressa d’imposer son interprétation. Cette tâche était démesurée. Il confia à Melanchthon le soin de compléter ses propres écrits.

 

Luther a répondu au Libre Arbitre d’Erasme par le Serf Arbitre (1525). C’est la négation du libre arbitre. Finalement, que reste-t-il de la liberté amputée du libre arbitre et bridée dans l’interprétation de la Bible? Que reste-t-il des motivations premières de Luther ? Plus personne ne croit d’ailleurs à la prédestination en dehors de l’Islam.

 

 

PARACELSE  (Bombast von Hohenheim)     (Einsiedeln, 1494-1541)

 

Paracelse était un autodidacte comme Marsile Ficin, Pic de la Mirandole et Léonard de Vinci. Les périodes troublées de la pensée sont propices à ces esprits doués, mais aventureux. Ils recherchent avant tout la notoriété. L’effondrement des systèmes de pensée provoque à chaque fois l’émergence d’une foule d’hypothèses plus ou moins nouvelles. Le succès est assuré en mêlant une large part de mystère à des thèmes à la mode. La Renaissance est l’une de ces périodes d’agitation intellectuelle. L’immense succès des auteurs de cette époque est encore vivant. L’ignorance du contenu de leur pensée est quasi totale. Ce n’est pas sans raison : on y trouve tout et son contraire parfois sous la même plume ! On sait plus ou moins qu’ils s’opposèrent au règne sans partage du système d’Aristote, qui avait la prétention de tout expliquer tant sur le plan scientifique que sur le plan philosophique. L’imprimerie assura la propagation de leurs thèses. L’impossibilité de trancher entre les multiples propositions aboutit au scepticisme et au pyrrhonisme des Montaigne.

 

L’Histoire ne serait-elle qu’un perpétuel retour ? Remplacez Aristote par la triade Marx, Einstein et Freud. Remplacer l’Imprimerie par l’Internet. Où êtes-vous dès lors ? Par malheur, le retour de l’Histoire n’est que partiel. Une tour de 1000 mètres de hauteur peut-elle se comparer au plus humble des palais de la Renaissance ? Pour le reste, je préfère me taire. La honte n’est pas buvable au-delà du supportable.

 

Paracelse rejetait les thèses de la Gnose conditionnant le Salut de l'âme à une connaissance directe de la divinité, et donc à une connaissance de soi. Il était convaincu que son approche était platonicienne. Paracelse remplaçait les quatre éléments fondamentaux d’Aristote, Terre, Eau, Air et Feu par trois substances Soufre, Mercure, Sel. Il affirmait que la maladie et la santé du corps dépendent de l’harmonie entre l’homme et la Nature. La forme, la couleur des plantes, des animaux, des mains, indiquent leurs affinités avec d’autres choses, comme les organes.

 

L’homme a trois corps, élémentaire, sidéral et céleste et deux âmes, éternelle et vitale. Il a quatre esprits : terrestre, sidéral, animal et divin. Par correspondance, l’univers a trois étages : monde matériel, monde astral et Dieu. L’homme lui aussi est triple, composé de corps, âme et esprit. L’âme, qui est force et conscience, a pour double le corps astral qui permet aux mages de communiquer entre eux. Nous y voilà. 

 

Ces permutations et remplacements de concepts donnent l’impression d’une vigoureuse critique des thèses d’Aristote. Ce n’est qu’une illusion. Paracelse se plie à la méthode aristotélicienne, la méthode axiomatique : mettre l’absolu dans le monde expérimental et soumettre la pensée à des énoncés dogmatiques. La complexité de son système et ses multiples contradictions montrent seulement une absence de rigueur et une profonde ignorance de la philosophie platonicienne.

 

Paracelse distingue, par exemple, cinq méthodes médicales : l’usage de plantes contraires, de médicaments, du verbe, d’herbes et racines semblables, enfin de la foi. C’est la somme, sans nuances, de tout ce qu’il a pu trouver chez tous les auteurs. Le mot anglais bombastic signifie vacuité !

 

Sa définition de la vie apparaît dans le traité De vita longa : « La vie n’est rien d’autre qu’une certaine mumia agissant comme un baume et préservant le corps mortel des vers mortels et de la corruption grâce à une liqueur mêlée de sel ». Cet énoncé est l’archétype des visions matérialistes et scientistes qui vont envahir la pensée des siècles suivants et principalement des Lumières et du positivisme. Ce type d’approche est en contradiction avec la notion même de libre arbitre.

 

 

MELANCHTHON                   (Bretten, 1497-1560)

 

Luther refusait l’intercession de l’Eglise, en particulier pour l’interprétation de l’Ecriture. À chacun donc de lire la Bible et de comprendre ce qui est écrit ? En aucune manière, c’est l’interprétation des réformistes qui est la bonne. De chaque réformiste ? En aucune manière ! Luther demanda à Melanchthon de donner son interprétation de tous les textes. En accord avec Luther, Melanchthon présenta la nouvelle doctrine du christianisme sous la forme d’une discussion des « pensées principales » de l’Épître aux Romains. Son but était de donner une clé pour la compréhension exacte des Écritures. Melanchthon présenta la doctrine évangélique du salut en jetant les bases de la réforme de la doctrine aussi bien que des règlements des églises et des écoles. Non mais, attendez, on ne va pas quand même vous laisser penser par vous-mêmes ! En ouvrant une fenêtre sur une liberté apparente de pensée, on s’expose à être confronté soi-même à cette liberté. C’est ce qui s’est passé : on ne compte pas les sectes protestantes. Le pire était à venir. Aucune guerre de religion n’a dépassé en horreur les attaques des protestants puritains d’Oliver Cromwell contre les protestants et les anglicans en Angleterre et au Pays de Galles, contre les presbytériens en Ecosse.

 

 

CALVIN                                   (Noyon, 1509-1564),

 

Si vous n’aviez pas compris que la Réforme n’était nullement un pas vers la libération de l’homme, enfin acquise, paraît-il, en Mai 1968, l’histoire de la Réforme à Genève devrait vous convaincre.

 

Calvin a fait adopter par le conseil de Genève ses articles de foi, ainsi que ses ordonnances sur la discipline ecclésiastique ; il réforma les mœurs aussi bien que les croyances. Durant les seules cinq premières années de sa magistrature, treize personnes seront pendues, dix décapitées, et trente-cinq périront sur le bûcher pour s’être opposés à sa conception de la Réforme. Quant aux sorcières, il les fit brûler pendant l’épidémie de peste avec une efficacité à faire pâlir l’Inquisition.

 

Calvin se distinguait de Luther par une réformation plus radicale, proscrivant toute hiérarchie, ne reconnaissant pas plus le caractère d’évêque et de prêtre que celui de pape, rejetant la messe, le dogme de la présence réelle, l’invocation des saints. Il enseignait la prédestination absolue des élus et des damnés, ne laissant aucune place au libre arbitre.

 

 

MONTAIGNE             (Montaigne, 1533-1592)

 

Philosophe sceptique, voire pyrrhonien, Montaigne assista à l’effondrement de la physique d’Aristote. Il adhéra à la science nouvelle, mais à l’opposé des positivistes, des matérialistes, des progressistes, des réalistes et autres scientistes des XIXe et XXe siècles, il ne croyait nullement à une quelconque valeur de la science. C’est la position véritablement humaniste, par opposition au scientisme encore vivace chez les progressistes aujourd’hui, malgré les échecs retentissants de la prétendue Science pure. Pour Montaigne, les nouveaux paradigmes scientifiques sont aussi éphémères que les doctrines rejetées.

 

Les raisonnements de l’homme ne le conduiront jamais à une connaissance certaine. Seule la foi et la révélation peuvent donner des certitudes, mais elles ne concernent pas directement les phénomènes perceptibles du monde expérimental.

 

Le scepticisme dérive le libre arbitre de cette impossibilité d’atteindre à la vérité expérimentale. La liberté de l’homme est totale, pourrait-on dire, en ce monde, mais par indétermination d’abord.

 

Cette approche est incohérente. Admettre que la raison ne peut accéder à aucune vérité en dehors de la foi, c’est énoncer qu’il y a une vérité au moins : l’impossibilité d’accéder à la vérité en dehors de la foi. Or, cet énoncé est lui-même en dehors de la foi. L’esprit aurait donc la possibilité de connaître une vérité en dehors de la foi. C’est se contredire soi-même. De la même manière, on ne peut pas poser des principes généraux, comme penta rhei, tout s’écoule, sans se contredire. Ce principe ne peut pas s’appliquer à lui-même : le changer conduit inéluctablement à affirmer qu’il y a des choses qui ne s’écoulent pas. Il serait donc en dehors du « tout », ce qui est absurde. C’est le sens de tous les dialogues de Platon. Il y a des vérités accessibles à la raison, mais elles ne peuvent pas provenir des perceptions sensibles. Ce sont les objets du monde transcendantal que n’admettent pas les sceptiques.

 

Aussi, tout platonicien qu’il se considère, Montaigne reste attaché au système de pensée d’Aristote. Rien n’existe dans l’esprit qui ne vienne des perceptions. Cette position ruine l’illusion de la liberté par l’indétermination de la connaissance. Le libre arbitre de Montaigne est une illusion. Le libre arbitre implique des choix. L’indéterminisme et le probabilisme nient la valeur du choix, puisque, aussi bien, tout se vaut dans le doute. Au reste, la question est de savoir s’il y a un véritable libre arbitre en dehors de la recherche du Bien, de la foi ?

 

 

BRUNO (GIORDANO)          (Nola, 1548-1600)

 

Quel est le système philosophique de Bruno ? Je me suis perdu entre l’infini céleste « explicatemente e non totalmente » et l’infini divin « complicatamente e totalmente ». C’est sans doute l’opposition que l’on retrouvera chez Descartes entre l’indéfini et l’infini. Et voilà l’immense question de la philosophie : « si l’intellect humain est nature et acte fini, comment et pourquoi est-il doué de puissance infinie ? » « Fini en soi, il est infini dans son objet ».

 

À tout le moins, Bruno n’aime pas Aristote : « Aristote, prétendant remonter des effets aux causes, s’est fourvoyé, étant à peine capable de distinguer les empreintes ». Dans l’allégorie de la chasse à la connaissance qui supporte cette partie du dialogue des Fureurs Héroïques, Bruno fait preuve de l’efficacité de son art et par degré « s’élève de la ténèbre à la lumière ». On peut penser que Bruno adopte le système de Platon, sans l’affirmer trop clairement. C’est ce qui apparaît dans la seconde partie du second dialogue : « les choses supérieures existent par participation, similitude et reflet dans les inférieures ». On reconnaît le monde des objets, monde inférieur, le reflet du monde des idées, monde supérieur.

 

La démarche de Bruno vers le souverain bien ne diffère pas de la divination scolastique. Elle implique le libre arbitre.

 

 

BACON (FRANCIS)               (Londres, 1561-1626)

 

« L’archétype de la connaissance, premier modèle, se trouve dans les attributs et les actes de Dieu pour autant qu’ils sont révélés à l’homme » (du Progrès des savoirs © 1991, Gallimard, p.47).

 

On considère Bacon comme un opposant à Aristote. Mais le système philosophique de Bacon est celui d’Aristote, aussi surprenant que cela puisse paraître. Les formes ou idées sont dans les objets : « les formes sont limitées et déterminées par la matière, et non séparées comme Platon le pensait » (p. 123), « la matière est le substrat des éléments des créatures dont les essences sont dans les qualités poids, couleurs, densité » (p. 124).

 

La connaissance de la substance de l’esprit ou âme est insufflée par Dieu donc hors de la philosophie (p. 155). Ce n’est pas encore la séparation hégélienne, mais l’impossibilité de vouloir raisonner sur l’absolu. Le libre arbitre se trouve dès lors relever de la théologie. Le libre arbitre porte sur des actes du monde expérimental, sous l’action de la raison, mais il n’atteint pas, il ne peut atteindre un objectif du monde expérimental. Les actes dictés par la raison n’ont de conséquences que dans son rapport à la foi.

 

 

GROTIUS         (Huig de Groot)                      (Delft, 1583-1645)

 

Le droit naturel est formé de principes de la droite raison qui nous font connaître qu’une « action est moralement honnête ou déshonnête selon la convenance ou la disconvenance nécessaire qu’elle a avec la nature raisonnable et sociable de l’homme ». La volonté de Dieu n’est pour Grotius qu’une manifestation indirecte dans la production normative, celle-ci émanant avant tout de la nature humaine et de son caractère sociable. Une action est impérative ou interdite en relation avec la nature de l’être naturel. Cette règle est dépourvue d’arbitraire et Dieu même ne saurait la changer ! Le droit naturel est immuable, commun à toutes les époques et à toutes les régions. À ce droit naturel s’ajoute le droit positif. Le droit positif est établi par Dieu pour ce qui touche à la religion et par le souverain pour la législation civile. Mais ce droit positif ne peut contredire le droit naturel. A contrario, le droit naturel impose le respect du droit positif qui est nécessaire et lui est complémentaire. Il est donc impossible d’être athée, inacceptable de nier l’immortalité de l’âme.

 

La conception du droit de Grotius lie les hommes entre eux. La nécessité lie toutes choses dans le monde expérimental. On ne peut y trouver pas même l’ombre du libre arbitre. Grotius étend ce lien à l’ensemble des hommes par le droit naturel et son complément positif, en sorte que le libre arbitre ne trouve plus le moindre espace où s’exercer.

 

 

BOEHME                                 (Alt-Seidenberg, 1575-1624)

 

La pensée de Jakob Boehme ne repose pas sur un système philosophique. Boehme ne se pose pas la question des idées et de leur rapport avec les perceptions. Sa théosophie est de nature métaphysique. Elle a été un des fondements des traités de la fameuse société des Roses-Croix. Boehme tente de faire surgir le bien, l’être véritable, de la nature même du mal en tant que néant, par une sorte de transmutation alchimique.

 

Cette opposition entre le mal et le bien, entre le néant et l’être, a quelque chose de dialectique. C’est ce qui explique l’admiration d’Engels pour Boehme. La dialectique de Boehme n’est pas de nature hégélienne dans la mesure où il n’y a nullement fusion entre le néant et l’être vers un universel supérieur. Pourtant, elle n’est pas non plus de nature marxiste. Aucun des termes de l’opposition n’est en mesure d’éliminer l’autre. L’être et le néant, le bien et le mal ne sont pas voués au combat létal de la dialectique marxiste. Ils existent tous deux nécessairement. Le mal serait même la condition d’existence du bien, et le néant de l’être. Le mal est fait pour être vaincu, mais il ne peut l’être qu’en Dieu comme sauveur. L’homme possède la complète liberté de faire triompher en lui la lumière de l’esprit ou laisser agir les forces désordonnées vers la chute.

 

 

HOBBES                                  (Westport, 1588-1679)

 

L’auteur du Léviathan a pris position sur l’entendement dans son opuscule De la nature humaine. Hobbes est dualiste :« L’homme est composé de deux parties : le corps et l’esprit » (De la nature humaine © 1971, Vrin p. 3). Son système est celui d’Aristote : « Il y a dans l’esprit des images ou concepts des choses » (p. 4) et « l’image ou représentation des qualités des êtres qui sont hors de nous est ce que l’on nomme le concept, l’imagination, l’idée, la notion, la connaissance de ces êtres ». Mais ces images ou représentations ne sont nullement des qualités des choses elles-mêmes. « Il n’y a réellement dans le monde, hors de nous, que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites » (p 16).

 

« C’est par le secours des noms que nous sommes capables de science » (p. 43) et « l’universalité d’un même nom à plusieurs choses est cause que les hommes ont cru que ces choses étaient universelles elles-mêmes » (p. 45), mais il n’y a rien « d’universel que les noms appelés indéfinis ». Il faut remarquer que le mot chose est relatif ici aux objets de la pensée. C’est là le problème. D’où viennent les noms liberté, vérité, justice ? Ces noms indéfinis ne correspondent à aucune détermination. De quoi sont-ils la conceptualisation ? Hobbes ne s’est pas intéressé à cet aspect de la pensée. Il a pourtant mis un terme à la doctrine des idées images des objets, pourtant encore base du matérialisme dialectique de Marx et Engels deux siècles plus tard. On est pris de vertige.

 

Le système mécaniste de Hobbes inciterait à un déterminisme absolu, mais inaccessible à l’esprit. On pourrait voir là une assez grande fenêtre ouverte sur la liberté. « Tant que nous sommes en liberté de faire ou de ne pas faire, l’action demeure en notre pouvoir. La délibération [entre le bien et le mal] nous ôte cette liberté » (p. 144). Une sorte d’âne de Buridan manichéen pointe ses stupides oreilles.

 

 

GASSENDI                              (Champtercier ,1592-1655)

 

Gassendi, comme Bacon, s’en prend vigoureusement à Aristote bien qu’il s’appuie strictement sur son système philosophique. Il ne met en cause ni son système ni sa logique, mais seulement ses postulats scientifiques, son système du monde. La connaissance proviendrait uniquement de l’expérience. Le corollaire est qu’il serait impossible de parvenir à des principes premiers entièrement vrais.

 

Les systèmes philosophiques qui reposent exclusivement sur l’expérience mènent au scepticisme. L’erreur est le lot de l’interprétation des perceptions sensibles par notre cerveau. Pour équilibrer la vision pessimiste des sceptiques, Gassendi introduit la notion de modèle. Nous pouvons élaborer un savoir utile à partir des apparences.

 

Gassendi ne pouvait reprendre la conception de l’âme d’Epicure. L’âme n’est pas un agrégat d’atomes. Dieu, la création, le libre arbitre sont dans l’ordre que leur donna saint Thomas d’Aquin.

 

 

DESCARTES               (La Haye, 1596-1650)

 

Descartes est dualiste. L’esprit juge les perceptions sur la base des idées innées. Mais, contrairement à Platon et à saint Augustin, il n’a pas établi de rapport entre les idées et les choses perçues en dehors de l’esprit. Il a abandonné toute idée de création divine par copie des choses sur les idées.

 

Descartes a divisé les idées en deux groupes, les idées simples et les idées composées. Les idées ne sont pas les modèles des choses. Les perceptions, que nous avons des choses par les sens, sont divisées en déterminations. Ces déterminations constituent les idées simples, mais elles ne correspondent à aucune chose en particulier. Les déterminations sont liées à des concepts comme la couleur, la forme, les dimensions. C’était la suite logique de l’approche de Hobbes. Descartes apporte ainsi une première solution au paradoxe des idées de Platon. Les idées de cheval et de maison sont des idées composées d’idées simples. Seules les idées simples appartiennent au monde transcendantal. Les idées composées n’appartiennent qu’à la mémoire. Les idées composées se forment dans la mémoire comme dans la table rase d’Aristote. La mémoire ne peut contenir que des idées limitées et relatives.

 

Par contre, les idées simples sont innées. Elles constituent le monde que Kant appellera transcendantal. Elles ne sont pas, elles ne peuvent pas être, dans le monde expérimental. Dépourvues de relation, et d’ailleurs indivisibles, elles ne peuvent être perçues par les organes sensoriels de l’homme comme l’œil. Par sa structure même, l’œil divise les perceptions.

 

Descartes semble, pourtant, vouloir nous entraîner vers le tout mécanique, l’animal-machine. L’homme en participe. Les esprits-animaux, d’infimes corpuscules qui circuleraient dans le corps, apporteraient les sensations dans une glande. Ils en ressortiraient portant les instructions qui animeraient le corps. Le fonctionnement de l’organisme est dirigé par le cerveau par le moyen des « esprits animaux » (Traité de l’homme ©Vrin, 1967, p 131 à 140). Et en sens inverse : « les organes (digestifs (le suc des viandes passe dans le sang), les poumons, le foie, la rate) produisent des effets sur le sang et sur les esprits animaux transportés » (p. 170) qui remontent au cerveau. Ce sera l’essentiel de la thèse de Damasio, 350 ans plus tard : « le cerveau humain et le reste du corps constituent une entité globale dont le fonctionnement intégré est assuré par des circuits de régulation neuraux et biochimiques mutuellement interactifs » (Antonio R. Damasio, L’erreur de Descartes © Odile Jacob, 2001 p. 14). L’erreur de Descartes aurait été d’affirmer que l’esprit et le cerveau sont séparés : « Ce n’est pas seulement la séparation entre esprit et cerveau qui est un mythe : la séparation entre esprit et corps est probablement tout aussi inexacte » (L’erreur de Descartes p. 166). 

 

D’une part, Descartes n’a jamais écrit que le corps peut vivre séparé de l’âme. Il affirme exactement l’inverse au tout début de sa Description du corps humain. Il faut remarquer ici que Descartes n’a jamais écrit la seconde partie de son traité qui devait « décrire l’âme pour enfin nous montrer comment ces deux natures doivent être jointes unies pour composer des hommes » (Traité de l’homme p. 120).

 

Mais, d’autre part, dans un autre passage, également au début de sa Description du corps humain, Descartes affirme que : « notre âme est une substance différente du corps ». En effet, l’âme est immortelle et « quitte le corps lorsqu’il meure ». Elle a donc d’une substance différente de celle du corps essentiellement mortel. Mais, l’âme de Descartes a aussi un rôle dans le monde physique. Ce rôle est lié aux actes volontaires et aux sentiments. C’est le nœud du débat. Le système de Descartes est redondant en ce qui concerne les émotions. Il écrit d’ailleurs lui-même que tout ce qui est lié aux émotions se trouve rassemblé dans le cerveau, et même en un lieu défini. En matière d’émotions, il faut reconnaître que l’âme de Descartes est précisément un homoncule, un observateur derrière le cerveau lui-même observateur qui a tout pour ressentir des sentiments. C’est ce que Spinoza viendra modifier.

 

Spinoza viendra aussi restreindre l’étendue de la volonté, seconde fonction cartésienne de l’âme. La volonté n’appartient vraiment à la substance de l’âme que si elle concerne le libre arbitre, comme nous le verrons. Kant apportera une autre fonction à l’esprit : l’accès au monde transcendantal en tant que critère indépendant du jugement. Ces deux activités de l’esprit, dont la première est liée à l’âme plus spécifiquement, sont incompatibles avec les modèles matérialistes, réalistes ou physicalistes de la fin du XXe siècle.

 

Il apparut, peu après Descartes, que la glande pinéale n’a pas un rôle central dans le fonctionnement du cerveau. Paradoxalement, la pensée de Descartes en est sortie renforcée. La tentation était grande de penser que cette glande n’était pas seulement le centre privilégié de l’action de l’âme ; elle aurait pu être l’âme elle-même.

 

Ce serait une position entièrement matérialiste. À la lecture des Passions de l’Ame, on peut se demander si Descartes n’a pas été tenté par cette hypothèse ; elle irait à l’encontre de sa position, sans cesse répétée dans le Discours de la Méthode, dans les Principes et dans le Traité de l’Homme. L’âme est, pour Descartes, une substance sans étendue, essentiellement distincte de la substance du corps. La glande pinéale n’aurait été que le centre privilégié d’interaction entre le corps et l’âme.

 

Descartes ne reconnaît à l’homme qu’un accès à l’indéfini, à l’indéterminé. L’approche de Descartes pose un problème de logique. Il admet l’accès de l’esprit à la connaissance des actes divins et à la nature infinie de Dieu. Il donne donc à l’esprit la capacité, justement, de connaître l’infini et l’absolu au sens le plus strict du mot. C’est ce qu’il affirme impossible par ailleurs. En disant que Dieu est au-delà, et même absolument et infiniment au-delà, Descartes reste dans le cadre de l’esprit de l’homme. Simultanément, il donne à l’esprit accès à l’absolu et à l’infini. Spinoza et Leibniz ouvriront l’accès de l’esprit à l’absolu, éliminant le paradoxe de Descartes.

 

L’idée est indéfinie. Ce qui laisse à la conscience une marge d’amélioration assez vaste. Descartes explique notre libre arbitre par cette distance qu’il met entre l’infini et l’indéfini. Dieu seul peut avoir la détermination infinie. L’indétermination où nous sommes, nous empêche de comprendre comment, malgré l’ordre des choses, prédéterminé lors de la Création, Dieu nous a aussi accordé la liberté de vouloir et de penser.

 

Il y a une autre vision. Celle de Dieu s’inclinant vers nous, et ce ne sont là que mots d’homme. Et Il a pris pour cela des mots d’homme, des paraboles. Ce Dieu que Descartes pense, est seulement le mieux que l’on puisse penser, mais Il n’est pas Dieu. On ne peut pas penser que Dieu pense selon la pensée humaine. L’acte de foi est un acte de volonté, et on ne peut l’exprimer que par la pensée. Mais, cet acte de volonté vient bien davantage d’un élan du cœur que d’une intuition de l’esprit. L’élan du cœur, c’est Pascal. Descartes et Pascal se sont rencontrés. Ils ne se sont pas compris.

 

 

LOCKE                         (Wrington, 1632-1704)

 

Pour s’être élevé trop haut avec Hobbes et Descartes, voilà l’esprit précipité au plus profond des conceptions aristotéliques. Locke reprend le schéma d’Aristote sans nuances. Pire, « l’abstraction » (Essai sur l’entendement LIICXI§9) ne s’applique qu’à la généralisation des idées simples déjà acquises. La découverte que la couleur n’est pas dans les objets perçus a été oubliée. L’espace revient dans les choses.

 

« Les sens remplissent notre esprit de diverses idées et se rendant peu à peu ces idées familières, il les place dans sa mémoire et leur donne des noms. Ensuite, viennent à se représenter d’autres idées qu’il abstrait de celles-là. » (LICI§15). « Au commencement, l’âme est une table rase », l’expérience, « les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensés » (LIICI§2). « L’autre source des idées est la perception [interne] des opérations de notre âme sur les idées qu’elle a reçues [précédemment] par les sens » (LIICI§3). « Ainsi, la lumière et les couleurs, comme le blanc, le rouge, le jaune et le bleu entrent uniquement par les yeux »  (LIICIV§1). L’esprit a aussi l’idée de l’espace sans corps, tirée elle aussi de l’observation des choses. Ce sont des idées simples.

 

La limitation de la liberté que Hobbes voyait dans la délibération manichéenne entre le bien et le mal constitue justement la nature de la liberté chez Locke. (LIICXXI§48) « Nous avons la puissance de suspendre l’exécution de tel ou tel désir. » Telle est sa définition du libre arbitre. Mais il n’y a qu’une éthique, c’est-à-dire des règles qui tirent leur origine de l’expérience. La valeur des règles résulte du bien que l’homme en tire en les appliquant. Locke introduit la révélation pour les Lois divines. Mais il semble que les Lois aient été données une fois pour toutes. On est loin de la Morale, dans le sens de cette tension vers la perfection par une amélioration permanente. Les idées ne sont pas posées avec un contenu définitif et absolu. Elles sont d’abord une tension qui nous pousse à découvrir un contenu sans limites.

 

Il y a des êtres au-dessus de nous, Dieu essentiellement. Le Dieu de Locke a une liberté qui ne dépasse point celle de l’homme ; il ne saurait cependant choisir que ce qui est bon. « Dieu lui-même est soumis à la nécessité d’être heureux » (LIICXXI§50). Si Locke fait monter l’espace et le temps vers la transcendance, je crains que son Dieu n’y descende. On a fait pire depuis, il est vrai !

 

 

PASCAL                                   (Clermont, 1623-1662)

 

« Presque tous les philosophes confondent les idées, et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’[ils ont] des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits. Et en parlant des esprits, ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d’une place à une autre, qui sont choses qui n’appartiennent qu’aux corps » (Pensées © 1925, Garnier p.72). « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences » (p.76). « Descartes inutile et incertain » (p.78). « Les principales forces des pyrrhoniens sont : que nous n’avons aucune certitude de la vérité de ces principes hors la foi et la révélation, sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous » (p.434).

 

Pascal ne fait pas mystère d’incliner pour le système de saint Augustin. Il n’a pas pris position plus clairement sur les idées. Son libre arbitre est celui de la foi.

 

 

SPINOZA                      (Amsterdam, 1632-1677)

 

Spinoza a d’abord cherché à approfondir et à renforcer la logique des raisonnements de Descartes. On retrouve l’identité cartésienne de Dieu avec l’idée de Dieu. C’est le Dieu des philosophes. Sans cette identité, aucune démonstration de l’existence de Dieu n’est possible. Sa démonstration de l’existence de Dieu est d’une rigueur à faire pâlir un mathématicien et va bien au-delà des tentatives malheureuses de Descartes. Pourtant, le problème est le même : les définitions. On tourne en rond entre la substance, la chose, l’essence, l’existence, la nature. La « substance », substantiam, est définie comme « ce qui », quod. On apprend ensuite que ce quod est lié au « concept d’une autre chose », conceptu alterius rei. La substance est donc une chose. Qu’est-ce qu’une chose ?

 

Spinoza pousse à leurs extrémités les conceptions cartésiennes. Ainsi : « l’âme humaine est une partie de l’entendement infini de Dieu » (Ethique Partie II Prop XI). Spinoza va même plus loin que saint Augustin. Pour Spinoza, l’âme humaine ne fait pas que contempler les idées qui résident en Dieu ; l’âme réside elle-même en Dieu. Il faut penser que le Dieu de Spinoza est en réalité l’absolu. L’âme humaine participe de l’absolu. Cette participation à l’absolu n’isole pas l’esprit dans le monde transcendantal. Il communique : « La parole est donc le corps de la pensée ». Partant de l’homme, au lieu que Spinoza est parti de Dieu, les penseurs du XXe siècle parviendront à la même conclusion, inversée comme par une double symétrie : « C’est l’homme qui est Dieu, l’absolu ».

 

Spinoza ouvre ainsi la perspective de l’accès de l’esprit au monde transcendantal, le monde des concepts. Kant en fera la base de son système de la pensée.

 

Le système de Descartes a été exposé en détail par Spinoza (De la philosophie de Descartes et Pensées métaphysiques). Il a seulement modifié l’ordre des propositions pour des raisons de logique. Nous venons de voir qu’il a apporté dans l’Ethique une modification au système de l’âme de Descartes : l’âme a accès à l’absolu et non pas seulement à l’indéterminé.

 

Pourtant, l’Ethique semble contredire entièrement la théorie de Descartes. « L’âme et le corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue » (Ethique III p 2  Spinoza se réfère à la scolie de II p 7). Si on retrouve que « L’âme est unie au corps » (p. 24), il n’en reste pas moins, en apparence, une profonde contradiction entre les deux positions de Spinoza qui semble ici rejeter la position dualiste de Descartes.

 

Ce paradoxe n’est qu’une apparence. Spinoza ne se place pas au niveau des relations entre le monde expérimental et l’esprit. Les exemples qu’il donne de perceptions de choses qui existent permettent de l’affirmer. Ces choses qui existent sont des triangles et des cercles. Personne n’a jamais perçu un triangle ou un cercle dans la Nature. Et les figures que nous traçons n’ont que l’apparence du cercle et du triangle. Elles sont incapables d’en reproduire les propriétés absolues. Le cas de la droite, par nature infinie, est encore plus évident.

 

Spinoza ne se met pas au niveau des choses perçues, mais des données des perceptions sensibles qui parviennent au cerveau. On retrouvera chez Berkeley une approche similaire. Nous ne pouvons affirmer connaître que ce que nos sens délivrent à notre cerveau. Ce sont en particulier des déterminations des choses perçues telles que leur forme, leur couleur, leur dimension.

 

Spinoza raisonne à partir de ces déterminations qui sont les seules données de nos perceptions accessibles à notre cerveau. De ce point de vue, déconnecté de la réalité matérielle inaccessible, on comprend l’unicité de la substance du corps et de l’âme. La substance du corps est elle-même constituée des déterminations délivrées par les sens qui constituent les émotions.

 

Spinoza peut donc affirmer qu’il n’y a qu’une seule substance. Et cette substance est « une partie de l’entendement infini de Dieu » (II p 11 p. 139).

 

S’il n’y a dans l’âme « aucune volonté absolue ou libre » (prop XLVIII), nous savons en quoi consiste le bien, « la félicité et la béatitude ». « Comment l’existence de la volonté humaine est créée par Dieu à chaque instant de telle sorte qu’elle demeure libre, nous l’ignorons » (Pensées métaphysiques p. 173). « Les philosophes ont confondu l’esprit avec les choses corporelles. Ils ont employé des mots appliqués aux choses corporelles pour signifier les choses spirituelles qu’ils ne comprenaient pas ». Pascal l’avait déjà dit.

 

Le déterminisme absolu du système de Spinoza préserve l’entière liberté de l’homme du fait de sa participation à la nature divine.

 

 

MALEBRANCHE                   (Paris, 1638-1715)

 

Le système de Malebranche est une synthèse des systèmes de Descartes et de saint Augustin. Les idées sont les modèles des choses. Elles ont été créées par Dieu, mais elles résident, elles subsistent en Dieu. « Dieu a en lui-même les idées de tous les êtres qu’il a créés. Dieu est très étroitement uni à nos âmes. Il est le lieu de l’esprit de même que les espaces sont, en un sens, [intellectuellement] le lieu des corps » (De la recherche de la vérité © 1965, Vrin, liv III ch.VI). « Dieu est le monde intelligible ou le lieu des esprits, de même que le monde matériel est le lieu des corps » (LIIICVII). « Nos idées se trouvent dans la substance efficace de la Divinité ». Malebranche se réfère longuement à saint Augustin sans reprendre sa belle image de l’âme contemplant les idées. On retrouve « les sensations qui ne sont rien d’autre que des manières d’être de l’esprit » de Hobbes et Descartes. Il va plus loin en mettant Dieu dans ce monde de l’esprit. On ne voit pas la nécessité d’aller aussi loin. Il affirme d’ailleurs que Dieu n’est pas accessible à la pensée humaine.

 

 

LEIBNIZ                       (Leipzig, 1648-1716)

 

En le jugeant sans ménagement, Leibniz réussit à renforcer la cohérence logique du système de Descartes. C’était au prix d’une vision des rapports entre l’esprit et les choses singulièrement compliquée. Une hypothèse d’harmonie universelle était censée rendre compte de la coïncidence entre les perceptions et les pensées et entre ces dernières et les actes. Dans le système de Descartes, Dieu produit et conserve l’existence du monde. Leibniz pensait que Dieu produit et maintient aussi, continuellement, les idées nécessaires à la pensée.

 

Leibniz, comme Spinoza, renonça à la notion floue d’indéfini, pour revenir à l’infini, en tout état de cause déjà présent à l’esprit. Il introduisit les idées de continuité, d’évolution et d’analogie universelles, qui donnèrent une orientation toute nouvelle à la pensée humaine, principalement dans le domaine scientifique.

 

Le libre arbitre résulte directement du don de Dieu. Dans le système de Leibniz, Dieu produit continuellement les idées qui permettent à l’homme de penser. Sous cet aspect, c’est le système de saint Augustin. Dieu détermine notre « choix de ce qui paraît être le meilleur, sans le nécessiter néanmoins ». Ce passage du Discours métaphysique de Leibniz comporte une difficulté qui ne lui est d’ailleurs pas spécifique. Il faut que l’idée du mal, de ce qui n’est pas le meilleur, à tout le moins, puisse venir à l’esprit. Il faut donc une autre source que Dieu aux idées. Est-ce Satan ? Leibniz ne l’a pas dit. Il ne pouvait pas le dire sans détruire sa belle harmonie. Une large porte se serait ouverte sur une sorte de manichéisme dialectique.

 

 

STAHL              (Ansbach, 1659-1734)

 

La physique newtonienne, d’essence mathématique, envoya aux oubliettes la physique cartésienne, d’essence descriptive. La théorie de l’homme de Descartes résista plus longtemps. Elle s’appuyait sur la découverte de la circulation du sang par Harvey en 1628 et sur ses propres recherches anatomiques.

 

Stahl rejeta l’idée cartésienne que la matière vivante ne se différencie pas de la matière qui remplit l’espace. Il admirait l’harmonie entre les fonctions vitales, se coordonnant vers un même but. En réaction aux théories dérivées de la position cartésienne, l’approche mécanique et l’approche chimique, Stahl rechercha le facteur d’ordre supérieur qui coordonne les fonctions vitales. L’âme serait le principe essentiel de la vie tant chez les animaux que chez les hommes. Il faut comprendre le mot âme dans le sens de l’époque, dérivé du latin anima. L’âme est ce qui anime, ce qui donne le mouvement. Il ne s’agit donc pas ici de l’âme au sens théologique.

 

Le problème qui se pose, dès lors, est celui de la conscience humaine. L’âme possèderait des facultés supérieures, conscience et raison, propre aux humains et des facultés inférieures, intuition, instinct et force végétative.

 

La théorie de Stahl est une forme d’animisme. Pourtant, les facultés inférieures de l’âme pourraient se rattacher à un système de commande d’un ensemble mécanique. L’idée d’animal-machine choquait alors. La mode était aux automates. On comprend que des esprits un peu éveillés se refusaient à admettre que les animaux et les hommes ne puissent être que des automates. Descartes, d’ailleurs, ramenait toutes les fonctions du corps au cerveau. Les automates de l’époque n’avaient pas de centre de commande si l’on peut dire. Les robots d’aujourd’hui embarquent des ordinateurs. Ce modèle est-il meilleur ? Pas vraiment !

 

La matière vitale pourrit dès lors que la vie l’a abandonnée. Le corps se compose donc de matière corruptive. Le corps ne peut vivre qu’en échappant à cette corruption. C’est l’âme qui maintient la vie en maintenant le mouvement. L’âme maintient la vie en assurant la conservation de la matière vitale corruptible. Elle empêche la corruption par le mouvement.

 

Stahl découvrit cependant que la respiration n’est pas destinée à refroidir le sang, mais au contraire à le réchauffer.

 

Je n’ai pas trouvé de texte de Stahl qui permettent de comprendre ses « fonctions supérieures » relatives à la conscience et à la raison.

 

 

HOFFMANN (Frédéric)                      (Halle (1660-1742),

 

Hoffmann fut un adepte de l'iatromécanisme. Il supposa que la vie repose sur des facteurs dynamiques en plus des facteurs matériels. La fibre est l'élément du corps. La propriété fondamentale de la fibre est le ton, faculté de se contracter et de se dilater, qu'elle reçoit du fluide nerveux. Le fluide nerveux est une portion de l’éther remplissant l’univers. Les maladies sont des anomalies du ton. Ces états sont dus à des accumulations ou à des déviations du fluide nerveux.

 

 

BOERHAAVE            (Leyde, 1668-1738)

 

Fondateur de l’école iatromécaniste, Boerhaave a tenté d’expliquer les phénomènes de la vie d'après les lois de la chimie, de la statique ou de l'hydraulique.

 

Les êtres vivants sont soumis à l'action des forces générales de la Nature, et en même temps à l'influence de la vie, force qui leur appartient en propre. Cependant, dans la machine vivante tout ne s'explique pas seulement par le jeu de ces forces. Il faudrait attacher autant d'importance à l'influence de la puissance vitale, sans laquelle aucun être organisé ne pourrait exister. Le libre arbitre viendrait là comme un chien dans un jeu de quille.

 

 

VICO                (Naples, 1668-1744)

 

Vico considère les étapes de l’histoire de l’humanité (Vico, La science nouvelle, 1725 © Gallimard, 1993, pp 112 à 120). L’état initial de barbarie mène progressivement à la « vie civile », depuis l’établissement des cités jusqu’aux premières nations. Ces phases se déroulent « sous la protection de la providence divine » et forme une « branche de la science nouvelle : la théologie civile et raisonnée de la providence divine ». Elle se concrétise par « l’histoire des lois données à la grande cité du genre humain par la providence ». C’est l’origine de la morale, dite naturelle, et « l’histoire des idées humaines » vainement recherchées par de nombreux philosophes au sein même de la Nature. « Ces lois une fois établies, la marche des nations ne pouvait pas être différente de ce qu’elle a été en réalité ».

 

Vico rappelle le principe, cher à Aristote ; « rien ne saurait être dans l’esprit qui n’a d’abord été dans les perceptions sensibles » (id p. 122). On ne peut nullement en déduire que le système de Vico est celui d’Aristote. Bien au contraire. « L’homme est un composé d’esprit et d’âme » ; « L’esprit est éclairé par la connaissance des choses très élevées, l’âme doit se décider au choix des choses excellentes » (p. 123). Il introduit la double opération qui conduit à la connaissance : « l’observation et la critique » (p. 193), mais « la critique règle le jugement » (p. 294). La pensée est jugement. Les perceptions sensibles sont l’intermédiaire nécessaire à la prise de conscience, mais, en aucune manière, les idées ne sont des images des choses. Ce sont pour Vico les éléments de ses théologies naturelles et révélées. Enfin et surtout : « les idées viennent de Dieu à l’homme » (p. 293). Si on se limite à ne considérer que les questions de morale et d’éthique, avec les lois, le système de Vico est celui de saint Augustin.

 

Une grande part de son œuvre est d’ordre philologique et étymologique. Vico donne des précisions sur le sens alors attribué aux mots « esprits animaux » et « esprits vitaux ». Il ne s’agit nullement de petits animaux, comme on le pense souvent en lisant Descartes. Ils étaient respectivement les agents du « mouvement » et de « l’effort ». Les notions de quantité de mouvement et l’énergie cinétique n’ont été clarifiées qu’au XVIIIe siècle. Les esprits animaux, circulant dans le sang, étaient la source de ce que l’on appelle aujourd’hui l’énergie. Ce qui n’est, d’ailleurs, pas loin du rôle réel du sang. Dans le contexte de l’époque, animaux ne vient pas d’animal, mais du latin anima : âme. Les « esprits vitaux » circulaient dans les nerfs. Ils déclenchaient le mouvement. C’est un peu aussi la réalité.

 

 

BERKELEY                 (Kilkenny, 1685-1753)

 

À l’excès du matérialisme de Locke succède l’excès de l’idéalisme de Berkeley. Mais, comme si les extrêmes devaient se rejoindre, il se trouve que le système de Berkeley est d’ordre aristotélicien comme celui de Locke. C’est une sorte d’idéalisation du système de saint Thomas d’Aquin. « Il n’y a pas d’idées générales abstraites. Les notions universelles se forment par abstraction ». « L’universalité ne se trouve pas dans la nature ou la pensée absolue intrinsèque d’une idée, mais dans le rapport qu’elle soutient avec les particuliers qu’elle signifie et représente ».

 

Certes, toutes les idées préexistent dans l’Intelligence, en Dieu, mais les choses réelles ne sont pas des copies de ces idées. Ces idées viennent directement s’imprimer dans les sens pour former les idées dans l’esprit de l’homme.

 

L’esprit ne peut pas être une idée. Il contient les idées. L’esprit a donc été créé par Dieu indépendamment des idées. Les lois de la Nature sont l’œuvre de Dieu, mais comme l’esprit, elles ont été créées indépendamment des idées. Berkeley ne peut pas les considérer comme des idées. Si les lois de la Nature étaient aussi des idées, comment ces idées pourraient-elles montrer la connexion nécessaire des idées ? Si les idées contenaient elles-mêmes leur connexion nécessaire, pourquoi Berkeley aurait-il ajouté des idées pour établir cette connexion ? Comment pourraient-elles montrer leur connexion à elles-mêmes ? Elles ne sont pas davantage le reflet d’idées. Les lois de la Nature sont le monde des objets réels d’Aristote. Elles ne peuvent exister sans objets. Le déterminisme du monde expérimental résulte des lois de la Nature. Les idées ne dépendent pas de notre volonté. Le déterminisme atteindrait donc aussi l’esprit ? En aucun cas, puisque Dieu préserve entièrement le libre arbitre de l’homme. Le critère est donné, le fait est donné, mais le jugement de l’esprit sur le fait, l’acte, les œuvres, est libre.

 

 

VOLTAIRE                  (Paris, 1694-1778)

 

Voltaire semble prendre position sur les idées : « Une idée est une image qui se peint dans mon cerveau. Je ne prononce le mot infini que parce que j’ai vu des bornes et que je recule ces bornes dans mon entendement autant que je le puis ». On peut le comparer à un homme qui voudrait se faire construire une maison. Il appelle un topographe géomètre. Ce dernier a apporté le relevé du cadastre des environs et demande à se rendre sur les lieux. Où ? Eh bien sur le terrain ! Mais, je n’ai pas de terrain. Je vous ai appelé justement parce que je voudrais un terrain pour construire ma maison. Il vous suffit de poser des bornes, j’aurai ainsi un terrain à l’intérieur des bornes ! Des bornes dans le néant ne délimitent pas une étendue. Il faut l’espace, l’infini, d’abord pour placer les bornes. Voltaire et les empiristes imaginent des limites à l’infini, sans l’infini, des limites à l’absolu, sans l’absolu ! L’infini et l’absolu seraient acquis a posteriori par la vue des bornes.

 

Toute connaissance nous viendrait de l’expérience. Cette position a une conséquence sur le libre arbitre. « Il paraît probable que nous avons une liberté d’indifférence dans les choses indifférentes, et de spontanéité dans les autres cas, lorsque nous avons des motifs d’entendement ou d’instinct ». La conclusion donne une note en apparence plus positive : « une seule réflexion console ; c’est que quelque système qu’on embrasse, on agira toujours comme si on était libre ». Voltaire ne croit pas au libre-arbitre. Il ne croit pas davantage à la prédestination, pour la simple raison qu’il n’accepte pas la pensée d’un au-delà.

 

 

LECLERC de BUFFON                                  (Montbard, 1707–1788)

 

Buffon met l’homme au cœur du règne animal. L’homme a une âme raisonnable, mais il est semblable aux animaux par sa physiologie. Il n’y aurait qu’une souche initiale qui s’est adaptée en fonction du milieu.

 

Buffon explique la génération des êtres vivants par la superposition de molécules organiques et de moules intérieurs.

 

Sa théorie de la dégénération en fait un précurseur du transformisme. À partir d’une souche initiale, les espèces ont dégénéré. La dégénération est réversible. L’animal dégénéré, remis dans des conditions favorables, pourrait revenir à l’état antérieur.

 

Buffon n’a pas pris position sur la nature de la raison ni sur l’âme.

 

 

de HALLER                             (Berne 1708-1777)

 

Haller détermina les lois de l'irritabilité et de ses rapports avec les autres forces de l’organisme. Haller distingue l'irritabilité de l'élasticité qui est une simple propriété physique et de la sensibilité alors confondue avec elle. Malheureusement il la confond, à son tour, avec la contractilité de la fibre musculaire.

 

 

de LAMETTRIE                      (Saint-Malo, 1709-1751)

 

Lamettrie procède de Descartes et de la théorie des deux substances. De l’animal-machine de Descartes à l’homme-machine, il n'y avait qu'un pas : Lamettrie l’a franchi. L’animal sent, perçoit, se souvient, compare et juge sans l'aide d'une âme immatérielle. C’est le simple fait de son organisation nerveuse et cérébrale. Il n’y a pas de raison pour accorder une âme à l’homme. Le cerveau sécrète de la pensée comme le foie sécrète de la bille. Les facultés de l’homme ne sont que celles des animaux à un degré de prévoyance supérieur. Cette doctrine a été vue comme l’un des points de départ des idées de l'évolution naturelle, déjà entrevue par les Anciens.

 

 

HUME (Home)             (Édimbourg, 1711-1776)

 

La connaissance ne passerait que par l’expérience. « Le pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience » (Enquête sur l’entendement humain © 1947, Aubier, p 54) « toutes nos idées (perceptions faibles) sont des copies des impressions (perceptions fortes) » (p 55). L’idée de Dieu résulte de l’augmentation sans limites par notre esprit des qualités de bonté et de sagesse. Qu’est-ce que la sagesse, demandait Platon ? On en reste au système d’Aristote.

 

Hume affirme dans son Enquête sur les principes de la morale que « le mérite des qualités morales comme la bienveillance naît au moins en partie de leur tendance à servir les intérêts humains ». Sa Morale, développée aussi dans le Traité de la nature humaine, enfonce le clou : « La vertu se distingue au plaisir, et le vice à la douleur ».

 

Son Enquête ne trouve qu’un seul véritable principe : l’utilité. Ce serait le principe de la morale ! « La nécessité de la justice pour soutenir la société est le seul fondement de cette vertu ». « C’est un fait manifeste que cette circonstance d’utilité est, dans tous les sujets, une source de louange et d’approbation ; qu’on y fait appel dans toutes les circonstances morales sur le mérite et le démérite des actions ». Mais l’agréable se joint ensuite à l’utile : « Tout ce qui est estimable, en quelque genre que ce soit, se classe si naturellement sous les catégories de l’utile et de l’agréable, qu’on n’imagine pas aisément pourquoi nous chercherions jamais plus loin ».

 

L’expérience serait gage de connaissance de la réalité. Il n’y aurait point de liberté, du moins la liberté de l’homme serait singulièrement limitée. Nous ne serions libres que de ne pas expérimenter. Ce n’est pas rien, sans doute. C’est admettre que l’obéissance à la loi, à l’éthique d’une manière générale, suffit au bien. Mais Hume rejette l’idée qu’il puisse y avoir une Morale qui nous tire infiniment au-delà, toujours. D’où viendrait que nous voulons sans relâche améliorer les lois ? Il y a chez lui une sorte de prédestination. Où met-on le jugement dans son système ?

 

 

ROUSSEAU                 (Genève, 1712-1778)

 

Rousseau n’a pas, à proprement parler, de système philosophique. Le succès qu’il a rencontré provient d’un retour à la nature et aux sentiments, en réaction à un monde marqué par un rationalisme poussé au-delà du raisonnable.

 

Rousseau n’a pas suivi son ami Hume sur le plan du libre arbitre. Il a bien écrit dans le Contrat Social : « Les clauses du contrat se réduisent toutes à une seule : l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ». Pourtant, cette aliénation totale devait mener à la liberté « civile », que Rousseau place bien au-dessus de la liberté « naturelle ». La liberté civile donne accès à la liberté « morale, qui, seule, rend l’homme vraiment maître de lui ». On est loin de l’idée de bon sauvage qui, curieusement, reste attachée à Rousseau. Bien plus, il a écrit plus loin : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Et cette loi n’est pas seulement tirée de l’expérience, mais aussi donnée par la « Divinité bienfaisante ».

 

 

DIDEROT                                (Langres, 1713-1784)

 

Diderot n’a pas écrit de somme philosophique. Il ne voulait pas, semble-t-il, avoir de système. On ne peut que glaner sa pensée tout au long de ses œuvres. « Les sensations n’ont rien qui ressemble essentiellement aux objets, c’est à l’expérience de nous instruire sur des analogies qui semblent être de pure intuition ». (Lettres sur les aveugles o.c. T 2 Londres, 1773 p 167). « Tant que les choses ne sont que dans notre entendement, ce sont des opinions ; ce sont des notions qui sont vraies ou fausses, accordées ou contredites. Elles ne prennent consistance qu’en se liant aux êtres extérieurs. Cette liaison se fait par une chaîne interrompue d’expériences, ou par une chaîne ininterrompue de raisonnements qui tient d’un bout à l’observation et de l’autre à l’expérience » (p 11 de l’Interprétation de la nature). « Nous avons trois moyens principaux : l’observation de la nature, la réflexion et l’expérience ». (p 16)  « L’homme est un être raisonnable, il découvre par lui-même ses principes de direction. Pourvu de toutes les qualités nécessaires pour apercevoir, comparer, juger, l’homme voit les rapports qui sont entre les choses, généralise ses idées » (Principes de philosophie morale p 288).

 

Certes, l’expérience est nécessaire, mais l’esprit a déjà l’essentiel : la faculté de réfléchir et d’abord de juger. Les principes de la logique sont déjà là. Ils ne viennent pas de l’expérience puisqu’ils sont d’abord nécessaires pour juger l’expérience. L’esprit de Diderot est infiniment mieux pourvu que celui de Hume. À tout prendre, son système ressemble davantage à celui de Descartes, en limitant le contenu de la case des idées aux principes de la logique, à la faculté de juger. Diderot aurait été horrifié de ce jugement. Pourquoi ? Si l’esprit ne fait que comparer, augmenter, réduire comme chez Hume, il n’a rien de plus que les objets. La Nature, la mécanique, sait faire. S’il juge, il faut dans l’univers une autre réalité que la matière. La matière ne juge point. Hume laissait Dieu créateur. Le créateur a mis dans les choses cette fabuleuse propriété qu’est le jugement. Mais, elle parvient à l’esprit par les perceptions. Diderot ne veut point de Dieu. Il faut bien alors un Etre Suprême que l’on retrouve chez Rousseau, à côté du monde matériel.

 

La morale de Diderot repose exclusivement sur la liberté. L’homme est pourvu de la faculté de juger du bien et du mal. Son jugement porte sur ce qu’il expérimente. On ne sort pas ici du cadre de l’éthique. L’éternelle question est l’origine de cette tension vers l’absolu qui caractérise la Morale. Elle ne peut se trouver dans les choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises par elles-mêmes. L’avalanche tue le skieur, le lion dévore la gazelle, c’est ainsi, ce n’est ni juste ni injuste.

 

 

CONDILLAC (Abbé Bonnot de)                     (Grenoble, 1714-1780)

 

Le système de Condillac est celui de Locke. D’abord, « le sujet de la pensée doit être un, l’âme est donc distincte et différente du corps » (Essai sur l’origine des connaissances humaines o.c. Paris, 1777 p 6). Il apporte, cependant, quelques nuances. « Il n’y a point d’idées qui ne soient acquises : les premières viennent immédiatement des sens ; les autres sont dues à l’expérience, et se multiplient à proportion qu’on est plus capable de réfléchir » (p. 3). « Nous n’avons point d’idées qui ne nous viennent des sens » (p. 7).

 

Le système de Condillac pose le problème de l’acquisition des idées d’absolu, d’infini, de continu, par la voie des perceptions sensibles. Il soutient que l’idée d’infini vient de l’extension du fini. Ne faudrait-il pas un temps infini ?

 

Le problème du jugement est beaucoup plus critique. « Il y a trois choses à distinguer dans nos sensations : 1°. La perception que nous éprouvons. 2°. Le rapport que nous en faisons à quelque chose hors de nous. 3°. Le jugement que ce que nous rapportons aux choses leur appartient en effet » (p. 11). En distinguant « dans les idées ce qui leur est le plus essentiel » on obtient par cette abstraction les « idées générales » (p. 62). Le rapport est une comparaison dont la mécanique est capable. Mais, le jugement requiert la référence. Le juge a la loi sur son bureau. Il n’y a pas de jugement sans référentiel. Par rapport à quoi l’esprit juge-t-il les idées que lui apportent les perceptions ? Où est le bien dans la nature, qui me permettra de juger l’acte ? Condillac a écrit que l’expérience peut corriger les défauts d’interprétation des perceptions. S’il s’agit de distinguer une table d’une chaise, il n’y a aucun doute. Mais, s’il s’agit du vrai et du faux, du bien et du mal, du beau et du laid ? Où sont les critères, dans la nature, qui me permettront cette correction ?

 

Où est la logique qui permet le raisonnement ? Une suite d’événements est-elle logique par elle-même ? Condillac affirme, en quelque sorte, que la logique est atteinte lorsque les événements s’enchaînent toujours de la même manière. À force de se tromper, on finirait toujours par trouver l’enchaînement véritable. Comment le sait-on ? Où faut-il s’arrêter ? Le scepticisme de Hume vient justement de cette idée que l’on ne pourrait jamais atteindre la certitude. On peut s’interroger sur la valeur des lois de la nature que Berkeley donnait a priori, plus précisément sur la valeur qu’elles ont dans l’esprit après leur passage par les sens. La nuance est importante car si ces lois sont localisées et déterminées, j’allais écrire absolues, alors l’expérience a une référence et la connaissance peut espérer s’améliorer. On veut prouver la logique par la logique.

 

L’origine expérimentale des idées dans le système de Condillac mène au déterminisme. Il semble ouvrir la voie à une autre source des idées que les sens dès le début de son essai :« L’âme peut donc absolument acquérir des connaissances sans le secours des sens » (p. 6). Il faut voir, dans cette phrase, je pense, non une contradiction, mais une ouverture sur les idées qui nous viennent de la révélation, les idées relatives à la foi. Cette ouverture de Condillac donne accès au libre arbitre dans le cadre de la foi.

 

 

ALEMBERT (Le Rond dit d’)             (Paris, 1717-1783)

 

Le système de d’Alembert est celui de Hume. Les idées sont des abstractions des perceptions. Le continu, l’infini, l’absolu sont abstraits par l’esprit à partir des perceptions : « C’est par une simple abstraction de l’esprit que le géomètre envisage les lignes comme sans largeur ». D’Alembert attribue à Dieu la création de la nature et des objets. Les objets contiendraient ces déterminations extrêmes.

 

Il a introduit une séparation limitée du monde divin : « On doit exclure des éléments de la philosophie les connaissances qui tiennent à la religion révélée. Plus faite, comme l’a remarqué Pascal, pour le cœur que pour l’esprit ». Mais les sens de l’homme ont accès à la connaissance de ce monde sur le plan moral. Dieu aurait mis dans la nature les règles de la Morale. D’Alembert distingue « la vraie morale, respect des lois naturelles non écrites, c’est la vertu, et le respect des lois écrites, la probité ». C’est toute la différence que je mets entre la Morale et l’éthique, mots qui me paraissent plus conformes au vocabulaire actuel. La Nature ferait connaître les règles par une espèce d’inspiration. « Elle les fait goûter aux hommes par le plaisir intérieur qu’ils éprouvent à les suivre. Elle conduit la multitude par le charme de l’impression, mais elle laisse au sage à pénétrer ses vues ». On retrouve l’élitisme de saint Thomas d’Aquin, sous une forme sensualiste, pour ne pas dire un peu matérialiste, qui annonce Bergson. Il est bien difficile de comprendre comment le libre arbitre est possible dans un tel système.

 

 

KANT                                       (Königsberg, 1724-1804)

 

La raison pure, c’est la connaissance des choses ; la science sous toutes ses formes. La logique appartient, comme les mathématiques, au monde transcendantal. Elle ne peut, sans pétition de principe, conduire à la connaissance des idées elles-mêmes, au jugement des idées par rapport à elles-mêmes. La pensée juge les perceptions sur la base des idées. Le système de la philosophie de la raison pure de Kant a la structure de celui de Descartes et de Leibniz. Le monde expérimental est le monde des choses perçues. L’esprit a accès aux idées absolues du monde transcendantal pour juger les perceptions sensibles. L’absolu est le référentiel de la pensée. C’est le point fixe de Mencius.

 

Les idées sont les références, les critères de la pensée, ce sont les concepts purs de la raison (Critique de la Raison Pure © PUF, 1967 p. 266). Ces concepts sont antérieurs à l’expérience, mais ils existent en vue de l’expérience. Les concepts servent à la compréhension de l’expérience. Il y a aussi des concepts empiriques, liés à l’intuition ou à la sensibilité comme bonheur, plaisir, destinée. Ces concepts n’ont rien d’absolu.

 

Un des difficultés est l’origine de ce référentiel. Il ne peut exister sans éducation. C’est l’argument retenu par les philosophes matérialistes et réalistes pour refuser les idées innées. L’éducation est nécessaire à la prise de conscience des idées. Ce n’est nullement une preuve que les idées ne sont pas préexistantes pour l’esprit. Hegel est allé jusqu’au bout de sa thèse en vidant les idées, ses universels, de tout contenu initial. Il ne conserve qu’une forme vide que l’éducation va remplir. Kant conserve leur contenu aux concepts, contenu inaccessible dans sa totalité, mais préexistant à la pensée. C’est la prise de conscience progressive de ce contenu qu’apportent l’éducation et la réflexion.

 

Leibniz pensait que le monde transcendantal, monde des idées, est créé et maintenu par Dieu comme le monde expérimental, monde des objets. Il a mis un lien entre les deux mondes : l’harmonie. Kant remplace l’harmonie de Leibniz par l’idée de copie, si chère à Platon. « La loi de l’autonomie de la raison pure pratique est la loi morale, loi fondamentale d’une nature supra-sensible et d’un monde de l’entendement pur dont la copie doit exister dans le monde sensible, mais sans préjudice des lois de ce monde » (Critique de la Raison Pratique © PUF 1943, p.43). Un passage de la Critique de la Raison Pure exprime cette vision platonicienne : « Toutes les lois empiriques ne sont que des déterminations particulières des lois pures de l’entendement ; c’est sous ces lois et d’après leur norme que les premières sont d’abord possibles et que les phénomènes reçoivent une forme légale, de même que tous les phénomènes, malgré la diversité de leurs formes empiriques, doivent cependant êtres toujours conformes aux conditions de la forme pure de la sensibilité » (Critique de la Raison Pure, © PUF 1967, p.143).

 

Une autre difficulté surgit à présent.« La nature sensible d’êtres raisonnables en général, est l’existence de ces êtres sous des lois empiriquement conditionnées, ce qui, pour la raison, est hétéronomie. La nature supra-sensible de ces mêmes êtres est au contraire leur existence d’après des lois indépendantes de toute condition empirique, qui appartiennent par conséquent à l’autonomie de la raison pure »

(Critique de la raison pratique p. 43). « La nature, dans le sens le plus général, est l’existence des choses sous des lois » (id).

 

La difficulté du système triple de Kant provient des liens entre ses trois « critiques ». Elles ne sont en aucune manière des ensembles indépendants. Il a été amené d’ailleurs à le reconnaître, puisque le lien entre la raison pure et la raison pure pratique relève proprement de la raison pratique, de la morale, c’est l’idée de volonté.

 

Pourtant, il reste une profonde interrogation. Kant s’étonne du contraste entre les déterminations des valeurs morales et celles des concepts de la science. Il en fit deux parties de sa philosophie. Les valeurs morales, les préceptes moraux, appartiennent à la philosophie pratique par opposition à la philosophie théorique, la science.

 

Le vocabulaire de Kant est parfois déroutant. On a coutume de mettre la théorie au-dessus de la pratique. La Morale, par ses règles inaccessibles dans leur totalité, sont bien au-dessus de la pratique. L’éthique, ensemble des règles humaines de la vie en société, relève de la pratique. Mais l’éthique est sans cesse améliorée. Il faut bien un « moteur » comme disaient les anciens.

 

La contradiction résulte de l’absence de séparation, chez Kant, entre le monde transcendantal et le monde mystique. Kant place ici la morale au-dessus de la science. Or la tension vers l’amélioration est présente dans les deux domaines. Elle est une détermination commune des concepts du monde transcendantal. Dans les deux cas, l’ensemble des déterminations des concepts est inconnu de la raison au départ. Elles doivent progressivement être acquises. Bien plus, les déterminations ont une source commune. On peut refuser, par conviction politico-scientiste, de le reconnaître en tout. Pourtant cette source commune, augustinienne, est évidente sur l’essentiel.

 

Je pense que le rapport entre la science et la vérité est le même que le rapport entre l’éthique et la Morale et donc qu’il n’y a qu’un seul système philosophique pour la science et pour la morale. La connaissance scientifique ne peut faire abstraction du problème de l’origine du monde expérimental, ce qui renvoie inévitablement « au-delà des limites de l’expérience » (Critique de la Raison pratique, p. 55), à la création, au monde mystique, car la création sera toujours un mystère. La Morale ne peut pas davantage ignorer son origine mystique et sa venue à la conscience par la révélation. Les hommes s’entretuent sauvagement. La mante religieuse avale son compagnon d’un instant. La cellule phagocyte sa semblable. L’orage tue l’imprudent sous l’arbre. Le tremblement de Terre détruit nos maisons. Le volcan nous recouvre de ses cendres. Le tsunami emporte tout. On trouvera autant d’exemples opposés. On verra la vie apparaître et se développer dans une pléthore de possibles redondants. On verra l’abri providentiel dans la roche. On verra le sauveteur plonger dans les rouleaux déferlants et le pompier monter au feu, au péril de leur vie. Les phénomènes portent-ils enseigne, comme les bataillons ? La rétine est-elle renseignée, comme l’écran du radar, de l’appartenance de l’objet perçu, par les identifiants du bien et du mal ? Aucun phénomène du monde expérimental ne contiendra jamais le moindre signe de loi morale. Tirer les valeurs morales des perceptions par conceptualisation n’est qu’une chimère maçonnique et progressiste. Il faut le juge. Le juge, c’est l’esprit. Il faut le critère du jugement. Si le critère est la chose jugée, il n’y a pas de justice. Si le critère du bien est apporté par la perception, il n’y a pas de Morale.

 

La contradiction décelée par Kant résulte aussi de l’immense illusion scientifique des trois siècles passés. La science mathématique, la Science pure, a échoué. Elle a été incapable de donner des explications rationnelles. Elle le prétendait, elle ne le pouvait pas. La raison est simple. La science repose sur des axiomes, des postulats, qu’aucune expérience ne peut ni prouver ni justifier. L’idée de valeur de la science est un jugement introspectif. Les scientifiques l’ont tiré de leurs propres convictions. Le juge est partie. Je dirais ici que ces axiomes et ces postulats ne sont, en aucune manière, inscrits dans les déterminations des concepts. A contrario, les échecs successifs des rationalistes, des positivistes, des existentialistes, des matérialistes, des réalistes, des physicalistes et autres fonctionnalistes et des progressistes à établir les fondements de la Morale justifient la séparation entre le monde transcendantal et le monde mystique, le monde de la révélation comme chemin de la perception.

 

La structure du système de Kant est la condition de son argumentation contre toute démonstration de l’existence de Dieu, qu’elle soit « physico-théologique, cosmologique ou ontologique » (Critique de la Raison Pure, © PUF 1967, p.425 à 446). De même : « il est entièrement impossible de sortir par soi-même d’un concept et d’arriver, sans suivre la liaison empirique, à la découverte de nouveaux objets et d’être transcendants » (id p 451). Le raisonnement de Kant, très détaillé, est difficile à résumer, mais il se ramène à ce fondement : la pensée est jugement. L’esprit est le juge. La perception, la chose jugée. Les critères du jugement, ce sont les idées du monde transcendantal. L’esprit ne peut en aucune manière utiliser les idées pour juger les idées. « En conséquence : tous les essais d’un usage simplement spéculatif de la raison, sous le rapport de la théologie, sont entièrement infructueux et ils sont nuls et sans valeurs quant à la nature interne de cette science » (id p 449). On peut voir dans ces lignes de Kant l’affirmation de la séparation nécessaire entre le monde transcendantal et le monde mystique, le monde de la révélation. Hegel exprimera cette séparation de manière plus catégorique si ce n’est plus claire !

 

Kant a séparé les lois générales de la Morale des règles morales personnelles : « La connaissance du devoir [par rapport à la loi morale] se présente d’elle-même à chacun, tandis que ce qui apporte un avantage vrai et durable [par rapport aux maximes de la volonté personnelle], est toujours, si cet avantage doit être étendu à toute l’existence, enveloppé d’impénétrables ténèbres » (Critique de la raison pratique, p. 37 ; pour les crochets voir p.16).

 

Le « Libre Arbitre » d’Erasme est une argumentation, contre Luther, basée sur l’Ecriture et sur les pères de l’Eglise. Kant, en ruinant la doctrine de Hume, repose le problème du libre arbitre sur une base philosophique. Luther n’était plus là pour ne pas répondre. Peut-on dire qu’il ait répondu à Erasme ?

 

On objectera que les concepts de Kant, poussant toujours l’esprit vers la perfection, devraient conduire aussi à une seule nature, une seule pensée, un seul état. On oublie que cette nature, cette pensée et cet état sont absolus, et à l’infini, donc jamais accédés. C’est aussi ne vouloir retenir qu’une moitié des idées. Je n’ai pas donné le détail du contenu du monde des idées de Kant. À côté du vrai, le faux, du beau, le laid, du bien d’abord, le mal. Choisissez. Quand bien même les hommes pourraient s’avancer vers l’absolu, tirés tant vers le bien que vers le mal, tant vers le beau que vers le laid, tant vers le vrai que vers le faux, auront-ils par-là une seule nature, une seule pensée, un seul état ? Ce choix est le fondement des neuf propositions de Kant dans son Idée d’une histoire universelle. La conclusion de Kant peut paraître obscure. Elle tient dans une phrase. On l’attribue à Guillaume le Taciturne : « Il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer ». Il y a une autre réponse, au-delà de toute pensée, de la philosophie, à tout le moins. C’est la réponse du cœur.

 

L’esprit a tout pour faire le bon choix ; le veut-il ? Le peut-il, d’ailleurs, toujours tiré aussi par ce que Descartes appelait les passions de l’âme ? Tiré aussi par les ses perceptions ? Ou du moins par l’interprétation qu’il s’en donne ; la perception est toujours vraie comme Alain l’a montré par tant d’exemples.

 

Bien loin d’aliéner l’esprit, les catégories de Kant donnent la mesure de sa liberté. Sans doute n’y a-t-il enfin qu’une Vérité. Elle est absolument inaccessible. Cette Vérité contient toute la réalité et toute la connaissance. Réalité et connaissance elles-mêmes inaccessibles dans leur totalité infinie. Serions-nous libres seulement de nous tromper ? Non, nous sommes libres d’essayer de ne pas nous tromper.

 

La prédestination est strictement le contraire du libre arbitre. La croyance en la prédestination a des conséquences pratiques sur la conception de la vie. On le voit bien dans l’application stricte des principes de l’Ancien Testament et du Coran. Dans une certaine mesure, on le voit aussi dans l’application des thèses de Luther et de Calvin. La position des sceptiques de l’école anglo-écossaise rejoint cette attitude. On la retrouve, de manière frappante, dans les films d’Ingmar Bergman. Kant était également protestant, mais piétiste, et c’est là, sans doute, plus qu’une nuance : « Ainsi, par rapport à la sainteté que la loi chrétienne exige, rien ne reste à la créature qu’un progrès à l’infini » et encore : « la valeur d’une intention complètement conforme à la loi morale est infinie ». Encore faut-il préciser que ces deux passages de la Critique de la Raison Pratique envisage le christianisme du point de vue philosophique, de la raison, et non du point de vue de la doctrine religieuse. Kant est là fort près de la séparation hégélienne. C’est bien la preuve que la Morale ne peut relever, sans contradiction, du monde transcendantal. Le contraste dont Kant s’émerveille est contraire à la logique. Il faut mettre les valeurs de la Morale dans le monde mystique, le monde du cœur comme moyen de perception et d’expression, le monde de la révélation.

 

Un élève zélé de Socrate remarquerait aussitôt que la loi chrétienne, étant prise pour loi comme les autres, pourrait être ajoutée simplement aux règles éthiques. Ce ne serait qu’une loi de plus. Oui, mais quelle loi ! Il serait plus facile au géomètre d’atteindre les bouts de sa droite, qu’au saint homme d’entrevoir le souverain bien, extrémité de cette loi morale. Cette loi est inconnaissable dans sa plénitude ; elle est au-delà même de l’absolu. Nul ne peut prétendre respecter absolument cette loi chrétienne. La loi chrétienne ne se résume nullement à la loi morale. Le premier commandement n’est pas de nature morale. Limiter la loi chrétienne au second commandement, à la loi morale, est certainement une hérésie, mais, il est vrai, sans le second, le premier se trouve nié. La loi chrétienne contient une loi morale. Le contenu de la partie de cette loi qui nous pousse à la perfection, sans limites, ne peut pas s’écrire. Mais, il y a une autre réponse : l’attente chrétienne est d’une autre nature que la seule tension de l’idée de Morale du monde transcendantal. Il faut aussi un contenu de règles de la morale. Elles relèvent de ce que la séparation hégélienne conduira à appeler le cœur, en tant que moyen de perception de la révélation. Le théologien nous expliquera que la révélation parvient au cœur et à l’esprit ; elle s’exprime par des mots d’homme. Des mots qui expriment aussi les perceptions : c’est le mystère de l’homme.

 

Comme les valeurs morales, le libre arbitre ne peut en aucune manière résulter des seules perceptions sensibles d’une nature enchaînée, ici, par une apparente nécessité, mais, là, déchaînée dans une apparente indétermination stochastique. Le libre arbitre ne peut pas davantage être autosuggéré par une raison retournée sur elle-même qui ferait surgir le principe de la Liberté d’une confrontation entre le bien et le mal, entre le déterminisme et le probabilisme, fondement même de la dialectique des contraires de Hegel. Il faut juger, choisir, c’est-à-dire avoir déjà cette Liberté ! C’est le paradoxe de l’homme. Comme les valeurs morales, le libre arbitre ne peut provenir que du monde mystique et se découvrir, par la révélation, au cœur de l’homme. C’est le mystère de l’homme.

 

 

BROWN                                   (1735-1788),

 

Brown transforma l'irritabilité de Haller en incitabilité et fonda le stimulisme. Plusieurs circonstances se réunirent pour procurer au brownisme une vogue étendue, quoique éphémère. Ce système séduisait par sa simplicité même : la vie est le résultat de l'incitation entretenue par un stimulus perpétuel; l'équilibre entre l'incitation et les stimulants constitue la santé, le déséquilibre la maladie. Croyant à la plus grande fréquence des maladies asthéniques, Brown fut conduit à user immodérément de la médication stimulante. Mais l’ensemble de la doctrine, paraissait si satisfaisant, que Kant ne fut pas éloigné de l'accepter. D'ailleurs, les idées révolutionnaires de la fin du siècle et la « sensibilité » qui avait envahi la littérature ne furent pas étrangères au succès du brownisme.

 

 

GALVANI                                (Bologne 1737-1798),

 

Fondateur du galvanisme, Galvani constata que l'organisme produit de l'électricité et en mit la source dans le cerveau, fondant toute sa physiologie et toute sa pathologie sur cette donnée.

 

 

CONDORCET (de)                  (Ribemont, 1743-1794)

 

L’œuvre de Condorcet couvre toutes les activités de l’esprit. Philosophe des sciences, de l’économie, de la politique, de l’histoire, de la morale. Il fut d’abord mathématicien. Il contribua à formaliser les méthodes du calcul différentiel. Il fut aussi physicien et économiste, conseiller de Turgot. Ce réformiste fut élu par la noblesse de Paris à l’assemblée du second degré chargée d’élire ses représentants Etats Généraux de 1789. Ce qui, au passage, laisse rêveur quant à la réalité de la lutte des classes ! Il est resté célèbre pour ses idées sur l’instruction publique et sur la pédagogie, base même des réformes de Jules Ferry.

 

Admirateur de Locke, Condorcet n’a pas adopté son système sans réserve. Les qualités ne sont certainement pas dans les choses. Il est un peu pythagoricien, non que le nombre soit l’essence de toutes choses, mais toutes les sciences devraient être de nature mathématique. Ce sera l’idéal positiviste de Comte.

 

Ennemi du pouvoir des prêtres, de l’Eglise, il croit en Dieu, au dieu des philosophes. S’il soutient d’Holbach et Helvétius, athées profonds, ce n’est pas par athéisme, ni par opportunisme, mais pour calmer les luttes entre réformistes. Il n’a jamais partagé les idées extrémistes d’Helvétius faisant reposer la morale sur l’intérêt personnel. Condorcet est altruiste.

 

 

 

LAMARCK                              (Bazentin-le-Petit, 1744-1829)

 

Lamarck rejette le dualisme de Descartes et s’aligne sur la vision matérialiste des Lumières autoproclamées. « Toutes les connaissances solides que l’homme peut parvenir à se procurer, prennent uniquement leur source dans l’observation. »

(Système analytique des connaissances positives de l’homme, © PUF, Paris 1988 p 7). Cependant, comme les Lumières, il reconnaît la nécessité logique d’une création et donc affiche sa foi dans l’Etre Suprême : « Dieu a créé la matière et la nature qui divise cette matière, forme les corps, les varie, les change, les modifie et les renouvelle diversement » (p 10).

 

À côté de la matière, essentiellement « passive, inerte, sans mouvement et sans activité », Dieu a créé la Nature, « puissance toujours active, en tout et partout bornée, agissant toujours de la même manière, sans jamais varier les actes qu’elle opère, puissance créée inaltérable, sans terme à son existence, s’il plait à son Auteur de la laisser subsister ».

 

Lamarck est depuis longtemps passé aux oubliettes, il est pourtant l’un des premiers savants qui ont soutenu une vision évolutive de l’univers et de l’homme en particulier. Mais, il va jusqu’au bout de son raisonnement :« il n’existe nulle part dans le monde physique de repos absolu, d’absence de mouvement, de masse véritablement immutable et dont la stabilité soit parfaite et sans terme » (p 31).

 

Cette vision de l’évolution de la matière est cependant entièrement incohérente avec sa conception figée de la Nature : « La Nature est constituée du mouvement et des lois et elle a à sa disposition l’espace dont nous ne nous formons l’idée que par le lieu des corps, lieu réel ou possible, et le temps ou la durée qui n’est qu’une continuité, avec ou sans terme, soit du mouvement soit de l’existence des choses que nous ne mesurons que par la succession des déplacements des corps. » (p 53). On pourrait en faire un précurseur de la physique moderne. La Science pure, la physique mathématiques, se caractérise par des invariants dont le plus connu est la célérité absolue de la lumière. Ce n’était malheureusement pas le bon choix !

 

L’idée d’évolution remonte à l’Antiquité, mais Lamarck est le véritable fondateur de la théorie de l’évolution des espèces vivantes. « Les corps vivants ont tous un même genre d’origine. Sauf ceux que la nature a produits directement, ils proviennent tous les uns des autres et à l’aide des circonstances, ils se diversifient singulièrement en se multipliant. En formant différents assemblages de matières diverses la nature a donné l’existence aux corps inorganiques, et parmi les corps qui sont résultés de ces opérations, la Nature a pu en former qui soient propres à recevoir les premiers traits de l’organisation et les mouvements qui constituent la vie » (p 115).

 

Si Darwin a popularisé l’idée d’évolution des êtres vivants, il n’a jamais prétendu en être l’auteur. Darwin a proposé une théorie de l’évolution par élimination qui a très largement influencé la doctrine marxiste. L’approche de Lamarck repose sur la complexification. On retrouvera cette thèse chez Teilhard de Chardin.

 

L’approche de Lamarck repose sur la complexification progressive au cours du temps : « la vie de ces premiers petits corps directement formés par la Nature tend sans cesse à composer, à compliquer l’organisation ; ces causes réunies aux variations des circonstances influentes donnèrent lieu avec le temps à l’existence des différentes races de corps vivants. » (p 124). La cause de la complexification est une loi de la Nature : « La Nature procède toujours du plus simple vers le plus composé » (p 135).

 

Cependant : « les suites des races des végétaux et des animaux ne constituent pas des séries simples, mais des séries très rameuses » (p. 131 et 143). Et ces séries aux multiples embranchements résultent non pas de lois de la Nature, mais des « circonstances qui ont le pouvoir de modifier toutes les opérations de la Nature ».

 

Lamarck propose, dans le même ouvrage, une théorie du système nerveux de l’homme et de l’intelligence. Comme son système de la Nature, son système de l’homme repose sur deux entités : « le sentiment intérieur qui se forme dans un foyer particulier qui nous paraît résider dans le point de réunion des nerfs. » (p. 192) et l’organe de l’intelligence (p 263) .

 

Les nerfs contiendraient des canaux invisibles permettant la circulation d’un fluide. Ce fluide ne pouvait être à l’époque que la matière électrique de Galvani qui avait lui-même découvert leur présence dans les nerfs des animaux (p 168).

 

L’instinct et l’acte de volonté sont les deux sources des besoins ressentis par le sentiment intérieur qui joue le rôle de la conscience. « Ce sentiment intérieur est le seul moteur de toute action que les hommes et les animaux sensibles exécutent. C’est le sentiment intérieur qui est la source et qui dirige les actes de l’organe d’intelligence. » (p 194 et 263). Enfin « le besoin déterminé par la volonté d’agir, résulte toujours d’un jugement avant de parvenir au sentiment intérieur, or comme tout jugement est fort exposé à l’erreur, il s’ensuit que les actes de volonté qui en résultent amènent trop souvent des actions erronées, contraires au véritable intérêt de l’individu » (p 200).

 

L’importance que prendra le rêve dans la doctrine freudienne justifie la citation complète du texte de Lamarck sur le rêve :

 

« Pendant le sommeil, le sentiment intérieur est sans action. Or, si dans cette circonstance, le fluide nerveux éprouve dans l’organe de l’intelligence une agitation quelconque, plusieurs idées acquises peuvent être rendues présentes à l’esprit, mais en désordre ou dans des suites qui sont en quelque sortes renversées, ce qui s’observe dans les songes ; de l’autre part, un état maladif interrompant la direction que le sentiment intérieur peut donner aux opérations de l’esprit, les idées alors ne s’y présentent tantôt qu’incomplètement, certaines d’entre elles étant toujours dominantes, tantôt avec un désordre notable, et tantôt que dans un ordre singulièrement renversé. Les délires passagers qu’occasionnent certaines fièvres, le désordre dans les idées, et même les renversements dans les pensées, qui dont les suites de certaines affections chroniques qui affligent trop souvent l’humanité, attestent l’interruption plus ou moins complète de la direction que le sentiment intérieur donne, dans l’état sain, les pensées de l’individu » (p 195).

 

Mais Lamarck n’admet nullement l’existence d’une entité séparée porteuse de l’inconscient ou du Ça de Freud. Il ne fait appel qu’à la mémoire et au traitement des données mémorisées par le sentiment intérieur dans le cadre de la pensée consciente, ou indépendamment dans le cas du rêve ou des maladies mentales.

 

Les idées sont « des phénomènes organiques, résultant d’une impression, plus ou moins longtemps subsistante, faite dans l’organe de l’intelligence et dont la perception en nous est à notre disposition dans la veille et dans l’état de santé. » (p 290) Mais, « l’homme naît sans idées, sans lumières, ne possédant qu’un sentiment intérieur et des penchants généraux » (p 208). « Il n’y a pas d’idées innées, mais des actes de l’instinct » (p 296). Lamarck ne sépare pas la fonction mémoire du cerveau de son fonctionnement. Dans son système, les données et le processus ne constituent qu’une seule et même entité : « les idées viennent se réunir dans un foyer, l’esprit (lieu particulier pour les pensées et les actes de l’intelligence) » (p 271).

 

Aux idées acquises s’ajoutent des penchants : « le sentiment intérieur a reçu de la nature des penchants qu’il emploie constamment dans la direction des actions qu’il exécute, tant que des causes hors de lui ne le contraignent pas de changer cette direction » (p 205).

 

Il faut aussi mentionner l’origine de ces penchants et la cause de leur multiplication dans l’approche de Lamarck de que Freud a appelé l’Inconscient : « à mesure que l’homme s’est répandu dans les différentes contrées du globe, qui s’est multiplié, qu’il s’est établi en société et qu’il a fait des progrès en civilisation, ses jouissances, ses désirs et par suite ses besoins s’accrurent et se multiplièrent singulièrement. Les penchants qu’il tient de la nature se sont sous-divisés pour former une masse énorme de liens qui le maîtrise presque partout à son insu » (p 207).

 

Mais a contrario, « ces penchants variés sont souvent en opposition, d’où il résulte un conflit de puissances contraires auxquelles s’opposent une digue trop souvent insuffisante de lois, de devoirs, de convenances et morale. » (p 208) Une seule des obsessions de Freud se trouvait chez Lamarck : « l’horreur pour l’anéantissement de son être ». Les autres penchants de Lamarck : « conservation, indépendance, intérêt personnel, domination et bien-être » (p 212), sont pour Freud des conséquences de sa libido totalitaire.

 

Le système de l’homme de Lamarck manque souvent de cohérence. Ainsi nous devrions penser que les animaux les plus évolués ont une intelligence, idée lumineuse mise à la mode par les Lumières. Pourtant, nous sommes fort heureusement informés que « le jugement est la plus importante faculté de l’homme ». Les animaux semblent ainsi dépourvus de cette remarquable capacité. « Or ce n’est point juger que de s’en rapporter aux autres, aux autorités. » Il faudrait que chacun s’efforçât de juger soi-même. Luther avait écrit la même chose, ou peu s’en faut. Il est vite revenu de ce doux rêve et son ami Melanchthon s’est vu confier la tâche de livrer aux Protestants l’interprétation luthérienne de la Bible. On a entendu depuis une parole plus radicale encore : « il est interdit d’interdire ! »

 

La question qui se pose est l’origine de cette liberté de penser dans le système de Lamarck. Rien ne pouvait la laisser prévoir. Tout s’enchaîne dans son univers exclusivement contingent. La seule initiative possible est celle de l’erreur qui mènera inexorablement à l’élimination dialectique des marxistes par la matérialisation de la dialectique hégélienne. La liberté est un des grands mots des soi-disant Lumières. Lamarck ne pouvait pas ne pas en faire état. Mais cette idée est complètement incohérente avec les données et les processus physiques de son système de l’homme. Il n’y a pas de liberté dans la Nature ni dans la matière. L’esprit n’ayant pas d’autre source que les perceptions, d’où pourrait donc venir l’idée de liberté ?

 

Lamarck, malgré sa bonne volonté, ne peut pas expliquer le libre arbitre.

 

 

CABANIS                                 (Cosnac, 1757 1808)

 

« Les impressions reçues par les parties sensibles, sont la source de toutes les idées et de tous les mouvements vitaux » (P.J.G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme. Caille et Ravier 1815 ; Deuxième mémoire p XL et suivantes).

 

L’impressionnant ouvrage de Cabanis est une apologie du matérialisme. Il n’y a qu’un seul monde, le monde expérimental, matériel. Les idées sont le produit de la sensibilité organique. Le cerveau est « l’organe digesteur ou sécréteur de la pensée » (p. XLIV). Par l’intermédiaire de l’ensemble des nerfs, de même nature, il dirige aussi l'activité de nos organes, et donc la totalité de chaque être vivant. Nos pensées sont d’origine physiologique. Elles résultent des perceptions par chaque organe. C’est le mouvement allant vers le cerveau. Le mouvement inverse donne le mouvement, c’est-à-dire alimente la vie de tous les organes des êtres vivants.

 

Le « cogito ergo sum », je pense donc je suis, de Descartes est remplacé par « vivre c’est sentir. Se mouvoir est le signe de la vitalité » (p. XLI), c’est-à-dire de l’existence.   

 

Cabanis distingue les impressions provenant des extrémités tant internes qu’externe des « impressions directes » (p. XLV) situées à l’intérieur même du cerveau. Ces impressions se produisent « sans excitateur étranger ». Il en apporte la preuve par les maladies d’origine cervicales : « les folies, épilepsies et affectations extatiques. » Par une assez remarquable escalade sémantique, Cabanis attribue à ces impressions intérieures le même processus d’acquisition que les impressions sensorielles. « Tout mouvement des parties vivantes suppose dans le centre nerveux qui l’anime un mouvement analogue dont il est la représentation » (p. XLV). Que les actions qui résultent de ces impressions se traduisent dans les organes que les autres impressions est bien compréhensible, puisque, dans son système, tout part du cerveau. Mais il n’a rien proposé pour expliquer comment sont perçues les sensations intérieures au cerveau. Cabanis énonce le fameux mythe de l’homoncule, l’homme derrière l’homme : « Il y a dans l’homme un autre homme intérieur : c’est le centre cérébral, c’est tout l’organe sensitif. Cet homme intérieur est doué d’une activité continuelle qui lui est propre, et qui dure autant que la vie. » (p. XLVI)

 

Dans le système de Cabanis, l’intelligence et la sensibilité ne pourraient pas être différenciées. Mais, « le principe de l’intelligence est répandu partout, puisque partout la matière tend sans cesse à s’organiser en êtres sensibles ». C’est donc une forme d’animisme. L’intelligence est en quelque sorte le principe vital du monde matériel, le monde expérimental. La négation du monde transcendantal et des concepts absolus conduira les deux siècles qui suivirent à mettre l’absolu dans le monde expérimental. L’espace absolu a vécu, mais ne sommes pas encore libérés de la vitesse absolue, des lois absolument invariantes de la Nature, des formes absolument immuables de la matière. Or penta rhei, tout s’écoule dans le monde expérimental. Les absolus ne peuvent exister que dans le monde de l’esprit, le monde transcendantal, nié par les matérialismes.

 

 

FICHTE                                    (Rammenau, 1762-1814)

 

Son maître ouvrage, La Théorie de la Science ne concerne pas la science au sens courant, mais la philosophie prise pour la science. Fichte se réclame de la philosophie de Kant, qu’il appelle transcendantale.

 

Quelle est la thèse de Fichte : l’absolu n’est pas dans l’être. Tout être présuppose une pensée. L’absolu n’est pas dans la conscience non plus. Il est dans l’unité inséparable de l’être et de la pensée. L’absolu est posé dans l’unité de la chose et du savoir subjectif. Celui qui pense a déjà l’être. C’est un peu la fusion dialectique de Hegel, mais elle ne s’applique pas à des contraires, d’ailleurs le plus souvent purement fictifs chez Hegel, elle s’applique à deux objets, si j’ose dire, complémentaires. On ne peut pas parler de dialectique dans la théorie de l’entendement de Fichte. La seule opposition qui apparaisse est celle du moi au non-moi dans les Principes de la doctrine de la science de 1794.

 

Fichte nous apprend que, dans le Critique de la raison pure, Kant aurait mis l’absolu dans l’expérience sensible. Je n’ai pas lu cela ! En développant les propres principes de Kant, le monde suprasensible, le monde transcendantal, devrait disparaître. L’absolu, disparaître ? Le temps, l’espace, la droite, le cercle, disparaître ? Quand et à qui sont-ils d’abord apparus ? Qui a vu le temps ? Le temps peut-il s’écouter ? Se toucher ? Le temps a-t-il une odeur ? Une saveur ?

 

Fichte refuse la séparation du monde perceptible et du monde transcendantal. Derrière ces deux mondes « doit se trouver le principe de leur cohésion ». La démarche est une composition de deux éléments, il est vrai, indissociables dans le système de Kant, mais pourtant séparés. La cohérence du système de Kant résulte de la présence des concepts de pensée, d’entendement, de logique dans le monde transcendantal lui-même. Je veux dire la pensée vraie, l’entendement sans faille et sans limites, la logique parfaite. En réalité, nous n’avons qu’une partie infime de la connaissance de l’univers. Aussi notre pensée, notre entendement, notre logique sont d’abord suspendus à une hypothèse, un postulat, une supposition sur la nature des choses. Voilà pourquoi Kant affirmait que la compréhension a une limite. Lorsqu’il affirmait qu’il ne faut rien laisser incompris, il visait les perceptions, les expériences, relatives à l’hypothèse. L’hypothèse elle-même reste insaisissable, mais elle n’est jamais définitive. Fichte joue avec les mots. Admettre l’incompréhensible, comme le fait Kant, ce serait déjà le comprendre. On entrevoit déjà quelque chose de la dialectique hégélienne.

 

Fichte réalise la fusion des mondes de Kant à la fois dans le concept et dans la lumière, au sens de ce mot dans les expressions « pensée lumineuse » et « siècle des lumières ». La lumière et le concept fusionnent eux-mêmes dans l’absolu. « Fichte réalise » ai-je écrit ? Que signifie réaliser ? Le « concept de lumière » ai-je écrit ? Qu’est-ce qu’un concept ? La « lumière est » ? Qu’est-ce que l’être ? Kant est présupposé dans les longs discours de Fichte. Mais Fichte nie Kant. Il fusionne le système de Kant et la négation du système de Kant pour obtenir la lumière ! Il applique sa propre théorie de la connaissance à l’exposé de sa théorie de la connaissance. C’est le propre des pétitions de principe.

 

La pensée de Fichte constitue un maillon essentiel dans le matérialisme historique, la doctrine historique de Marx et Engels. L’histoire de la philosophie serait contingente, liée au développement social. Kant se plaçait dans la dualité du monde des perceptions et du monde des idées. Il faudrait dépasser ce qui, pour un marxiste, est nécessairement une contradiction, une aliénation. Fichte a franchi la première étape. Il a montré l’étendue de l’aliénation. Il a accumulé les difficultés du système de Kant. Hegel a pratiqué le premier saut qualitatif en introduisant la fusion des déterminations opposées des perceptions, seules sources de la connaissance. Il appartenait à Marx et Engels de précipiter définitivement la philosophie dans le néant en généralisant la dialectique hégélienne et en faisant éclater la victoire définitive, finale de la matière sur l’idée. Dans une dialectique hégélienne matérialisée, on aurait trouvé une sorte de super-réalité englobant l’objet et l’idée, réalisant le rêve de Fichte. Non ! Dans la dialectique marxiste, c’est l’un des termes de l’opposition qui l’emporte et élimine l’autre. C’est le prolétariat qui seul subsiste de son opposition dialectique avec la bourgeoisie. C’est la matière qui l’emporte. C’est la fin de la philosophie. Le déterminisme du matérialisme dialectique. L’annihilation du libre arbitre, notion bourgeoise !


 

 

 

Chapitre 4

 

L’époque Contemporaine

 

 

 

CUVIER           (Montbéliard 1769- 1832)

 

Fervent défenseur de la fixité des espèces, Cuvier s’opposa au transformisme de Lamarck.

 

 

HEGEL                         (Stuttgart, 1770-1831)

 

Hegel a émis une théorie de l’acquisition des concepts et des idées absolues. Il les a appelés universels. Ils sont acquis par « la dialectique de la certitude sensible ». L’esprit est d’abord une « table rase ». Il contient au départ autant de cases que d’universels, mais ces cases sont vides. L’esprit, par une démarche dialectique, remplit progressivement ces cases avec les déterminations qu’il extrait des perceptions par cette fameuse « dialectique de la certitude sensible ». Hegel reconnaît ainsi l’existence d’un monde des idées, ses universels, entièrement séparé du monde expérimental.

 

Le point de départ de Hegel n’est pas si complexe. Il est vingt-trois heures, il fait nuit. Le maintenant de cette observation est la nuit. À mon réveil, il fait déjà jour. Le maintenant de cette nouvelle observation est le jour. La vérité de la veille : « le maintenant est nuit » est « éventée ». Pourtant, les deux maintenant se conservent comme également et réellement perçus en leur temps. Bien plus, et c’est le fondement de la dialectique hégélienne, la fusion du jour et de la nuit, par leur négation réciproque, maintiennent le « maintenant » comme universel. L’existence de cet universel est indépendante du jour et du non-jour, la nuit, et d’une manière générale, des êtres et des non-êtres qui peuvent lui être affectés. Il a fallu la perception du maintenant nuit et du maintenant jour pour que le « maintenant » universel, indépendant, absolu même, puisse émerger dans l’esprit. La rencontre de ces contraires est le temps, ou, plus exactement, l’instant. Hegel procède ensuite à la même opération pour l’espace.

 

Toutes les perceptions qui peuvent accompagner le maintenant et l’ici doivent subir le même sort dialectique. Les choses se compliquent dès lors que l’objet de la perception se présente sous plusieurs aspects, eux-mêmes caractérisés par de multiples déterminations. C’est le cas de la conscience que Hegel aborde après le temps et l’espace. Dans son principe, la méthode est la même. Hegel recherche deux entités, deux moments, à opposer pour en tirer sa triade, les deux catégories contraires et leur synthèse, l’universel.

 

La méthode est appliquée tout au long de sa logique. Le premier concept est l’être. Une abstraction qui a donc tout du non-être. Cette contradiction est l’aliénation hégélienne. La pensée ne peut pas rester devant cette contradiction. Elle se transcende dans le Devenir. Est-ce là l’universel ? Comment ? Vous ne voyez pas le devenir déjà dépassé par lui-même ? Il se nie lui-même. Merveille, voilà des contraires à nouveau ! C’est un indéterminé qui va rencontrer la détermination. Et nous voilà reparti dans une nouvelle aventure. Cette contradiction enfante la qualité. Or, la qualité est relative. Qui dit relatif dit autre. La liaison était écrite. L’autre, c’est son frère ! La généalogie devient incestueuse. La qualité enfante la quantité. La quantité enfante le quantum. Le quantum enfante le degré, grandeur intensive. C’est le kilogramme et le mètre révolutionnaires. Le degré enfante la mesure. La mesure enfante l’essence. Cette généalogie, d’apparence biblique, s’interrompt ici. L’universel est accédé. Mais, la roche de Sisyphe, péniblement poussée au sommet, bascule à nouveau vers les abysses. La dialectique infernale peut repartir : Hegel remonte, dès lors, les pentes ardues de la doctrine de l’essence. Les mânes de Hegel me pardonneront d’avoir résumé ainsi son Encyclopédie, déjà abrégée (Encyclopédie des sciences philosophiques, © Gallimard, 1970 p. 142 à 159).

 

Hegel refuse absolument d’accepter l’absolu du monde transcendantal de Kant. L’absolu est essentiellement contradictoire. La logique s’oppose à cette contradiction. Hegel ne veut pas voir que cette contradiction concerne le monde transcendantal. Elle n’existe que si l’esprit à la prétention d’accéder à la connaissance totale, à l’absolu. La contradiction hégélienne n’existe que parce qu’il veut raisonner sur l’absolu. Il veut appliquer la logique à l’absolu. Or, la logique appartient elle-même au monde transcendantal. Elle est inaccessible dans sa perfection. On ne peut en utiliser que les quelques règles que l’esprit a fini par découvrir. Si l’on raisonne sur les concepts, il n’y a plus de référentiel. Le juge voudrait se juger lui-même selon ses propres critères. On voit alors l’esprit errer parmi les phantasmes, les extravagances et l’homme s’enchaîner enfin à l’absurde, lorsqu’il ne tombe pas dans l’horreur, ce qui est malheureusement arrivé. L’absolu est précipité dans le monde expérimental. Il est la règle imprescriptible, aveugle, des intégrismes sous toutes ses formes.

 

Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel s’en prend à l’aliénation, exclusivement comme résultat d’un manque d’unité avec soi-même. L’absence de connaissances, de culture, qui est, vous l’avez deviné bien sûr, méconnaissance du mécanisme dialectique d’acquisition des universels qu’il a développé, constitue la base même de l’aliénation. À défaut d’avoir cherché les universels en appliquant la dialectique hégélienne, la conscience conserve deux ensembles séparés de déterminations. La perception du monde réel conduit, en tout, à des déterminations opposées deux à deux, par le seul fait, par exemple, de l’écoulement du temps qui rend perpétuellement l’existant inexistant. L’aliénation hégélienne ne concerne que la conscience et en aucune manière les conditions de l’existence. 

 

Il s’agit ici de l’aliénation, vous pensiez naturellement que j’allais vous parler de la liberté. Or, quelle est la liberté de la conscience qui se voit imposer les universels hégéliens ? Les valeurs de la conscience entrent dans l’idée de morale par le chemin des perceptions. La Morale se ramène à l’éthique, aux lois existantes et à l’opinion publique. En apparence, une certaine liberté vous est donnée d’enrichir ces valeurs par le dépassement des contradictions que vous pourriez rencontrer. Mais ces contradictions résident dans les perceptions. Elles sont tirées de la réalité. La morale hégélienne est ainsi contingente. La morale de Hegel n’est, en réalité, qu’une éthique. Le système de Hegel ne montre nullement pourquoi les règles de l’éthique devraient toujours être améliorées. La réalité ne contient aucune information impliquant dépassement. On retrouve l’ordre définitivement figé des intégrismes. D’où viennent les valeurs de la morale dans le système de Hegel ? Je l’ignore. La Morale, chez Kant, comporte une sorte de force de dépassement, jamais épuisée. D’où vient cette force chez Hegel ? Je l’ignore.

 

Hegel a montré dans son Encyclopédie des sciences Philosophiques, que donner à Dieu une existence qui relèverait de l’existence du monde perceptible, constitue un panthéisme. Le raisonnement de Hegel est socratique et repose sur la nature absolue de Dieu. L’unicité d’un Dieu absolu présent dans la nature conduirait à l’identité de Dieu et de la nature. On pourrait ajouter qu’en prenant l’homme pour Dieu, on tombe encore plus bas. C’est l’antique polythéisme. Je pense que Hegel n’a pas donné de vraie preuve de l’impossibilité du panthéisme. Il le réfute par son approche historique de la religion, dans sa fameuse Phénoménologie de l’esprit. Ce n’est pas une preuve. Il en vient à la nécessité d’un univers divin, d’abord séparé du monde des choses perceptibles. Dans son Esprit Absolu, il expose leur réunion par sa démarche dialectique. L’unité est l’idée absolue de Dieu. Je soupçonne fortement que cette unité ne vienne restaurer la fusion cartésienne de Dieu et de l’idée de Dieu. On retomberait, par-là, dans le cercle des preuves de l’existence de Dieu. Le fait que l’idée de Dieu soit présente dans le monde transcendantal ne prouve nullement l’existence de Dieu. Le mot existence, et le mot pensée, aussi bien, sont eux-mêmes des mots d’homme.

 

Hegel a proposé d’ajouter au monde expérimental et au monde transcendantal, un troisième monde, le monde mystique : le monde de la révélation comme mode de perception. Le monde transcendantal comporte l’idée de Dieu, mais non pas Dieu lui-même. Le monde mystique est l’objet de la théologie. Le monde mystique de Hegel n’est pas dialectique. Pas plus, d’ailleurs, que le monde expérimental. Le monde mystique est un monde d’absolus. Mais, ces absolus ne sont pas de simples idées, de purs concepts. Le monde mystique est constitué de réalités, reconnues par la foi du croyant. Il est l’Au-delà. Il est métaphysique, mais non au sens d’abstraction. Pour le croyant, il est la véritable réalité. L’exposé le plus accessible de la séparation hégélienne se trouve à la proposition 564 de la Philosophie de l’esprit.

 

Bien que protestant, Hegel reste profondément attaché à l’idée de Liberté qui devrait s’étendre naturellement au libre arbitre. Pourtant son système des universels est essentiellement déterministe. L’universel est accédé et il n’y a rien au-delà. Or la morale accédée n’est qu’une éthique. Elle ne peut comporter aucune forme de tension vers davantage, vers un approfondissement, contrairement aux concepts de Kant.

 

 

GEOFFROY SAINT-HILAIRE          (Étampes, 1772-1844)

 

Geoffroy Saint-Hilaire est adepte du transformisme de Lamarck. Il s’affronta à Cuvier dans des controverses restées célèbres.

 

Il pensait que le milieu agit indiscutablement sur l’évolution des espèces.

 

 

SCHOPENHAUER      (Dantzig, 1788-1860)

 

Schopenhauer critique l’aspect statique qu’il attribue au système de Kant. Il lui a paru impossible d’attribuer un aspect dynamique aux concepts. Les concepts de la raison pure de Kant sont absolus et ne peuvent donc évoluer. C’est la prise de conscience qui est progressive et qui est donc mouvement. Schopenhauer, introduit un Moteur pour parler comme Aristote et saint Thomas d’Aquin. Ce moteur est la Volonté. « Il n’y a pour tout mouvement qu’un principe, unique, uniforme, général et exclusif. Sa condition intérieure est la Volonté ». (De la volonté dans la nature ©1969, PUF p. 137). « Tout ce qui, dans les objets, est connu seulement a posteriori empiriquement est en soi Volonté ; par contre, dans la mesure où les objets sont définissables a priori ils appartiennent uniquement à la représentation, à la simple apparence » (p. 141).

 

Le libre arbitre est, en quelque sorte, absolu pour la conscience humaine. Schopenhauer se démarque ici très nettement de Kant. Il reprend certains arguments, assez proches de la « direction d’intention » qui nous ont valu les plus belles pages des Provinciales de Pascal. « L’intention décide seule de la valeur ou de la nullité morale d’une action » (Le fondement de la morale © 1914, Flammarion p. 73). Kant ne distinguait pas le monde mystique du monde transcendantal. Schopenhauer dénonce justement l’inspiration théologique de la Morale de Kant, « forme impérative de l’éthique » (p. 71). La séparation hégélienne, plus encore que la distinction entre éthique et Morale, rend au système de Kant sa logique. Le problème de Schopenhauer, qui hante tous les systèmes ultérieurs, celui de Sartre en particulier, est l’origine de la Morale, mais les réponses s’opposent. Pour Schopenhauer, « l’absence de toute motivation égoïste est donc le critère d’une action à valeur morale » (p. 214). À la suite d’une élégante démonstration, Schopenhauer en arrive à l’idée que seules les actions accomplies en vue du bonheur ou du malheur d’autrui ont une valeur morale dans le bon ou le mauvais sens (cf. p. 222). En fin de compte, « la pitié est le seul ressort moral » (p. 281). C’est une forme de nominalisme aussi caractéristique que sa vision de la Volonté.

 

 

COMTE                        (Montpellier, 1798-1857)

 

Avec Auguste Comte, nous entrons dans le positivisme. Il y a deux écoles en matière de concepts. Ceux qui mettent l’absolu dans l’esprit seulement, suivant en cela Platon. Les autres, les aristotéliciens, mettent l’absolu dans la Nature et prétendent le faire monter dans l’esprit par les perceptions sensibles. J’ai donc une question : où sont les positivistes ? L’objectif de l’esprit positiviste est de déceler les lois de la Nature. « Les lois effectives de la Nature sont des relations invariables ». Qu’est-ce que l’invariable si ce n’est l’absolu ? L’absolu est donc dans le monde expérimental, dans la Nature. Comte est le philosophe aristotélicien parfait, absolu si j’ose dire !

 

Comte ramène les systèmes philosophiques à « trois sortes : les systèmes théologiques, les systèmes métaphysiques, les systèmes positifs » (o.c. © 1970, Anthropos t.1 p.3). Dans le premier, les hommes recherchent les causes finales, les connaissances absolues. L’état théologique a atteint sa perfection lorsqu’il a « substitué l’action providentielle d’un être unique au jeu varié de nombreuses divinités » (t.1 p. 4). Akhenaton avait affirmé l’existence d’un seul Dieu, un millénaire avant Platon. La perfection de l’état théologique a donc été atteinte avant la mythologie grecque. Teilhard de Chardin a proposé une étape ultérieure de la théologie. La perfection s’est perfectionnée au-delà du postulat de Comte.

 

Dans l’état métaphysique, « les agents surnaturels sont remplacés par des forces abstraites inhérentes aux êtres du monde ». Enfin l’esprit ne s’attache plus qu’à « découvrir les lois effectives de la nature c’est-à-dire les relations invariables de succession et de similitude des faits » (t.1 p. 4). L’état métaphysique a atteint sa perfection en « concevant une seule entité, la Nature, comme source unique de tous les phénomènes ».

 

C’est la négation de l’esprit. La science pure recherche encore « les lois effectives de la nature, les relations invariables entre les choses et les faits ». Les mêmes hommes vont répétant que tout change, tout est devenir, mais ils rejettent absolument que le changement, le devenir, puisse affecter aussi les relations invariables qu’ils recherchent.

 

L’état positif parfait est « l’unification tous les divers phénomènes de la nature dans un seul fait général tel que la gravitation par exemple ». Le positivisme est totalitaire par essence.

 

Cette vision de la finalité de la connaissance du monde, exclusivement mathématique, a été limitée plus tard à la Science pure. Mais, la Science pure a échoué. L’avènement de l’informatique permet la modélisation directe des phénomènes de la Nature. La modélisation informatique directe ne nécessite pas la formulation des équations mathématiques décrivant le comportement global de nombreux composants, mais traite les interactions entre un grand nombre de modules et montre à l'écran leur comportement global. C’est la fin de l’immense illusion du positivisme.

 

Le libre arbitre n’existe pas dans le positivisme. Une mathématisation généralisée de la connaissance du monde exclut toute forme de libre arbitre. Avant d’atteindre à cette connaissance, nous ne sommes pas même libres de nous tromper : le chemin est tracé. C’est la marche des zeks, en rangs serrés. Ce chemin ne mène qu’au néant. Après l’échec de la Science pure, c’est la décharge. Tout n’est pas négatif cependant. Une multitude d’expériences et d’observations, pour la plupart extraordinaires, seront la base inévitable de toute tentative alternative. Il serait absurde de les jeter avec les théories éliminées.

 

 

COURNOT                   (Gray, 1801-1877)

 

Cournot est le fondateur de l’économie mathématique et statistique. Sa démarche, ignorée de son vivant, devait connaître un immense succès. Elle reste une des bases des théories économiques.

 

Ses vues mathématiques ont influencé profondément son attitude philosophique. D’abord adepte de Kant, il devait s’en éloigner. La correspondance entre le monde transcendantal et le monde des objets perçus lui paraissait improbable. À tous le moins, cette correspondance, l’harmonie de Leibniz, ne pourrait être absolue. L’esprit conçoit les objets à partir des perceptions. La nature de ces objets ne peut se confondre avec ce qui est conçu par l’esprit. Cournot en arrive à éliminer entièrement le monde transcendantal. La pensée n’est, pour Cournot, qu’un acte probabiliste. Il y aurait des données non logiques, irrationnelles. Il ne s’agit nullement ici d’une allusion au monde mystique, entièrement étranger à Cournot, mais de l’occurrence de faits imprévisibles échappant à toute nécessité ; non du fait d’une difficulté à analyser l’ensemble des paramètres, mais par nature.

 

L’approche probabiliste repose sur un postulat. Je ne veux pas parler de l’erreur triviale qui consiste à prendre l’impossibilité de prévoir des faits individuels pour une justification du point de vue probabiliste. Les probabilités n’ont aucun rapport avec les faits individuels. On calcule la probabilité de gagner ; on ne pourra jamais dire que la veuve de Carpentras gagnera au loto lors du tirage de tel vendredi 13. Les statistiques s’appliquent aux grands nombres.

 

Le postulat probabiliste consiste à poser que des faits pourraient avoir une existence imprévisible. Ce n’est qu’un postulat. L’impossibilité de déterminer les causes de l’occurrence d’un fait ne prouvera jamais son caractère indéterminé. Réciproquement, sa nature nécessaire est encore moins démontrable pour la même raison. Aussi Kant n’a rien prouvé. Il a seulement déclaré que l’absolu nous échappe. Cette indétermination constitue une application de son système. Elle ne prouve rien.

 

Le libre arbitre n’a pas de place dans les œuvres de Cournot. On peut même penser que son système exclut toute idée de vraie liberté ; tout est placé sous la férule de l’indéterminisme. Le bien est indéterminé. Autant jouer au loto ou au poker.

 

 

DARWIN                      (Shrewsbury, 1809-1882)

 

L’idée d’évolution a une très vieille histoire. Mais le succès du fameux livre de Darwin a été tel que l’idée lui fut attribuée. En réalité, Darwin est l’auteur d’une théorie très particulière de l’évolution parmi beaucoup d’autres. Sa théorie est basée sur l’idée de sélection naturelle par la lutte pour la survie. Etendue à la société, ce postulat est la base même de la doctrine marxiste, de la lutte des classes pour la domination du Monde.

 

Pour s’en convaincre, il suffit de lire l’histoire de cette idée d’évolution racontée par Darwin lui-même au début de son livre : L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la lutte pour l’existence dans la nature (édition C. Reinwald, Paris, 1882).

 

Darwin n’est pas remonté jusqu’aux philosophes grecs, Démocrite, Épicure et Lucrèce qui envisageaient déjà l’idée d'une évolution de la vie. Il ne mentionne qu’Aristote qui a émis « une ébauche des principes de la sélection naturelle (physicae auscultationnes L .II c VIII, 2) ». Mais, assez paradoxalement, Aristote adopta une conception immuable du vivant, dans la même lignée que sa conception immuable de l’astronomie avec un centre fixe du monde et des sphères, ou orbes, tournant indéfiniment de manière absolument invariable. Sa vision cosmique sclérosée du monde a régné jusqu’à Galilée. Par contre, son postulat biologique fixiste est resté prédominant jusqu'au XVIIIe siècle. À cette époque, on découvrit des squelettes fossilisés très différents des animaux actuels.

 

Le grand génie de l’évolution est Lamarck. Darwin en parle longuement et en cite un passage : « tous les êtres, y compris les hommes, descendent d’autres espèces. Tout changement résulte d’une loi. Les changements des espèces sont graduels. Ils sont causés par l’action directe des conditions physiques d’existence, et surtout usage ou non-usage, c’est-à-dire dans les effets de l’habitude ».

 

Darwin reconnaît avoir eu bien d’autres prédécesseurs : pour « Geoffroy Saint Hilaire les espèces ne sont que des déviations variées d’un même type. Le monde ambiant est la cause principale de chaque transformation. Il ne croyait pas que les espèces fussent encore en voie de modification ». W.C. Wells (1813) considérait que tous les animaux tendent à varier dans une certaine mesure et les animaux domestiques sont améliorés par la sélection. Il admet le principe de la sélection naturelle, mais uniquement aux races humaines et à certains caractères seulement.

 

L’objectif n’est pas ici de reprendre tous les savants mentionnés par Darwin, mais seulement de rétablir les faits. Il est l’auteur incontestable d’une approche de l’évolution par la lutte. Les quelques théories émises avant lui reposent sur des principes très différents. Pour Grant (1826), par exemple « les espèces descendent d’autres espèces et se perfectionnent dans le cours des modifications qu’elles subissent ». Pour Matthew (1831) « le monde a été dépeuplé à certaines époques et repeuplé à nouveau avec de nouvelles formes sous l’influence des conditions naturelles ». Darwin reconnaît qu’il a établi la puissance de la sélection naturelle sans en préciser véritablement les fondements. Von Buch (1836) a établi que « les variétés se modifient peu à peu et deviennent des espèces qui ne peuvent plus s’entrecroiser ». Cette thèse est aujourd’hui rejetée. Il n’y a pas de modifications génétiques progressives. Mais l’autre aspect de la découverte de Von Buch prendra toute son importance un siècle plus tard. Elle interviendra dans la remise en cause de la théorie de Darwin. L’impossibilité des entrecroisements nécessite l’isolement pendant une durée suffisante. Cet isolement est contraire au postulat de la lutte de Darwin. Dans l’isolement, il ne peut y avoir d’affrontement. Les découvertes ultérieures de la génétique ont rendu parfaitement improbable l’idée de l’établissement d’un nouveau caractère génétique dans une population de quelque importance.

 

De même les thèses d’Isidore Geoffroy Saint Hilaire (le fils) (1851) et de Herbert Spencer (1852) ont été abandonnées. Les caractères spécifiques ne sont fixés pas pour chaque espèce par les circonstances. Les changements des conditions ambiantes peuvent intervenir sur le développement d’une espèce, mais n’ont qu’un rôle exceptionnel dans les modifications génétiques elles-mêmes. Encore que l’avenir peut nous révéler des surprises. La radioactivité est une condition ambiante qui pourrait être déterminante.

 

Darwin donne une parfaite synthèse de sa doctrine : le monde est le cadre d’une « lutte pour l’existence parmi les êtres organisés, lutte qui doit inévitablement découler de la progression géométrique de leur augmentation en nombre. C’est la doctrine de Malthus appliquée à tout le règne animal et à tout le règne végétal. Comme il naît beaucoup plus d’individus de chaque espèce qu’il n’en peut survivre ; comme une conséquence, la lutte pour l’existence se renouvelle à chaque instant, il s’ensuit que tout être qui varie quelque peu que ce soit de façon qui lui est profitable a une plus grande chance de survivre ; cet être est ainsi l’objet d’une sélection naturelle. En vertu du principe si puissant de l’hérédité, toute variété objet de la sélection tendra à propager sa nouvelle forme modifiée. » Et « la sélection naturelle cause presque inévitablement une extinction considérable des formes moins bien organisées et amène ce que j’ai appelé la divergence des caractères » (p. 4).

 

« La pensée de cette lutte universelle provoque de tristes réflexions, mais nous pouvons nous consoler avec la certitude que la guerre n’est pas incessante dans la Nature, que la peur y est inconnue, que la mort est généralement prompte, et que ce sont les êtres vigoureux, sains et heureux qui survivent et se multiplient » (p. 84). Ce dernier constat n’est plus seulement triste : il est tout simplement atroce. L’horreur annoncée !

 

Il y a aussi un détail : les plantes connaissent aussi une évolution. Il subsiste quelques rares plantes très anciennes comme le Ginkoa. Les plantes ont-elles lutté entre elles ? Darwin parvient à s’en convaincre :« on peut dire que plusieurs guis poussant ensemble sur une même branche et produisant des graines lutte l’un contre l’autre » (p. 69). Mais, dans ce cas, il adopte, sans le reconnaître, la thèse de Geoffroy Saint Hilaire. Les conditions seraient déterminantes. Pour les fleurs, il a une meilleure trouvaille : les fleurs modifiées qui favorisent leurs hôtes seront préférées aux autres. Les fleurs ont, en quelque sorte, des mercenaires payés en service rendu.

 

Une des affirmations de Darwin n’a pas tenu devant les faits : « Il est rare que des variations isolées, qu’elles soient légères ou fortement accusées, puissent se perpétuer. » (p. 96). « Dans une petite île, la lutte pour l’existence a dû être moins ardente, et, par conséquent, les modifications et les extinctions moins importantes » (p. 114). Il a bien nuancé son jugement un peu plus loin : « l’isolement conduit puissamment, sans contredit, à la production de nouvelles espèces ; toutefois, je suis disposé à croire qu’une vaste contrée ouverte est plus favorable encore quand il s’agit de la production d’espèces capables de se perpétuer pendant de longues périodes et d’acquérir une grande extension » (p. 113). C’est le contraire qui vient d’être observé, tout en confirmant que « l’évolution n'est pas une théorie parmi d’autres, mais un phénomène biologique concrètement observable, et pas seulement chez les virus, les bactéries ou les espèces domestiquées ». Introduit en 1971 sur une île dalmate, le lézard Podarcis sicula, connu en France sous le nom de « lézard des ruines », a été abandonné à lui-même durant près de quatre décennies. L’accès à l’île a été interdit par les autorités communistes yougoslaves, puis par les conflits. En 2004, une équipe put revenir sur l'île et découvrit que Podarcis sicula avait évolué en 36 ans, soit environ trente générations, de façon très significative. Le lézard a grandi, sa mâchoire est devenue plus puissante, et surtout il a changé de régime alimentaire : d'insectivore il est devenu herbivore, et des valves cæcales sont apparues au niveau des intestins, ce qui lui permet de digérer les herbes ».

 

L’aspect remarquable du livre de Darwin, et qui en couvre la plus grande partie, concerne les objections qu’il a le plus souvent émises de lui-même. Il a vraiment envisagé très honnêtement tout ce qui pouvait prêter à débat. Par manque de chance, les raisons de l’échec de sa doctrine de la lutte pour la vie ne proviennent d’aucune d’entre elles à l’exception de la dernière :« l’imperfection des documents géologiques ». Un siècle et demi plus tard, il n’y a toujours pas trace des stades intermédiaires. Et la conviction s’est établie qu’il n’y en aura jamais.

 

Les autres objections concernent la possibilité de la complexification qui implique une fragilisation, les problèmes « d’hybridité et de stérilité des espèces et la fécondité des variétés quand on les croise ». Ce problème est une autre cause de l’échec de la doctrine de Darwin. Il a postulé que : « la sélection naturelle n’agit qu’en profitant de légères variations successives, elle ne peut donc jamais faire des sauts brusque et considérables, elle ne peut avancer que par degrés insignifiants, lents et sûrs » (p. 213). Cette thèse est aujourd’hui contredite par les découvertes de la génétique.

 

Darwin revient sur le problème de l’influence des conditions, le climat en particulier (p. 75). Mais aussi sur un plan plus général :« Chaque être, et c’est le but final du progrès, tend à se perfectionner de plus en plus relativement à ces conditions. » (p. 133) « loi générale ayant pour but le progrès de tous les êtres organisés, c’est-à-dire leur multiplication, leur variation, la persistance du plus fort et l’élimination du plus faible. » (p. 314)

 

Le pléonasme vient renforcer la question de fond que posent les approches matérialistes et naturalistes de l’évolution. Pourquoi le progrès ? Pourquoi la complexification ? Qui donc a écrit cette loi générale ? Bien plus, la lutte n’est plus la voie exclusive, bien au contraire, et l’évolution se produit non seulement dans le cadre familial, souligné par Darwin, mais aussi au plan social. Ce sera l’objet de nombreuses thèses cent cinquante ans plus tard. La seule réponse cohérente est due à Teilhard de Chardin. L’évolution entrerait dans une immense fresque intégrant le développement social vers le point W. Cette vision n’est plus reçue. Ce n’est pas tant qu’elle pourrait être interprétée comme une forme de panthéisme, intégrant Dieu, finalement, dans les processus de la Nature. Mais, la notion même de progrès se trouve dépourvue de toute valeur. Les marxistes en ont été les plus violents promoteurs. L’aube des jours nouveaux est rouge du sang de trop de victimes innocentes. Quelques progressistes attendent encore le grand soir. Mais, on a vu le progrès disparaître derrière un océan de sang, sans même laisser place au moindre rayon vert, au moindre espoir. 

 

Est-il besoin d’insister sur la négation complète de toute forme de libre arbitre dans ces luttes aveugles et létales pour le triomphe du plus adapté, du plus fort en réalité ?

 

Enfin, Darwin se lance dans des propos de philosophie analytique, qui doivent faire dresser les cheveux sur la tête des épistémologues : « on peut se fier complètement aux preuves paléontologiques positives, mais, comme l’expérience l’a si souvent démontré, les preuves négatives n’ont aucune valeur » (p 378). Exit Morley et Michelson !

 

 

KIERKEGAARD         (Copenhague, 1813-1855)

 

Kierkegaard est l’initiateur de l’école que j’appellerais introspective à laquelle se rattache l’existentialisme, le personnalisme et la philosophie éthique actuelle. Le mot choquera les partisans de ces doctrines. Il semble exclure l’autre, leur commune obsession. Ma profonde conviction est que le souci de l’autre, d’apparence généreuse, cache en réalité une exclusive préoccupation de soi-même. La pensée sous-jacente à cet altruisme théorique est la contemplation de sa propre existence et de la perception restituée à l’autre. Cette restitution n’a d’autre objectif que l’acquisition en retour d’une satisfaction toute personnelle. Par contemplation, je n’exprime pas un jugement de valeur. On peut s’aimer beau, intelligent et riche, mais tout autant laid, nihiliste et clochard. C’est la source de toutes les provocations. Réussir sa vie est devenu réussir à capter l’attention de l’autre de quelque manière que ce soit.

 

Réussir sa vie, c’est la perdre. L’argumentaire de Kierkegaard repose sur le paradoxe d’Abraham appelé par Dieu à sacrifier son fils. La position de Kierkegaard résulte d’une méconnaissance dramatique de l’Histoire. Les sacrifices humains étaient une pratique non seulement courante, mais légale, obligatoire. Abraham n’a pas eu, un seul instant, l’idée de crime. Dieu n’a pas demandé un crime. Il a demandé l’application des lois d’alors. Isaac était le fils d’Abraham. Les suppliciés de ces temps-là étaient bien aussi des fils de leur père ! L’acte était demandé au père lui-même. C’était une difficulté qui démontre la profondeur de la foi, et non pas l’absurde. C’était aussi le début d’une nouvelle relation entre Dieu et son peuple, le renoncement aux sacrifices humains.

 

Il faut ajouter à cela que Kierkegaard, aveuglé par son ego, s’est totalement mépris sur le sens de la séparation hégélienne. Il ne s’agit en aucune manière d’une « substitution pure et simple de l’immédiat à la foi ». Il s’agit de l’impuissance de la philosophie, et a fortiori de la science, à rendre compte du mystère de la foi, du mystère de la dimension mystique de l’homme. Tous les penseurs qui n’ont pas voulu comprendre le sens de l’affirmation hégélienne ont tous, sans exception, raisonné sur la foi. Ils ont catégorisé ses fondements, dialectisé ses manifestations. Alors que la séparation hégélienne n’a rien d’une mise en opposition. Elle complète la thèse de Kant. Il est impossible de raisonner sur les concepts, sur les idées. La conceptualisation mène à la transcendance. Il n’y a pas de conceptualisation de la transcendance. Il n’y a pas de démonstration de l’existence de Dieu. Hegel ajoute seulement que le mystique est non seulement indémontrable, mais contraire, si j’ose dire, à la raison humaine, à la logique humaine. Le mot contraire est excessif, le mot différent est insuffisant. L’argument essentiel de Hegel repose sur le mode d’acquisition de la révélation. C’est le cœur. Cette image est en elle-même la synthèse du problème. La révélation parvient à l’esprit dans un mouvement simultané de l’écoute du cœur et des sens. L’image exprime la dimension mystique de l’homme, non pas seulement en esprit, mais en corps et en esprit.

 

Enfermé dans ses cogitations égocentriques, Kierkegaard ne semble pas se poser le problème du libre arbitre, pour lui sans objet.

 

La question du libre arbitre va dès lors être ignorée par la plupart des penseurs. Et d’abord par les matérialistes qui ont pratiquement monopolisé la pensée à partir du milieu du XIXe siècle.

 

 

MARX (Trèves, 1818-1883)   et ENGELS    (Barmen, 1820-1895)

 

La question du matérialisme

 

Le matérialisme marxiste consiste ainsi à assimiler l’existence exclusivement à tout ce qui est dans la Nature, dans l’univers physique.

 

Le cerveau est fait de cellules, de molécules, d’atomes, de corpuscules et de leurs parties. Le cerveau est dans la Nature. Personne ne le conteste. Pour Marx et Engels, le cerveau porte physiquement tous les processus de la pensée. Les catégories de la pensée, les idées, ne seraient que des images, dans le cerveau, des choses perçues dans la nature. C’est l’inverse du système de Platon qui voyait dans les choses perçues des images imparfaites des idées.

 

La question de la dialectique

 

La caractéristique essentielle du matérialisme marxiste est sa nature dialectique. Marx et Engels généralisèrent la vision hégélienne de la dialectique et en firent l’essence même de la nature. Le matérialisme dialectique, la philosophie marxiste, considère que la dialectique de la nature est la cause du mouvement, du devenir. La lutte des contraires serait la cause du mouvement. Or, dès l’instant où la dialectique est posée comme seule position possible et comme position finale, quant à la nature de l’existence et du mouvement, elle-même n’a plus de contraire ; elle ne peut lutter contre rien. Cette position est incohérente, donc absurde. Il n’y a pas d’antidialectique de la nature qui pourrait fusionner avec la dialectique de la nature, dans une négation de la négation, dont il résulterait la dialectique de la Nature. Le marxiste serait transformé, si ce n’est antimarxiste, du moins en Sysiphe. Il lui faudrait indéfiniment rechercher une antidialectique de la Nature.

 

Avec Marx et Engels, le monde matériel s’approprie la démarche dialectique. L’univers devient une lutte fantasmagorique de contraires, d’opposés, d’ennemis. Les contraires s’opposent, se nient, s’interpénètrent, avec la même frénésie que les hommes et les animaux s’accouplent dans La Terre de Zola. Le bourgeois tue le noble, le prolétaire tue le bourgeois. Du sang ! Du sang ! Du sang !

 

La question des catégories

 

La détermination des catégories est le fondement de la théorie de Marx. La théorie de Hegel repose sur la même base. Pour Marx, ces catégories expriment la réalité matérielle, alors que, chez Hegel, elles n’appartiennent qu’à l’esprit.

 

La démarche hégélienne d’opposition des catégories supposées contraires conduit à des universels exclusifs, définitifs, dans le seul domaine de la pensée. Cette démarche est étendue par Marx et d’Engels à la matière. Elle doit aussi conduire à des universels exclusifs, définitifs, dans l’univers physique. Ces universels sont des absolus. Mais, les catégories de Marx et d’Engels ont une nature absolue avant même d’être entraînées dans le processus infernal du matérialisme dialectique. Leurs critères d’appartenance sont figés à tout jamais par les diktats de nos deux maîtres penseurs. Ce qui est ainsi fossilisé n’est-il pas l’absolu en lui-même ? L’opposition des catégories deux à deux ne peut engendrer que l’absolu. Les universels, que Marx et Engels recherchaient au terme de ces luttes, étaient déjà au sein même des catégories opposées. Celle des deux qui émerge, victorieuse, deviendrait absolue. Quoi de plus naturel ? Elle l’était déjà. Mais, l’autre disparaît au tréfonds de l’enfer marxiste, dans les concepts idéalistes. Or, elle aussi était absolue, figée, fossilisée par ses propres critères. Marx et Engels suppriment l’absolu !

 

« La dialectique de Marx est le contraire direct de Hegel ; Marx récuse la conception précédente de la dialectique, mais, en même temps, il l’accomplit parce qu’il ne fait que lui ajouter une détermination supplémentaire. Si l’on pense le rapport de Marx à Hegel en termes de contradiction, de renversement, et de dépassement, on arrive au paradoxe suivant : Marx prouve Hegel contre lui-même. Il est la vérité de l’hégélianisme. » Le marxisme s’est ainsi autoproclamé philosophie finale.

 

La question de l’idéalisme

 

Les marxistes n’ont cessé de répéter que le matérialisme est le contraire de l’idéalisme. Cette dichotomie est l’application directe de la nécessité dialectique de tout ranger dans des catégories séparées. Il y aurait, d’un côté, les philosophes matérialistes, de l’autre côté, les idéalistes. Les idéalistes seraient les mauvais philosophes, bien sûr. Ils nieraient l’univers physique, puisqu’ils ne seraient pas matérialistes. Ils auraient cru que l’univers physique ne serait qu’une illusion créée par l’esprit. Cette croyance est stupide. On rejette les philosophes idéalistes au nom du bon sens. Or, de tels philosophes n’ont jamais existé. Même Berkeley n’a pas nié la réalité matérielle. La philosophie dialectique de Hegel, qualifiée d’idéalisme par Marx et Engels, serait le contraire direct du matérialisme dialectique. On pense que Hegel aurait nié l’existence matérielle. C’est entièrement faux. Pour Hegel, l’existence ne comprend pas exclusivement le monde physique, même pris au sens large. La pensée a des aspects qui ne peuvent pas relever de ce monde physique. Hegel admettait un monde de l’esprit, le monde des idées, à côté du monde matériel.

 

Les marxistes pensent que « la pratique est supérieure à la connaissance, car elle a la dignité du réel immédiat ». Le massacre de Kronstadt, le chef d’œuvre de Trotski, les bagnes bolcheviques des îles Solovki, les camps soviétiques du Dalstroï à la Kolyma et ceux du Goulag, sont-ils éligibles à la « dignité du réel immédiat » ?

 

Je pense au contraire que la connaissance est supérieure à la pratique, car elle a la dignité humaine.

 

La question du mouvement

 

« Parmi les propriétés inhérentes à la matière ; le mouvement est la première et la meilleure, non seulement en tant que mouvement mécanique et mathématique, mais plus encore comme instinct, esprit vital, tendance, tourment (pour employer l’expression de Jacob Boehme) de la matière. Les formes primitives de la matière sont des forces naturelles vivantes, individualisantes, inhérentes, et ce sont elles qui produisent les différences spécifiques ».

 

Le mouvement résulte de l’opposition, de la contradiction entre les choses. Le mouvement des marxistes est lié aux deux choses en opposition. Il est totalement indépendant des autres mouvements qui affectent les autres choses dialectiquement groupées par paires opposées. Mais, le mouvement des contraires est annihilé par la négation de la négation. Un seul terme subsiste à l’issue de la tragédie dialectique. Il faut créer dès lors une autre opposition, un nouveau mouvement, pour que le corps retrouve le mouvement. Il n’a plus de mouvement si le maître l’a choisi comme terme de la lutte ; terme ultime, extrême, absolu, un universel. Il n’y a plus d’autre classe que le prolétariat à l’issue de sa lutte contre la bourgeoisie. Il n’y a donc plus de changement. Plus de mouvement. C’est vraiment trop stupide pour mériter davantage de commentaires.

 

La question de l’aliénation

 

La première aliénation est la religion : « L’homme est aliéné par une double existence. L’existence de sa religion privée est séparée de son existence politique. Du fait de l’existence de sa religion privée, il a deux vies irréconciliables ». D’ailleurs, « L’homme se donne une religion pour échapper à la contradiction du public et du privé, de son être individuel et de son être générique, par projection dans un au-delà de l’être générique. Conciliation idéaliste abstraite, car elle n’a pas lieu dans le réel ».

 

La seconde est politique : «  L’existence politique de l’homme est caractérisée par une scission entre la vie de citoyen, des relations civiles, et la vie de l’homme engagé dans le monde des besoins, du travail ».

 

La troisième sociale : « L’opposition non résolue entre l’apparence d’une société universelle et la division radicale en classe ».

 

La cause réelle de toutes ces aliénations est économique : « dans le capitalisme, le travailleur est aliéné par rapport à son produit, par rapport à la nature, par rapport à son travail, par rapport à l’autre homme (à la société). Le non-travailleur est aliéné par absence de contact avec l’acte de production qui seul humanise ». En effet : « l’aliénation économique est l’aliénation fondamentale. Le champ entier de l’expérience humaine est couvert par l’économie et du même coup par l’aliénation propre à ce champ. Plus l’ouvrier produit d’objets, moins il peut posséder et plus il tombe sous la domination de son produit : le capital. L’ouvrier n’est aliéné dans le produit que parce qu’il est aliéné dans l’activité du travail elle-même ».

 

L’homme générique est un universel, aboutissement du processus dialectique. Tant que l’homme conserve deux vies, il n’est qu’une catégorie historique. Le cercle de la dialectique n’est pas achevé. Il faut prendre conscience de ces deux existences. Elles ne peuvent être que contradictoires pour Marx. Il faut nier la mauvaise et nier cette négation pour aboutir à l’universel, l’homme générique qui est le travailleur manuel, le prolétaire bien évidemment. Dans la société communiste, l’homme, prolétaire, aura atteint son statut d’homme générique.

 

Ainsi, la religion doit disparaître. L’homme citoyen doit seul subsister. Pourquoi pas l’inverse ? C’est la praxis qui le montre. « Aucune vérité n’a le droit d’être maintenue si elle n’est l’objet d’une vérification par la praxis humaine. Seule la compréhension de cette praxis et du mouvement de l’histoire est vérité ». L’homme ne peut pas vivre en dehors de la société. Même l’ermite ne peut vivre sans un minimum de recours à la société, ne serait-ce que sur le plan médical. Puisque l’appartenance à la société est inévitable, c’est donc la religion qui doit disparaître. La praxis montre que l’on peut se passer de la religion. Les faits font preuve. La praxis l’emporte en tout. Ce postulat est le fondement même du matérialisme dialectique scientifique.

 

Mais, l’homme citoyen n’est pas encore l’homme générique, l’universel ; Marx lui découvre un contraire : l’homme « engagé dans le monde des besoins, du travail ». Exit le citoyen, en vertu du principe que le marxiste peut choisir l’élément de la contradiction qui convient à sa doctrine, au détriment de l’autre. C’est de la dialectique, camarades, c’est scientifique. On exclut l’un ou l’autre, pour conserver l’autre ou l’un, et on peut même en tirer tout autre, selon le besoin. Ce n’est pas fini. Le résultat est aussi bien le prolétaire que le bourgeois, tous deux impliqués dans le monde du travail, dans des conditions opposées. On approche du but. Le dernier pas doit être vraiment révolutionnaire. Inutile d’envisager de transformer le bourgeois en prolétaire en lui prenant l’outil de travail, le capital. Il faut un saut qualitatif. Eliminons ! Il faut éliminer le bourgeois. Les Iles Solovki ? Il s’en sortirait. Non, on a fait la liste et Lénine a porté une croix en marge. Même chose pour les ecclésiastiques ; toute aliénation doit disparaître et il faut frapper un grand coup. Pas de simples réformes, une rupture qualitative, une révolution. Vous devez n’avoir qu’une seule nature, qu’une seule pensée, qu’un seul état, et c’est la nature travailleuse, la pensée marxiste, l’état prolétaire. Tout écart est nécessairement une contradiction dialectique qui doit être éliminée et dépassée par la seule détermination correcte : la détermination marxiste.

 

Marx va plus loin : « l’aliénation est le type général des situations du sujet absolutisé qui s’est donné un monde à lui, un monde formel, en refusant de là le véritable concret et ses exigences ». On tombe là dans le plus pur des totalitarismes ; vous ne pouvez pas même, étant d’une pièce, avoir une pensée qui diffère de celle de la vérité marxiste, le seul véritable concret. Même si vous êtes parfaitement cohérent avec vous-même, Marx vous interdit d’être. On comprend la logique de l’approche dialectique : si vous avez deux visions du monde, vous vivez dans une contradiction qu’il faut dépasser. Pour Marx, vous ne pouvez croire en Dieu et être citoyen. Vous n’avez d’ailleurs pas le choix : « La religion est la forme même de l’aliénation. Elle est misère et division, elle doit disparaître… C’est l’opium des peuples ». Vous êtes « aliéné au profit d’une figure de Dieu conçu comme un autre qui prive l’homme de son humanité, et le fait autre que soi ».

 

L’aliénation, au sens de Marx, résulte ainsi d’une manipulation dialectique des catégories. Il faudrait toujours et partout atteindre à l’universel ; cet universel est scientifiquement déterminé par la méthode dialectique. Que signifie scientifiquement pour un marxiste ? C’est le dire de l’expert marxiste, puisque la dialectique marxiste permet toutes les combines dans le dépassement des contradictions. Toutes les difficultés sont ici cumulées : le choix de l’universel émergent de la contradiction est arbitraire ; la nécessité d’aller à l’unique, à l’universel, est arbitraire ; la réalité de la contradiction elle-même est arbitraire.

 

Enfin, si l’homme n’a nulle dimension au-delà de la matière, il est bien difficile de comprendre pourquoi il serait si nécessaire de le libérer de ces prétendues aliénations. Les galets des torrents, les fleurs des champs, les poissons des océans, ont-ils aussi leur accomplissement dialectique, terme de quelle aliénation ? Les canards peuvent aussi bien marcher que nager à l’aide de leurs pattes. Dira-t-on qu’ils sont des êtres aliénés ? Leur faudra-t-il découvrir une contradiction, une aliénation, dans ce double usage et se décider à nier l’un ou l’autre, ou les deux, aussi bien, pour dépasser la contradiction et passer leur vie à voler ?

 

Préciser ici que le marxisme est la négation absolue de toute forme de libre arbitre n’est qu’un énorme pléonasme.

 

 

SPENCER                                (Derby, 1820-1903)

 

Spencer revient à Kant. Les concepts sont les critères du jugement des perceptions par l’esprit. Ils sont inconditionnés en tant que transcendantaux, mais ils deviennent conditionnés dans la pensée lors de leur utilisation. C’est ce qui explique que l’esprit puisse se méprendre dans la confrontation des concepts aux déterminations des perceptions. La conscience des concepts n’est jamais complète, absolue. La prise de conscience des concepts ne peut se faire que par l’éducation et donc par les perceptions. Les déterminations des perceptions peuvent donc amener l’esprit à découvrir des améliorations, non pas des concepts, mais de la conscience que nous avons des concepts.

 

« La substance et l’origine des choses objectives comme des choses subjectives sont impénétrables » (Les premiers principes © Alcan, 1905 p. 58). C’était aussi la conclusion de la Critique de la raison pure de Kant.

 

« L’existence de l’absolu est une donnée nécessaire de la conscience » (p. 86). « Dans cette affirmation d’une réalité dont la nature est absolument insondable, la religion reconnaît un principe essentiellement identique au sien » (p. 87). « Cette conception d’un pouvoir incompréhensible, que nous appelons omniprésent, parce que nous sommes incapables d’en fixer les limites, est précisément ce qui sert de base à la Religion. » (id). « Dieu (la Cause ultime) façonne la donnée matérielle, mais aussi est obligé d’obéir aux propriétés nécessaires de cette donnée » (p. 98).

 

L’imposition d’une obligation de conformité à Dieu est incompatible avec l’affirmation de sa détermination essentiellement absolue. On ne peut pas assigner des missions à Dieu.

 

C’est la loi d’évolution qui s’impose : « l’évolution est une intégration de matière accompagnée d’une dissolution de mouvement, pendant laquelle la matière et le mouvement passent une hétérogénéité indéfinie et incohérente à une hétérogénéité définie et cohérente » (p. 355). « Enfin si la philosophie, telle que nous la concevons, est possible, on arrivera nécessairement à une intégration universelle » (p. 291). C’est le rêve de la fin de la Science, de la fin de l’Histoire, qui hante la pensée depuis Hegel.

 

Le libre arbitre résulte chez Spencer de l’approche par la Religion.

 

 

CHARCOT (Jean-Martin)                  (Paris 1825-1893)

 

Le père du célèbre explorateur, était médecin et fut amené à s’occuper tardivement de neurologie dont il créa la discipline. Freud compta parmi ses élèves. Charcot soutient que l’hystérie n’est nullement une simulation, comme beaucoup le croyaient alors. Il étudia des cas d’hystérie en utilisant l’hypnose. L’hystérie est due à un traumatisme. Le choc annihile la conscience, et donc ne laisserait pas de traces dans la mémoire, mais seulement dans le subconscient.

 

Charcot ne reconnaît de valeur qu’à la méthode scientifique. Et la science n’a qu’une perspective : le déterminisme. Sa prise de position sur les miracles le montre sans ambiguïté. « Mais l’influence de la faith-healing [guérison par la foi] ne s’exerce-t-elle que sur les convulsions hystériques ? Certainement non. Les autres manifestations, si nombreuses, de la névrose en sont également tributaires. Le miracle thérapeutique a son déterminisme » (La foi qui guérit, Éd. Félix Alcan © Paris, 1897).

 

L’objectif déterministe de la science n’est pas contestable. Mais l’idée que la science puisse déterminer la totalité de la causalité est une aberration mentale. Il n’est pas une relation causale qui ne soit contestable, parce que toute relation causale est suspendue aux relations antécédentes. Or, la cause première n’est qu’un mythe inaccessible. L’idée de fin de la science est aussi stupide que l’idée de la fin de l’Histoire. Après les fins postulées, c’est encore de la science, c’est encore de l’Histoire.

 

La science ne peut ainsi avoir qu’une prétention essentiellement limitée dans la connaissance de la vérité, ou, si l’on préfère, de la réalité. Elle n’est pas seulement limitée par sa méthode. Le déterminisme causal est limité. Elle est également limitée par son objet. Son objet est la connaissance du monde expérimental. Les matérialistes, les réalistes et les progressistes nient l’existence d’autres réalités que celles du monde expérimental. C’est ce que pensait Charcot, comme tous les positivistes. C’est la négation du libre arbitre. Il n’y a de libre arbitre qu’en dehors du déterminisme.

 

 

LACHELIER                            (Fontainebleau, 1832-1918)

 

L’induction, base même de toute connaissance scientifique, n’est pas un principe irréductible comme le pensait l’école éclectique de Cousin. C’est Kant qui avait raison. L’induction compte parmi ces concepts qui sont innés. Ces concepts entrent nécessairement dans les informations reçues par voie génétique, mais indirectement. Indirectement, car les concepts ont une part d’absolu qui ne peut parvenir à l’esprit ni par les perceptions ni par la programmation génétique. Lachelier dépasse Kant en montrant que le principe d’induction résulte des principes de causalité : la loi des causes finales et la loi des causes efficientes. Les causes finales, prises au sens propres, sont absolues. Il n’y a de cause finale que dans les mathématiques. Les causes efficientes sont relatives. C’est la causalité au sens courant.

 

Lachelier est aussi l’auteur d’une dure critique du pari de Pascal. La foi est une affaire de cœur ; le calcul est de raison seulement, il est perdu d’avance. « Nous sommes en nous-même l’acte absolu par lequel l’idée de l’être affirme sa propre vérité ; nous sommes, pour nous-mêmes, le phénomène de cet acte, ou cette réflexion individuelle par laquelle chacun de nous affirme sa propre existence. Cette double affirmation est libre, non seulement parce qu’elle n’a d’autre cause productrice qu’elle-même, mais encore parce qu’il n’y a rien, dans la vérité qu’elle affirme, qui la détermine comme une matière préexistante » (Le fondement de l’induction © 1992, Fayard p.144). La liberté de l’esprit est ainsi établie avec plus de force encore que chez Kant. On peut objecter que la définition de Lachelier remplace la matière préexistante par l’idée, le principe hérité. Mais la matière préexistante conduit au déterminisme absolu inhérent aux choses ou au néant de Sartre, qui porte l’être en son cœur, au lieu que l’héritage préserve entièrement un libre arbitre, d’une manière relative il est vrai. Il faut aussi le concept absolu pour atteindre au libre arbitre dont nous rêvons : l’idée. La position de Lachelier ouvre aussi la voie au libre arbitre moral, de la liberté à l’égard de la foi. On conçoit que les marxistes et les progressistes aient trouvé deux raisons de rejeter Kant dans les oubliettes idéalistes, sans parler de Lachelier qu’aucun n’a pas pris la peine d’évaluer. C’est Kant et Lachelier donc qui restent. Pardonnez ce petit syllogisme.

 

 

JAMES (William)                                 (New York, 1842-1910)

 

William James adopte la voie positiviste extrême. « L’expérience pure » est « l’étoffe, le matériau » unique de l’univers, mais « il n’y a pas de matériau universel dont serait faite toutes choses » (Essais d’empirisme radical, © Agone, 2005 p. 49). « Les idées forment des systèmes reliés, correspondant point par point aux systèmes que forment les réalités » (p. 69). On retrouve les idées images des choses dans l’esprit, la thèse marxiste. James a un avantage sur Marx ; il n’est point aliéné à la dialectique. Le bon et le mauvais ne sont pas engagés dans une lutte létale dont s’extirperait un universel, une fin. James préserve tout de l’existence, non sans une profonde ambiguïté : « l’empirisme radical traite équitablement l’unité et la séparation. Il alloue à chacune son domaine propre de description, et accorde qu’il paraît y avoir des forces réelles à l’œuvre qui tendent, au fil du temps, à accroître l’unité » (p. 61). Jusqu’où ira l’accroissement de « l’unité » ? La « séparation » va-t-elle disparaître ? James pense-t-il finalement, lui aussi, à l’unité hégélienne ?

 

« Les expériences pures de l’empirisme radical sont, prises en elles-mêmes, comme autant de petits absolus » (p. 116). « Il faut une immense quantité de vérité » (p. 182) pour que la conscience parvienne à « la satisfaction qui distingue le vrai du faux » (p. 184). Ce passage, somme toute assez dialectique, de quantité à qualité, serait la voie de la vérité. C’est bien la conviction scientiste des progressistes. C’est le fondement même du positivisme renvoyé à présent dans le gouffre abyssal des grandes erreurs humaines. On reste pantois devant le succès de cette immense naïveté.

 

L’absolu, éradiqué de l’esprit, s’impose dès lors dans les choses, dans l’expérience, dans la Nature. Ce sont ces forces immédiates, ces pulsions mystérieuses qui infestent les visions purement matérialistes de l’univers. Ce sont ces déterminations absolues, ces multitudes d’invariants qui polluent la physique en particulier. « Les sciences vont d’une formule absolue à une autre formule absolue dont les excès corrigent ceux de la première » (Précis de psychologie © Librairie Marcel Rivière, Paris, 1946 p.9). Si l’absolu peut ainsi se corriger, est-il encore vraiment absolu ? Penta Rhei, tout s’écoule ! L’absolu aussi ?

 

Alors que Comte reste célèbre par sa sociologie, James s’est intéressé à la psychologie : « La fin première et fondamentale de la vie psychique est la conservation et la défense de l’individu » (p. 6). Mais, il y a pire : « L’activité mentale pourrait bien n’être partout et toujours qu’une fonction de l’activité cérébrale et lui restant constamment relative comme l’effet à sa cause » (p. 8). La question est-elle tranchée ? Il faut le croire, car James affirme plus loin que : « La grande faute de l’ancienne psychologie a été d’ériger l’âme en un être absolu dont les facultés expliquaient seules les fonctions de la mémoire, de l’imagination, du raisonnement, de la volonté » (p. 4). L’âme semble donc éradiquée. La pensée et la conscience ne seraient que des processus du cerveau. Ces processus manipuleraient des mots et des images. « Grâce à certaines modifications qu’elle produit dans l’organisme nerveux, et qu’elle y laisse quand elle disparaît elle-même, toute sensation peut reparaître dans la conscience sous la forme d’image, c’est-à-dire de double ou de copie » (p. 395).

 

Mais, James a un pressentiment. Il ouvre la porte à la vision actuelle, sans que cela ne change d’ailleurs rien à ses analyses. « Il n’importe en aucune manière, pour avancer la connaissance d’un sujet donné, que nous le pensions avec des mots ou avec des images visuelles ou autres » (p. 217). Il n’y a pas de mots ni d’images des objets dans le cerveau. Nous ne pensons ni avec des images ni avec des mots, mais avec les données biochimiques de la mémoire dans le cadre de la constitution physiologique du cerveau. Les mots et les images n’apparaissent qu’au moment de l’énoncé de la pensée.

 

Les deux principaux processus mentaux de James sont l’attention et la sélection. « L’attention extrait de toutes les sensations [déjà sélectionnées par les organes des sens] celles qui méritent qu’on les remarque et supprime toutes les autres. Enfin l’esprit choisi celles qui vont représenter la vraie nature de l’objet » (p. 221). Et « penser, c’est faire des sélections » (p. 220). En réalité, une première sélection est faite dès la perception. Le passage est rectifié plus loin : « percevoir, c’est inévitablement souligner et mettre en valeur des détails de l’objet perçu » (p. 220).

 

La sélection nécessite des critères. « Nous usons des mêmes critères pour faire, en ce qui nous intéresse, le départ de l’important et de l’accessoire, de l’utile et du nuisible » (p. 225). Les seuls critères possibles, pour les positivistes, sont des concepts acquis par accumulation expérimentale, par l’éducation d’abord. « Les hommes n’ont d’yeux que pour les choses qu’on leur a appris à discerner » (p. 307). « Parmi le flux des opinions et des phénomènes physiques, le monde des concepts ou des objets intellectuels garde l’immobilité hiératique des idées platoniciennes » (p. 314). Mais cette immobilité est toute relative. Ces concepts changent, apprenons-nous, avec l’âge et avec l’expérience. Ce ne sont en aucun cas les concepts de la raison pure de Kant.

 

James rejette entièrement, comme nous avons vu, le monde transcendantal. « S’il existe en quelque coin de cette salle [la conscience] une pensée pure qui ne soit la pensée de personne, nous n’avons aucun moyen de nous en assurer, car nous n’avons aucune expérience de quoi que ce soit de semblable. Il n’y a ni dons ni échanges entre les consciences. Il n’est pas dans la nature de séparation plus radicale » (p. 198).

 

L’illusion est, en réalité, de penser que les objets perçus ont des relations entre eux. La séparation des objets dans la nature est infiniment plus radicale qu’entre deux consciences. Les consciences peuvent échanger la connaissance qu’elles ont de leurs états de conscience par le langage. Les objets de la Nature n’échangent rien du tout en dehors du cas exceptionnel où deux objets se heurtent. Et dans le choc, rien ne se perd ni ne se crée. Après le choc, les parties retrouvent une totale indépendance les unes des autres. Les actions à distances relèvent de la mythologie.  La relation est un acte de la pensée.

 

Les critères positivistes se révèlent suffisants tant que le jugement ne porte que sur les activités courantes de l’homme. C’est le cas aussi pour les multiples instincts. Les découvertes récentes de la biologie sont venues confirmer les thèses de James dans ce domaine.

 

Le premier problème vient des critères absolus des mathématiques, mais aussi des critères du vrai, du beau et du bien, jamais accédés. Sur le temps et l’espace, la position de James est curieusement celle de Kant. « Le présent n’est pas perceptible, ce n’est qu’une pure abstraction » (p. 365). « Nous ne pouvons pas plus percevoir le temps vide que l’espace vide » (p. 366). « L’étendue concrète et qualitative que présentent, plus ou moins accusée, toutes nos sensations, constitue la sensation primitive d’espace » (p. 447). Il faudra bien un jour que la raison la plus élémentaire reprenne ses droits face au totalitarisme expérimental. Le temps et l’espace ne sont nullement des données expérimentales. L’univers ne comporte que substance et mouvement.

 

Mais le principal problème concerne les critères moraux. Quand bien même il ne s’agirait que de la morale naturelle, nous n’en pouvons avoir aucune sensation. Les règles morales n’appartiennent pas au monde expérimental. Les pierres, les plantes et les animaux n’ont nulle connaissance de la loi la plus élémentaire : tu ne tueras pas. Toutes les religions et les philosophies définissent des exceptions telles que la légitime défense. L’Islam est la seule religion qui reconnaisse, et même impose, l’acte de tuer au nom de ses propres règles. C’est donc qu’une loi, qui paraît essentiellement naturelle, n’est certainement pas une évidence perceptible : elle échappe à une multitude ; c’est improbable. Elle résulte, en réalité, d’une prise de conscience par l’éducation. Il a donc bien fallu que quelqu’un commence à l’enseigner. Si nous n’avons en notre esprit que des idées qui proviennent des perceptions, comment ce quelqu’un a-t-il pu y penser ?

 

Les critères moraux ne s’appliquent pas seulement aux situations extrêmes. Une partie même des instincts doit répondre aux exigences de la morale. Il faut donc que la conscience puisse exercer sa volonté à presque tous les nivaux des processus cérébraux. L’exception vise le fonctionnement automatique et inconscient de l’organisme. Les fonctions de cette nature échappent, en général, à la volonté.

 

James a-t-il au moins une solution pour l’intervention libre de la volonté ? « Nul acte n’a de qualité morale s’il n’est choisi parmi plusieurs autres également possibles » (p. 224). « L’énergie morale par excellence doit aller plus loin et choisir le souverain bien, élire parmi plusieurs intérêts également attirants et pressants celui qui doit dominer les autres » (p. 224). Après ces définitions, parfaitement acceptables, il tente d’expliquer comment se fait ce choix : « La première condition de la vie volontaire est donc que l’on ait une provision de représentations des divers mouvements possibles, représentations que leur production involontaire a laissées dans la mémoire » (p. 555). « L’effort volitionnel est un effort d’attention. Cet effort est l’acte essentiel de la volonté » (p. 598). « La difficulté est d’ordre mental ; c’est d’obtenir que l’idée de l’action sage reste inébranlée sous le regard de la conscience » (p. 600). Le « fiat » permettant de passer aux actes, n’est nécessaire « que pour neutraliser l’inhibition d’une représentation antagoniste » (p. 568). « Les représentations du plaisir et de la douleur se rangent parmi les états de conscience affectés des plus hauts coefficients d’impulsion ou d’inhibition. Mais ils sont loin d’être les mobiles exclusifs » (p. 592).

 

« La production d’un état de conscience doit à chaque fois s’expliquer, en dernière analyse, par de pures variations quantitatives dans les processus cérébraux élémentaires momentanément en activité sous le contrôle de la loi d’habitude » (p. 335). « L’état de conscience qui fixe l’attention détermine l’action » (p. 596). La détermination de ces coefficients devrait formaliser la prise de décision. La morale devrait délivrer les coefficients quantitativement les plus élevés.

 

Malheureusement, la pensée ne fait pas le calcul de ces coefficients. « Il est évidemment impossible de dire après coup si l'effort d'attention accordé à une idée aurait pu être plus grand ou plus petit qu'il n'a été. Pour résoudre ce problème, il faudrait pouvoir remonter aux antécédents de l'effort, déterminer mathématiquement leurs coefficients d'efficacité, et prouver déductivement, grâce à des lois dont nous n'avons pas le moindre soupçon, que ces antécédents ne comportaient qu'une seule quantité fixe d'effort, celle qui précisément a été déployée. Il est bien certain que jamais l'esprit humain n'atteindra ni à ces mesures de quantités nerveuses ou psychiques, ni à ces déductions » (p. 608).

 

La volonté ne s’exerce que sur des accumulations expérimentales. Ces accumulations sont plus ou moins nombreuses. Il n’y aurait pas d’autres facteurs. Les états de conscience ont été acquis à partir des perceptions et sont mémorisés. La conscience n’a à sa disposition que l’accumulation expérimentale. Le choix est donc conditionné. La conscience est enfermée sur elle-même. Les critères moraux et les processus de la conscience des positivistes se limitent à des considérations expérimentales. La connaissance devrait se limiter à déterminer le comment. C’était la position scientifique du XIXe et du XXe siècle. Le comment est relatif aux conditions dans lesquels les phénomènes se produisent. On peut penser qu’un peu de jugement aurait pu permettre d’éviter les énormes erreurs scientifiques de ces deux siècles si l’on avait daigné passer quelques instants à réfléchir au pourquoi.

 

La recherche de la causalité ne s’arrête pas à des postulats, à des lois que la Nature auraient édicté pour les siècles des siècles. La recherche exclusive du comment est en fait la négation de la causalité. La science prétend imposer une limite au déterminisme. La causalité s’arrêterait aux lois supposées de la Nature. Le pourquoi porterait sur la cause de ces lois. La Science pure interdit de remonter au-delà de ces lois. Voilà la véritable différence entre le comment et le pourquoi. Le pourquoi était autorisé avant les découvertes de la Science pure. À présent, nous sommes dans l’ère scientifique. Il est strictement interdit de mettre en cause ces découvertes. Il est donc, en particulier, interdit de remonter la causalité au-delà des lois de la Nature. Il est interdit dorénavant de demander pourquoi.

 

En matière de psychologie, le même problème se pose. Pourquoi l’instinct de conservation et de reproduction ? Pourquoi l’aspiration au souverain bien ? Les psychologues ont voulu, pour leur malheur et celui de l’esprit, copier les physiciens. La gravitation serait une loi de la Nature dont il serait non seulement vain, mais ridicule de chercher la cause ! Il en serait de même pour les instincts de conservation et de reproduction. La loi de Darwin de survie des plus aptes serait une loi de la Nature. Vous n’avez pas à en chercher la raison. Inclinez-vous : c’est la Science qui passe !

 

Or, la Nature n’a pas de loi. Certes, la recherche de la causalité est sans fin. On ne parviendra certainement jamais à remonter toutes les causes des instincts en question. Nous devrons donc toujours faire des hypothèses. On évitera peut-être de les appeler des lois de la Nature. Qu’est-ce que cela change ?

 

Il y a pourtant un cas où l’on pourrait espérer trouver le libre arbitre. Il peut se produire des situations présentant de nombreuses possibilités de même poids. James hésite cependant devant cette perspective. La conscience n’est-elle qu’un jeu de dés ?

 

Le matérialisme de James atteint sa limite. Mais il en est conscient : « C’est à la métaphysique et à la théologie à prouver l’existence de l’âme ; en psychologie ce principe substantiel d’unité constitue une hypothèse superflue » (p. 262). « Sous peine de ne pas être une science, la psychologie doit, comme toute science, postuler pour ses phénomènes un déterminisme intégral, et par là faire abstraction du libre arbitre même s’il existe. Cette méthode n’arrivera jamais, par où qu’on la prenne, à nous donner la vérité définitive sur le libre arbitre » (p. 310).

 

 

 


 

 

 

Chapitre 5

 

L’époque Actuelle : la philosophie

 

 

 

Le découpage de l’Histoire en périodes ou en époques a toujours une large part d’arbitraire. Dans tous les domaines, des approches contradictoires ont coexisté. Des visions du monde sont apparues longtemps avant de submerger la pensée. Tous les principes du positivisme ont été énoncés avant 1870. Ils ne sont devenus le fondement de la pensée officielle qu’à la fin du XIXe siècle. La doctrine marxiste ne s’est imposée dans les milieux intellectuels qu’à partir de 1945.

 

Pour ajouter à la difficulté, le choix qui a été fait de présenter les auteurs par date de naissance, conduit à des inversions fâcheuses dans l’évolution de la pensée.

 

Il faut ajouter à cela la spécialisation des auteurs. Les philosophes ne se mêlent plus de science. Mais, la spécialisation est surtout caractéristique dans la science elle-même. En sorte que des visions totalement incohérentes ont subsisté des dizaines d’années sans que personne ne s’en trouve gêné.

 

Nous sortons d’une époque qui a eu la prétention sans précédent de faire disparaître la philosophie. On assista à une étrange connivence entre les partisans du matérialisme marxiste, les progressistes, et les artisans de l’approche mathématique de la physique, la Science pure. Chacun prétendait se cantonner à son domaine. Pourtant, était-ce vraiment un hasard si la quasi-totalité des scientifiques étaient matérialistes et fortement portés vers le marxisme ?

 

On pouvait, dans les époques précédentes, présenter à la fois les visions de l’homme et les positions sur le libre arbitre. La plupart des penseurs prenaient position dans les deux domaines de la biologie et de la conscience. Pour l’époque actuelle, ce n’est plus le cas. Les auteurs ont donc été regroupés par écoles dans deux chapitres. Ce chapitre est consacré aux écoles philosophiques, le chapitre suivant aux écoles biologiques et psychologiques. L’objectif reste de définir la position relative au libre arbitre, mais le cadre de cet objectif change selon les écoles.

 

L’école philosophique traditionnelle regroupe les auteurs qui ont échappé par miracle à la pensée unique marxiste, mais qui sont restés isolés. Leurs positions peuvent même être radicalement opposées.

 

 

1.       L’école philosophique traditionnelle

 

 

NIETZSCHE                            (Röcken, 1844-1900)

 

Les stoïciens mettaient dans la recherche de la vertu la seule valeur humaine. Nietzsche brûle le dernier vaisseau. Il n’y a pas de valeurs humaines. Il n’y a pas de monde métaphysique. La science, la connaissance, serait une humanisation de la Nature. Nous voudrions tout rapporter à nous-mêmes, faire de nous la mesure de toutes choses.

 

Nietzsche nie toute forme d’absolu. Il n’y a ni intérieur ni extérieur dans la pensée de Nietzsche : il n’y a pas de « surfaces ». Il a supprimé les portes, mais aussi les fenêtres, et la maison. Aussi ne puis-je dire que l’absolu, chassé par la porte, revient par la fenêtre. Pourtant, l’absolu hante chaque pensée, chaque phrase, chaque mot de Nietzsche : l’absolu supposé inhérent aux choses. Une nécessité matérialiste, absolue, subsiste seule dans les systèmes sans esprit. Si l’on peut éduquer le singe, alors l’esprit n’est rien. L’absolu que l’homme conçoit depuis des millénaires dans les objets de la géométrie, dans les idées d’espace et de temps, ne peuvent alors qu’être parties de la réalité matérielle, du monde expérimental. 

 

Le système de Nietzsche se rattache au système d’Aristote, mais sans l’âme. Ce serait le système de Marx sans la dialectique, sans les universels : un seul être, le monde expérimental.

 

Nietzsche nie l’âme et le monde métaphysique. « La connaissance du monde métaphysique serait plus indifférente encore que ne l’est nécessairement au marin menacé par la tempête la connaissance de l’analyse chimique de l’eau » (Humain trop humain © 1968, Gallimard §9). Peut-être, mais que fait le marin dans cette galère ? L’indifférence du marin est feinte. L’analyse chimique de l’eau est un des éléments de la connaissance humaine. Le navire est de bois scié et assemblé, de fer forgé et riveté, d’acier laminé et soudé. La connaissance a fait le navire qui porte le marin ; elle a fait le commerce qui envoie le navire sur les océans et donc dans les tempêtes. Ce marin est un hypocrite. Indifférent à la connaissance ? Il appuie sur un bouton pour lancer un S.O.S.. Il y a l’autre donc ? La voie est ouverte à l’espoir ! Devant la mort, dans la souffrance d’un cancer, devant l’anéantissement du corps, qui d’autre que l’Autre pourra entendre l’appel de l’âme ? La voie est ouverte à l’espérance ! On peut refuser d’appeler. Preuve de quoi ?

 

Comment parler de libre arbitre s’il n’y a ni espoir ni espérance ? Ce serait le libre arbitre de la pierre qui roule, de la plante qui pousse, de l’animal qui court !    

 

 

LAGNEAU                               (Metz, 1851-1894)

 

Lagneau n’a pratiquement rien écrit. On conserve les textes de discours, de quelques comptes rendus de la Revue philosophique, plusieurs textes sur Spinoza. On conserve aussi les cahiers de ses élèves. Un seul nom suffira à situer la pensée de Lagneau : Alain. Alain est à Lagneau ce que Platon est à Socrate. Avec cette nuance, qu’Alain ne s’est pas aventuré dans les postulats et les systèmes de la pensée et du monde.

 

Ses notes sur Spinoza ne laissent aucun doute. Le système de Lagneau appartient à l’école platonicienne : « L’idée ne consiste ni dans l’image, ni dans le mot. Elle n’est pas formée arbitrairement, comme le pensent ceux qui croient que les idées se forment par la rencontre des images des corps extérieurs ». Il s’oppose radicalement aux aristotéliciens et aux marxistes d’abord.

 

Le système de Platon ne se ramène pas aux seules idées. Platon assigne un rôle à Dieu. Lagneau est bien au-delà de cette vision humaine de Dieu. Son Dieu est celui du cœur. La séparation hégélienne était accomplie depuis un siècle. On ne démontre pas Dieu : on croit. C’est la condition du libre arbitre.

 

 

BERGSON                   (Paris, 1859-1941)

 

Pour Bergson, la réalité serait perçue sous forme d’images. Le système nerveux des êtres vivants reconstituerait ces images. La mémoire les enregistrerait comme des plans successifs. On retrouve en apparence le système d’Aristote. On pourrait même y voir un matérialisme aussi total que celui de Marx. La conscience ne serait que la mémorisation de ces plans successifs. La conscience serait un phénomène purement mécanique. Bergson attribuait, d’ailleurs, une conscience aux animaux. On semble dépasser l’animal-machine de Descartes, pour en arriver à l’homme-machine.

 

Le système de Bergson n’est pas un matérialisme pour trois raisons. Après son maître ouvrage Matière et Mémoire, tous ses travaux ont porté sur le problème du déterminisme. Les lois de la nature semblent déterminer entièrement la succession des états de l’univers. Elles ne peuvent, de son point de vue, rendre compte de l’évolution. Cette évolution présente deux plans distincts. Un plan physique et un plan moral ou métaphysique. L’apparition de la vie et son développement jusqu’à la conscience résulte de l’élan vital de son « évolution créatrice ». Cet élan n’est pas incréé. C’est l’œuvre de Dieu. Il irradie l’univers depuis sa naissance.

 

Cet élan vital ne peut pas rendre compte de la transcendance des idées. Il n’y a pas de plan métaphysique du monde transcendantal dans le système de Bergson. Comment expliquer l’action dynamique des idées ? Kant a affirmé que cette action relève de la nature même des idées. Elles sont absolues. Toute tentative d’explication est illusoire. Bergson attribue cette action à Dieu. L’idée de Bien résiderait en Dieu. Le plan métaphysique ne se distinguerait pas du monde mystique, divin. Le système de Bergson serait un dualisme assez proche de celui de Malebranche. Toutefois, on retrouve l’élitisme de saint Thomas d’Aquin. Seuls les « héros obscurs de la vie morale », les « fondateurs, réformateurs de religion, mystiques, saints » reçoivent cette pulsion que leur exemple diffuse dans l’humanité. C’est la deuxième raison.

 

La troisième raison est de loin la plus importante. L’absolu n’est pas limité à l’idée de Bien. Où mettre le néant, la droite, le cercle. Dans le monde divin ? Et le mal ?

 

Bergson ne distingue pas l’éthique de la Morale. Les lois doivent être respectées. La Morale serait ce respect des lois. C’est « l’obligation pure » des Deux sources de la morale et de la religion. Cependant, les lois sont toujours imparfaites. L’obligation, par la pression sociale, l’instinct et l’habitude, rétrécit énormément la Morale. Il y a une « Morale complète ». « Avant les saints du christianisme, l’humanité avait connu les sages de la Grèce, les prophètes d’Israël, les Arahants du bouddhisme et d’autres encore. C’est à eux que l’on est toujours reporté pour avoir cette Morale complète, qu’on ferait mieux d’appeler absolue ». Je ne m’arrêterai pas sur l’absolu limité et évolutif au gré de l’apparition de ces « personnalités privilégiées ». « Dans la Morale complète et parfaite, il y a un appel » ; va-t-on franchir cette fois le pas vers Kant ? Eh non ! Cet appel n’est pas une détermination du concept transcendantal. Il est dans la sensibilité, l’émotion stimulante. La sensibilité est une donnée génétique, plus ou moins développée. Elle s’exerce dans le cadre du monde expérimental, au sein de notre organisme. Mais, où est la source, l’objet de la sensibilité ? Dans les perceptions ? La Nature nous donne-t-elle l’exemple de l’altruisme ? Il faut la révélation. On retrouve l’élitisme de saint Thomas d’Aquin. Seule l’élite accède à la révélation et à une sorte de libre arbitre bridé par « l’obligation pure ».

 

 

DUHEM           (Paris, 1861-1916)

 

Duhem a donné toute sa force à la séparation hégélienne. La science ne peut avoir aucun impact sur le monde divin. La preuve de l’existence de Dieu ne peut a contrario résulter en aucune manière d’une approche rationnelle, scientifique. Duhem reprend donc le système de Kant. Mais il va plus loin. Il n’y a pas seulement impossibilité, il y a séparation. D’ailleurs, il maintient une séparation analogue entre le monde transcendantal et le monde des objets. Les théories reposent sur des hypothèses et constituent des représentations intellectuelles des relations entre les objets perçus. Les théories ne peuvent en aucune manière être la réalité elle-même.

 

Au-delà de cette réponse à la prétendue aliénation des marxistes, dont ils sont ainsi les premières victimes, il faut bien voir que ces mondes séparés ne signifient nullement une multiplicité de la nature humaine. La séparation n’a de sens que du point de vue de la connaissance, de l’entendement. Elle n’a de sens que de bas en haut, si les objets sont placés en bas. Mais, vu de l’esprit, le monde des objets s’intègre au monde transcendantal qui lui-même est englobé dans le monde mystique. Le cœur s’appuie sur l’esprit, lui-même lié aux perceptions des objets. Les objets ne peuvent rien contre les idées et les idées ne peuvent rien contre la foi. Les perceptions sensibles ne peuvent rien contre la pensée et la pensée ne peut rien contre le cœur. Mais le cœur peut s’opposer à l’esprit et l’esprit aux choses. La séparation hégélienne est ascendante ; l’unité chrétienne est descendante. Ce cadre même est la condition du libre arbitre.

 

 

ALAIN  (Mortagne-au-Perche, 1868-1951)

 

Alain et les moralistes humanistes comme Marc-Aurèle, Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld ou Vauvenargues n’ont pas proposé de systèmes philosophiques. Au long de ses propos, on découvre que la pensée d’Alain penche du côté de Platon. Mais les choses n’auraient pas le lien caractéristique de Platon avec les idées. On aurait un système proche de celui de Descartes. Mais, Alain refusa de croire à l’existence de Dieu. Il niait Dieu pensant ainsi pouvoir mieux espérer en l’homme. Il évoque seulement l’idée de Dieu.

 

On trouvera dans ses propos de guerre un passage sur la foi. Il a écrit qu’un aumônier qu’il admirait faisait vraiment venir Dieu sur Terre lors de ses messes dans les tranchées. Ce passage ne traduit pas un changement, qui n’aurait été que temporaire, dans sa pensée. C’est plutôt l’idée de la puissance de la foi qu’il exprime. Cette puissance est telle que la pensée peut, en quelque sorte, se matérialiser. Dans le cas présent, c’est la communauté rassemblée dans cette instant. Cette concrétisation de l’idée dans l’objet, n’est que comme un éclair. Il se dissipe aussitôt. A-t-il jamais eu lieu ? C’est l’idée absolue. C’est la pensée d’abord qui imagine l’idée concrétisée. Elle ne peut l’être. L’objet échappe à l’absolu, tout entier dans l’idée seulement.

 

Dans cet exemple, on retrouve les trois phases de l’entendement. La perception qui est toujours vraie. Les choses ne trompent pas. Les objets, la lumière, l’œil tout cela est vrai. Un reflet peut nous faire prendre une chose pour une autre. Le reflet est vrai, l’œil a vu, c’est ce reflet qui s’est formé sur la rétine. Un choc sur l’œil peut donner l’impression d’un éclair. Le nerf optique transmet ce qu’il reçoit. Un éclair. Dans tous les cas, la Nature ne trompe jamais.

 

Toutes les informations reçues sont transmises au cerveau. Il y a analyse et filtration. Pour le géomètre, les couleurs des tracés sont en général éliminées du raisonnement, même si, pourtant, la mémoire peut les conserver. Il faut à présent juger, c’est la troisième phase. Le jugement requiert la référence. La référence, c’est l’idée.

 

Il y a ainsi deux niveaux d’erreurs possibles. Le premier niveau est relatif aux outils d’analyse du cerveau, au filtre utilisé. Le second niveau est celui de la référence. Il y a là encore une immense difficulté déjà soulevée par Platon. On ne peut faire aucune comparaison entre l’idée que nous avons d’une maison, d’un arbre, et l’idée que nous avons d’une droite, d’un nombre. Alain ne s’est pas intéressé à la nature des idées, à leur classement en simples et composées comme l’a fait Descartes. Il a seulement montré d’où vient l’erreur, et donc d’où vient la connaissance.

 

Alain refuse le monde mystique, mais il affirme avec force l’existence du monde des idées, du monde transcendantal et principalement des idées absolues de la partie, dite métaphysique, de ce monde. Il a beaucoup écrit sur la liberté. C’est la base même du libre arbitre. Mais, le libre arbitre procède d’un jugement de la conscience. Quel est le critère de ce jugement ? Choisir le bien ? Qu’est-ce que le bien si rien ne subsiste des œuvres ? Que signifie le libre arbitre s’il n’y a pas l’espérance, au delà de l’espoir des biens de ce monde ? Espérer la mort ?

 

 

RUSSELL                                 (Trellech, 1872-1970)

 

Lord Russell nous informe qu’il adhère aux principes a priori de Kant et à l’admirable théorie des idées de Platon. De fait, tout commence à la perfection. « Il nous semble que nos sens ne nous enseignent pas la vérité, mais l’apparence » (Problèmes de philosophie © 1989, Payot p. 33). Nous avons « la croyance instinctive en la réalité des objets correspondant à leurs sense-data [déterminations perçues] » (p. 46).

 

Il se présente comme héritier de Kant et de Platon. Il va juste modifier un détail pour tenir compte des progrès de la connaissance.

 

Il règle d’abord son compte à Kant de manière peu aristocratique. « Dans la mesure où le phénomène est conjointement produit par nous et par la chose en soi, il est sûr qu’il présentera les caractères que nous lui imposons » (p. 109). « Il se pourrait que demain notre nature change tant et si bien que, si Kant a raison, deux et deux fasse cinq » (p. 110). Russell attribue à Kant une affirmation non seulement absente de ses œuvres, mais entièrement contraire à sa pensée. Kant n’a jamais prétendu que le phénomène est produit par nous et simultanément par la chose en soi. La pensée est jugement et il n’y a pas de jugement sans référence. Il y a des références de raison pratique et des références de raison pure. Les références a priori ne sont pas innées chez Kant, contrairement à ce que prétend Russell. Elles sont possibles a priori dans l’esprit, mais doivent être éveillées par l’éducation.

 

Russell sera-t-il plus diplomate envers Platon ? La « nature de la vérité » est « la correspondance avec les faits » (p. 147). C’est la négation de Platon.

 

Russell croit que la science a accès à la certitude, à la vérité. Il a eu l’illusion de le démontrer. La science cherche à expliquer les phénomènes de la Nature. Elle cherche la causalité. Même les approches probabilistes recherchent la causalité. Les probabilistes affirment que la nature des choses est d’être gouvernées par les statistiques. Cette position est déterministe dans le cadre d’une vue d’ensemble de la Nature. Ils affirment connaître la cause exclusive des phénomènes. Cette cause est déterminée par une approche probabiliste. Chaque élément, chaque phénomène de la nature est probabiliste, mais dans son ensemble, la Nature a ainsi une nature déterminée. Les interférences observées résulteraient de la probabilité de présence des photons, mais le résultat global est parfaitement déterminé. Les interférences observées n’ont pas de caractère probabiliste. C’est d’ailleurs là, au passage, une grave incohérence de l’approche probabiliste de la connaissance de la Nature.

 

Si donc la science apporte la vérité, comment un tel déterminisme peut-il être concilié avec le libre arbitre ?

 

 

CASSIRER                               (Breslau, 1874-1945)

 

Cassirer adhère aux systèmes des idées de Platon et de Kant. Le drame de Cassirer est la réconciliation du système de Kant avec la physique relativiste. Le temps et l’espace ont été relativisés. Ils sont devenus des réalités matérielles.

 

« Einstein indique que sa théorie a retiré au temps et à l’espace le dernier résidu d’objectivité physique ». Cassirer place ce texte dans l’opuscule d’Einstein intitulé « Les fondements de la théorie de la relativité générale ». Je n’ai rien trouvé qui ressemble à une telle affirmation, ni là ni ailleurs. Einstein n’a jamais pu dire une chose pareille. Einstein a écrit que l’espace-temps perdait toute « réalité indépendante ». L’espace-temps était, dorénavant, attaché de manière irréductible à la réalité des champs.

 

La réconciliation du système de Kant avec la physique repose sur cette analyse : « Ce à quoi aspirait la Critique de la raison pure de Kant, ce n’était pas de fonder la connaissance philosophique une fois pour toutes sur un système de concepts, figé et dogmatique, mais d’ouvrir la voie continue de la science ».

 

La méthodologie de Cassirer est celle des nominalistes, l’axiomatique si chère à Hilbert. De là à dire que c’est l’approche de Kant, ce serait un grave malentendu. L’axiomatique de Hilbert est contingente. Elle est relative à la description des phénomènes physiques. L’axiomatique de Kant est absolue. Elle ne peut donc concerner que la connaissance par l’esprit de ses propres processus. La géométrie n’est pas contingente. La logique pas davantage.

 

« La théorie de la relativité détermine l’objet de la physique comme un objet inhérent au phénomène. ». Il poursuit : « Mais, plus rien de ce qui relève de la contingence et de l’arbitraire subjectif ne vient affecter ce phénomène. L’idéalité des formes et conditions de la connaissance sur lesquelles s’appuie la science assure et fonde la réalité empirique de tout ce qui, grâce à elle, se présente comme un fait et se voit douée de validité objective ». C’est la voie de la Vérité. Qu’est-ce que la Vérité ? Cassirer a prétendu répondre à cette question deux fois millénaire, éternelle sans doute.

 

WITTGENSTEIN                    (Vienne, 1889-1951)

 

Le Cahier bleu et le Cahier brun (© Tel-Gallimard, 1996) montrent la nécessité d’un monde derrière l’expérience, et, idée que reprendra Searle, d’un arrière-plan derrière le langage (en particulier p. 171). Wittgenstein semble rejeter la conception de l’infini et reprendre l’idée cartésienne d’indéfini, du fait que la numération ouvre la perspective de l’infini, mais n’est qu’ouverte. Est-ce pour mieux montrer qu’aucune expérience du monde ne peut être transcrite dans un mot qui exprimerait l’infini ? Et que l’idée que la langue ne vient que de l’instruction est une impossibilité ? Ses deux Cahiers n’apportent pas la réponse.

 

On pourrait, à la lecture du Tractacus logico-philosophicus, penser qu’il n’y a qu’un seul monde, coextension de trois mondes : « Les faits dans l’espace logique » (1.13), « La totalité des états de choses subsistants » (2.04) et « La totalité de la réalité » (2.063). Wittgenstein définit le monde expérimental de trois manières, plutôt qu’il ne le décompose. D’autre part, « Nous nous faisons une image des faits » (2.1) et « L’image est un modèle de la réalité » (2.12). Ces propositions, comme celles de Saussure, peuvent aussi bien s’appliquer aux systèmes platoniciens qu’aux systèmes aristotéliciens. Dans les deux cas : « La logique est transcendantale » (6.13).

 

Wittgenstein est pourtant platonicien comme Kant : « L’espace et le temps sont des formes des objets » (2.0251), affirmation confirmée plus loin : « Le cours du temps n’existe pas » et « la description du déroulement temporel n’est possible qu’en se fondant sur un autre processus [temporel] » (6.3611). Enfin, il n’y a pas d’absolu dans le monde expérimental : « Nous ne pouvons nous figurer aucun objet en dehors de la possibilité de sa connexion avec d’autres » (2.0121). Bien plus, Wittgenstein adopte la séparation hégélienne : « Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique » (6.552). On peut aussi l’appeler le monde du cœur. Le philosophe reste là sans voix. L’alpiniste est arrivé. Il croque quelques grains de raisin sec. Il boit quelques gorgées de café sans sucre. « Ayant chassé le désir de boire et de manger », il lève le regard un instant. L’instant se prolonge. Il est saisi d’admiration devant l’immensité du paysage. Il est encore plus vaste pour l’aviateur. Le philosophe est au théologien ce que l’alpiniste est à l’aviateur. C’est une autre image de la séparation hégélienne.

 

« Le libre arbitre consiste en ce que nous ne pouvons connaître maintenant les actions futures. Nous ne pourrions les connaître que si la causalité était une nécessité interne, comme celle de la déduction logique. » Wittgenstein ne distingue pas l’éthique de la Morale. L’éthique implique la loi. La Morale tend à l’amélioration de la loi. La Morale repousse sans cesse les limites de l’éthique. Selon cette définition, il faut remplacer les mots de Wittgenstein : « L’éthique est transcendantale » (6.421) par : « la Morale est transcendantale ». Pourquoi cette nuance ? Le mot éthique a pris un sens relatif. On parle aujourd’hui de code professionnel d’éthique ou de règles de déontologie. L’éthique ainsi comprise n’est pas transcendantale. Il faut bien un mot pour ce qui relève, dans le libre arbitre, des règles idéales qui restent toujours à découvrir. Il faut distinguer la Morale de l’éthique.

 

« Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (7). Kant disait la même chose des idées, mais il a quand même parlé, Wittgenstein aussi ! C’est la condition humaine. Elle a une image : le dictionnaire. Il faut d’abord des mots non définis pour définir les autres mots.

 

 

LEVINAS                                 (Kovno, 1906-1995)

 

Lévinas répudie « la conception de Heidegger qui envisage la solitude au sein de la relation avec l’autre » (Le temps et l’autre © 1983, PUF p. 18). L’identité du temps à l’existence recherchée par Heidegger concernait l’existence de l’être en tant qu’individu, avec ses doutes et ses angoisses. La mode est passée de l’individualisme angoissé et nauséeux de l’existentialisme. « En remontant ainsi à la racine ontologique de la solitude, nous espérons entrevoir en quoi cette solitude peut-être dépassée » (p. 19). « L’espoir d’une société meilleure et le désespoir de la solitude, fondés tous les deux sur des expériences qui se prétendent évidentes, apparaissent dans un antagonisme insurmontable » (p. 40). Revenons à la collectivité ! Y aurait-il un trésor caché dans l’épave du matérialisme dialectique athée ?

 

Lévinas utilise une méthodologie très proche de celle de Heidegger. Il affirme que l’être, le « je suis », n’est pas le temps, c’est la collectivité qui est le temps. Heidegger s’est refusé à franchir l’ultime étape de son identité du temps et de l’être. Lévinas ira jusqu’au bout de l’identité du temps et de la collectivité.

 

Au lieu d’envisager la temporallité de l’angoisse comme Heidegger, Lévinas part de l’altérité de la souffrance physique dans la perspective de la mort: «  Cette approche de la mort indique que nous sommes en relation à quelque chose qui est absolument autre, quelque chose portant l’altérité, …. quelque chose dont l’existence même est faite d’altérité…. Par là l’existence est pluraliste. L’autre n’est en aucune manière un autre moi-même » (p. 63).

 

Dans la vision de Kant, l’existence de l’être est une question, non pas absurde, mais impossible à l’homme. Je ne veux pas dire seulement que la question n’a pas de réponse, mais que l’esprit de l’homme ne peut pas même se la poser. C’est le paradoxe de l’esprit, le paradoxe de l’homme. La réponse est dans le monde mystique : c’est le mystère de l’homme.

 

Admettre le monde transcendantal comme référence de la pensée, c’est s’incliner devant ce que nous ne pourrions connaître. C’est ce que les intellectuels refusent obstinément depuis plus d’un siècle, depuis Marx, Freud, Nietzsche, Sartre et tant d’autres. Accepter le monde transcendantal, c’est ouvrir la porte au monde mystique. L’horreur !

 

Au risque de réduire singulièrement la pensée de Lévinas, je cite un passage du premier cours pour définir sa position quant au libre arbitre : « Je suis libre dans le respect de la loi Morale, bien que, théoriquement, j’appartienne au monde de la nécessité. Dieu et l’immortalité de l’âme sont exigés par la Raison pour que soit pensable l’accord entre la vertu et le bonheur. Cet accord exige, indépendamment de l’aventure ontologique et contre tout ce que l’ontologie nous enseigne, un après. Mais il y a un espoir, un monde accessible à un espoir, il y a une motivation propre d’un espoir signifiant. Dans l’existence déterminée par la mort, dans cette épopée de l’être, il y a des choses qui n’entrent pas dans cette épopée, des significations qui ne se réduisent pas à l’être. Cet espoir ne peut pas avoir de réponse théorique, mais il est une motivation propre. Cet espoir se passe dans le temps et, dans le temps, va au-delà du temps » (p. 71).

 

Ce passage se réfère à Kant. Un peu plus loin (p. 75) Lévinas exprime clairement qu’il limite la Morale au respect des lois. Ce serait la seule « maxime universelle ». Il limite Kant à la Critique de la raison pratique, au monde expérimental. Ce monde est lié aux perceptions. Qu’il existe, voilà une conviction commune à tous les philosophes. Est-ce vraiment un « donné » ? Je veux dire, se suffit-il à lui-même ? Les lois et l’éthique, vaste ensemble des règles déontologiques de tous les domaines, appartiennent au monde de la raison pratique que nous connaissons par nos perceptions. La perception est donnée, mais il faut le critère, car l’esprit juge. La base du jugement, la référence, la Morale idéale, absolue, appartient au monde transcendantal.

 

Si la Morale se limite au respect des lois, il est difficile de concevoir la valeur du libre arbitre ? Et si, en plus, il y a prédestination !

 

 

MERLEAU-PONTY                (Rochefort-sur-Mer, 1908-1961)

 

« Si la conscience du temps était faite d’états de conscience qui se succèdent, il faudrait une nouvelle conscience pour avoir conscience de cette succession et ainsi de suite » (Phénoménologie de la perception ©1947, Gallimard p.483).

 

« Il faut bien arriver [comme l’a écrit Husserl (Zeitbewusztsein, p. 442 cité par Merleau-Ponty)] à une conscience qui n’ait plus d’autre derrière soi, qui donc saisisse son propre être, et où enfin être et être conscient ne fassent qu’un » (p. 485). Le « ainsi de suite » de Merleau-Ponty ramène à un paradoxe, dont seul le système de Kant permet de sortir, au prix, sans doute, de ne plus se poser la question. L’idée de conscience dans le monde transcendantal n’est pas d’abord cette limite introuvable de la conscience, mais la conscience de la nécessité d’une limite, renvoyée dans un monde dont dépend la raison, mais où l’esprit ne peut plus raisonner, qui ne dépend plus de la raison. L’idée de conscience, comme tous les concepts de Kant, a une nature absolue, irréelle sans doute. C’est le « Je » transcendantal et « nous ne comprendrons jamais qu’il puisse en aucun cas se confondre avec son sillage dans le sens intime, ni que le moi empirique soit encore un moi. » (p.486). C’est bien ce que Kant a écrit. Non seulement, nous ne comprendrons jamais le monde transcendantal, mais nous ne comprendrons jamais comment l’esprit peut comme y puiser les déterminations qui lui servent de référence dans son jugement des déterminations des perceptions sensibles. Encore et encore, c’est le paradoxe de l’esprit.

 

L’esprit de l’homme conçoit l’absolu, l’infini, le continu, qui jamais ne pourront être perçus dans les choses. Les procédures de conceptualisation des systèmes aristotéliciens sous-tendent un paradoxe exactement identique. Cette fonction de conceptualisation qui ouvre à l’esprit la pensée de l’absolu ne peut en aucune manière être portée par un système physique tel que le cerveau de l’homme, fait de composants discrets et limités qui ne peuvent porter le continu ni l’infini, pas davantage l’absolu.

 

« Le sujet est temporel en vertu d’une nécessité intérieure » (p. 469) « le temps n’est donc pas un processus réel » (p. 471). « Le temps suppose une vue sur le temps » (p. 472). « Nous ne gagnerions rien à transporter le temps des choses en nous, si nous ne renouvelions « dans la conscience » l’erreur de le définir comme une succession de maintenant » (p. 472).

 

Merleau-Ponty conclut son chapitre sur la temporalité en écrivant : « La solution de tous les problèmes de transcendance se trouve dans l’épaisseur du présent préobjectif, où nous trouvons… la préexistence du monde » (p. 495). Si le présent préobjectif relève du monde subjectif, c’est le système de Kant. Ce n’est certainement pas la thèse de Merleau-Ponty. Le monde transcendantal de Kant ne saurait d’ailleurs avoir d’épaisseur. Enfin, il n’a pas de préexistence de ce monde sur le monde perçu. Pour Kant, ces deux mondes coexistent. Si le système de Kant a été rejeté par les philosophes, c’est qu’il contient le monde mystique. C’est ce monde mystique qui est refusé par les héritiers des Lumières. La raison, le progrès, la science, voilà les idoles des trois siècles passés. Il n’y a point là place pour Dieu. La séparation hégélienne aurait dû permettre une meilleure perception du système de Kant. Mais, les philosophes s’orientèrent vers les problèmes sociaux après le choc marxiste, puis psychologiques après le choc relativiste. Seul Alain se pencha sur le système de Kant modifié, si je puis dire, par la séparation hégélienne du monde mystique. Il en fut un des grands admirateurs.

 

 

QUINE (Van Orman)               (Akron, 1908-2000)

 

Sans nier l’existence d’un monde mental, Quine reprend la thèse de Berkeley, accompagnées de réserves exprimées avec une nuance d’ironie souriante. Quine écrit, si j’ose dire, avec le sourire. Il a ses convictions. Il les répète inlassablement. Je n’aurais pas aimé être à la place de certains opposants de Platon. On ne se sent jamais ridicule de ne pas être de l’avis de Quine.

 

« Nous n’acquérons la connaissance des choses physiques que par les effets qu’elles contribuent à induire sur nos surfaces sensorielles » (Le mot et la chose © 1977, Flammarion p.25). « Toute conceptualisation à grande échelle est inséparable du langage, et notre langage ordinaire qui parle des choses physiques est aussi fondamental qu’un langage puisse être » (p.27). Il serait faux de voir dans ces deux passages la copie du système de Berkeley. Quine ne parle que de la connaissance des choses physiques. Y a-t-il d’autres connaissances que celle des choses physiques ? Mais, il y a déjà une prise de position contre Kant. Le langage n’a pas besoin d’autres choses pour parler des choses physiques.

 

La position de Quine n’apparaît que de manière indirecte : « J’ai une préférence pour une manière de traiter l’acte de connaissance qui consiste à regarder de l’intérieur de la théorie, en constante évolution, constituant notre connaissance du monde et à refuser d’imaginer qu’un fondement solide puisse exister en dehors d’elle ». C’est la négation des idées innées. Mais ce n’est que lors de l’examen des théories que ce refus est formulé. Y a-t-il d’autres occasions de penser ? Les mathématiques par exemple ? Quine ramène tout au langage. Dès lors, la géométrie elle-même est piégée : « en géométrie, on pense déduire des seuls axiomes une vérité familière de la théorie alors que l’on exploite en réalité d’autres connaissances géométriques ».

 

Là où Quine a raison, c’est que les mots eux-mêmes ne peuvent en aucune manière venir de l’univers transcendantal. Les mots résultent d’un accord sur l’usage en confrontation avec la perception. Mais, cette confrontation est une opération mentale. Elle requiert la préexistence des principes de la logique, du principe de contradiction, du principe de causalité. Le philosophe peut avoir l’illusion axiomatique de parler a priori, il a déjà l’idée. Je paraphrase ici Quine, mais au niveau des idées, des concepts. Les mots pour les dire résultent d’un accord sur des perceptions, il ne peut pas en être autrement. Je ne suis pas ironique à mon tour. C’est vraiment ma conviction. Mais, ils sont conceptualisés, poussés à l’absolu, par l’esprit. Ce processus ne peut pas être donné par les perceptions ; il faut bien commencer quelque part !

 

« Toute définition dite pragmatique de la vérité est condamnée à échouer ». Quine ne dit pas qu’il ne peut pas exister d’autre vérité que cette vérité pragmatique. Je dirai ici par « escalade sémantique » que la position de Quine préserve entièrement le libre arbitre.

 

 

RICŒUR                                  (Valence (Fr) ,1913-2005)

 

Ricœur est un philosophe de la restitution orale et écrite, le récit et l’histoire. Il s’est aussi intéressé à la restitution par l’action. Ces aspects dépendent peu du système philosophique. La restitution de la pensée ne peut être destinée qu’à d’autres hommes.

 

L’acquisition a deux aspects. L’un met en jeu une relation entre l’homme et la Nature par les perceptions sensibles. Dès lors, se pose le problème de l’absolu, de l’infini, du continu. Sont-ils des concepts ou des réalités perçues ? En ce sens, les philosophes de l’acquisition ont tous défini leur système.

 

L’autre aspect de l’acquisition concerne la relation entre les hommes. Cette relation est réalisée en relation avec la restitution par le langage ou par l’image. Les mots ou les dessins ont une valeur aussi commune que possible. Ils véhiculent les idées, les concepts. Sans doute, chacun les énonce et les interprète selon son système philosophique, mais ils n’apportent pas, par eux-mêmes, d’informations sur le système utilisé. Si l’on ne sait pas que le système de Marx est basé sur des catégories absolument figées et imperméables les unes aux autres, on ne peut pas comprendre comment il a pu se laisser entraîner à des conclusions aussi contraires aux réalités. La lecture du Capital devient une pure spéculation fantasmagorique. Cette spéculation devient compréhensible dès lors que l’on a pris connaissance de son système. Elle n’en est pas plus juste pour autant, du moins peut-on comprendre sa démarche.

 

La restitution par l’action se rattache à la politique, exclue du présent ouvrage. Mais Ricœur a particulièrement approfondi le lien entre le temps et la restitution écrite. Dans ce cadre, il a pris position sur un système philosophique. Son système est celui de Kant. Le temps appartient à l’esprit. Le système de Platon, comme celui de saint Augustin, admirablement analysé par Ricœur, présente une difficulté. Les idées auraient une copie dans la Nature, et seraient, dans le même temps, accessibles directement par l’esprit. Or, ni Platon ni saint Augustin n’ont examiné en quoi pourrait consister un temps chosifié, présent avec les choses dans la Nature, un temps copie matérielle de l’idée de temps. La droite et le cercle peuvent avoir des copies imparfaites dans la Nature, la règle et la roue. Quelle est la copie réelle du temps ? Le système de Kant évite cette impasse. C’est bien ce que Ricœur expose en expliquant le système de saint Augustin. Cette position doit être nuancée. Pas plus que les autres philosophes de sa génération, il n’a voulu se heurter au temps des physiciens. Il se range donc dans la grande lignée des phénoménologues existentiels. Sa philosophie, comme celle de Jaspers, relève de la psychologie. Il exprime un fondement de la pensée philosophique : il n’y a pas d’absolu accessible aux perceptions dans la Nature.

 

Le libre arbitre existe certainement dans l’esprit de Ricœur. Il se rattache à la théologie, au monde divin.

 

 

DELEUZE                                 (Paris, 1925-1995)

 

Balayant toutes formes de polémique, Deleuze pose le problème de la valeur des systèmes philosophiques : « Il ne s’agit pas de savoir si les choses sont ainsi ou non, il s’agit de savoir si bonne ou non, rigoureuse ou non, est la question qui les rend ainsi » (Empirisme et subjectivité © 1953, PUF p.120). Il ajoute : « nous savons qu’une théorie philosophique a des facteurs psychologiques et sociologiques ».

 

Cette position, de prime abord fort sage, appelle une première remarque. On suivrait volontiers Deleuze si les philosophes ne prétendaient pas tous avoir trouvé comment sont les choses. Seul Socrate n’a rien affirmé. Peut-on se contenter de poser seulement la question ? Platon semble avoir suivi Socrate. En réalité, avec de prudentes réserves, il a construit un système du monde, un système de l’État et un système des hommes qui avaient, peu ou prou, la prétention d’expliquer ce que sont les choses ! Kant a bien affirmé qu’il est vain de chercher la nature des choses. Il a fait ensuite ce qu’il a affirmé impossible ! Je n’ai pas mentionné Aristote. Il a proposé des explications à tout. Elles sont toutes fausses. Je n’ai pas mentionné Descartes. Ses principes restent. Ces principes ne disent pas ce que sont les choses, mais ce que penser veut dire. Quant à ses explications, la science actuelle en a fait table rase. On se trompe toujours sur ce que sont les choses. Ah ! Il y a bien Archimède, Pascal et Lavoisier ! Il arrive que les explications touchent aux principes. Allez savoir que tel est bien le cas ? On peut être sûr que ce n’est pas le cas dès lors que l’explication met l’absolu dans la Nature, dans les choses perçues. Si le système de Kant se limite à cette prise de conscience, c’est déjà immense.

 

À vrai dire, ces arguments ne vont pas vraiment à l’encontre de l’affirmation de Deleuze. Il pense aux systèmes philosophiques eux-mêmes. La preuve en est que le schéma d’Aristote est resté une référence pour de nombreux philosophes. Ils mettent l’absolu dans les choses perçues. C’est l’école aristotélicienne, par opposition aux platoniciens qui n’acceptent l’absolu que pour l’esprit. Deleuze m’incite à ne pas écrire dans l’esprit.

 

Il n’en va pas de même de ma seconde et ultime remarque. Le mot ultime est intentionnel. Que signifie « bonne ou non, rigoureuse ou non » ? Deleuze a donné la réponse : « Il n’y a pas de cause des principes, une origine de leur pouvoir » (p. 6). Pour juger du bon et du mauvais, du rigoureux aussi bien, il faut des principes au jugement et des critères à la sentence. Où sont-ils ? C’est, ici, le système de Kant qui sauve la cohérence ! Encore faudrait-il que la cohérence soit une nécessité, ce qui n’est pas démontrable sans pétition de principe, sans recours à l’absolu, déjà posé !

 

Le système de Deleuze est une interprétation de celui de Hume dans le domaine psychologique. Le Traité de Hume commence pourtant par l’espace et le temps, par l’entendement. Tiens, il y a des grillages dans le champ de la philosophie de Deleuze. Et là, une pancarte. En général, on lit « entrée interdite, terrain militaire » ou encore « chasse gardée ». C’est bien cela : « chasse gardée ». Nous n’aurons donc que la vision psychologique de l’espace et du temps. Autrement dit, on ne marche pas dans les plates-bandes des physiciens. On leur laisse leur temps et leur espace. Existe-t-il donc deux temps ? Deux espaces ?

 

Le pur matérialisme de Deleuze exclut naturellement le libre arbitre.

 

 

 

 

FOUCAULT                             (Poitiers, 1926-1984)

 

L’attitude de Sartre à l’égard du système de Kant est partagée par tous les penseurs de la fin du siècle passé. On la retrouve chez Foucault. Dans les Mots et les Choses, au chapitre IX, « l’homme et ses doubles », à la fin du titre V, « Le cogito et l’impensé », Foucault précise dans un nota : « Le moment kantien fait charnière : c’est la découverte que le sujet, en tant que raisonnable, se donne à lui-même sa propre loi qui est universelle ». Le contresens est frappant. Kant a bien écrit dans la Critique de la Raison Pratique que « la raison se donne à elle-même la représentation rationnelle d’une loi comme loi de la liberté ». Mais, il s’agit ici de la raison pratique. L’esprit ne se donne en aucune manière, à lui-même, sa propre loi morale. L’esprit ne peut en aucune manière se donner, à lui-même, l’universel en tant qu’absolu. Ce court nota de Foucault est la synthèse de l’incompréhension totale qui règne depuis toujours entre les matérialistes, ou réalistes, et les philosophes des idées comme Platon, Kant ou Alain. Les idées ne sont nullement des créations de l’homme, ni des images des choses comme le pensent les Aristote, les Marx, les Sartre, les Nietzsche. Elles existent indépendamment de toutes perceptions. Elles forment le contenu des valeurs que Sartre n’a jamais réussi à trouver, puisqu’il ne pouvait, ni ne voulait, le chercher en dehors des perceptions. Sartre, au moins, s’est posé la question de l’existence. Pour Foucault, la question ne se pose pas. Sartre n’a pas rejeté l’existence des idées, mais leur caractère absolu. Pourtant, l’existence des choses n’a-t-elle pas elle-même quelque chose de l’absolu qui hante l’esprit ? J’ai écrit l’existence des choses et non les choses elles-mêmes. C’est l’existence qui a des attaches absolues non pas les choses. Pire, Foucault admet l’existence du subconscient ! Comment, dès lors, nier le droit pour Kant d’affirmer l’existence du monde des idées ? Le rapport du subconscient au conscient ressemble d’ailleurs, d’une étrange manière, au rapport des idées aux perceptions ! Il faudrait entreprendre une analyse clinique du contenu du subconscient. Les résultats s’accumulent lentement. L’autisme, pour prendre l’un des exemples les plus dramatiques, est un syndrome, un trouble du développement, dont les parents ne portent aucune responsabilité, contrairement aux assertions de Freud. On verra ce qu’il faut retirer au subconscient freudien et ce qu’il faut y ajouter, et que Sartre n’a pu trouver ailleurs, pour reconstituer le monde des idées. Je suis ici un peu ironique. Ce qui m’insurge, c’est de voir de puissants esprits accepter, sans réticences, le postulat freudien, et rejeter, avec horreur, le monde transcendantal de Kant.

 

L’erreur de Foucault résulte du conditionnement de la pensée actuelle au matérialisme-réalisme. Par curiosité, j’ai parcouru l’introduction du traducteur de la « Critique de la raison pure », écrite l’année même de la parution du livre de Foucault. On apprend que Kant ne pensait pas ce qu’il a écrit. Il aurait eu peur de la censure des Autorités prussiennes. Des centaines de pages pour le roi de Prusse. Par où je comprends qu’il y a une censure infiniment plus puissante que celle des Autorités établies. Je ne veux pas faire allusion à la ligne du parti. Foucault, comme Sartre d’abord, renvoie Marx à sa place dans l’évolution contingente de la pensée, dans l’Histoire. Le marxisme ne ferait pas même rupture. On ne peut pas faire de plus grande insulte aux prétentions du matérialisme historique. Les penseurs actuels ne concèdent l’intelligence que dans le cadre du corpus irréversible des connaissances supposées acquises. En deçà, lisez, jeune homme, lisez, nous dit Foucault. Il précise aussitôt qu’il faut savoir lire. Il faut savoir lire dans le contexte de ce corpus. Il y a cercle comme disait Sartre. Où est la porte ? Par où êtes-vous entrés ? Parachutés ? Du Ciel peut-être ?

 

Où placer Platon dans son archéologie du langage ? Bien plus, où le mettre dans l’Histoire même ? Les arguments de Socrate ne restent-ils pas toujours aussi actuels ? Non à l’absolu perçu ! Non à l’ultime théorie ! Non, à Hegel et à ses universels ! Non à Marx et à sa lutte des classes ! Non à Sartre et à ses valeurs existentielles ! Non à Foucault et à son archéologie ! Non à Bourdieu et à ses espaces sociaux ! Non à l’homme-dieu ! Non aux fins, à toutes les fins !

 

Le libre arbitre ne peut pas trouver sa place dans le cadre d’un corpus irréversible des connaissances.

 

 

SERRES                       (Agen, 1930-   )

 

Penta rehi, penta rhei, tout s’écoule. Serres reprend le fameux adage d’Héraclite, qui fut si durement jugé par Platon. Le lieu disparaît. L’espace n’est plus la substance de Descartes. Le temps est l’être. C’est un peu la thèse inaccomplie de Heidegger. Tout s’écoule seulement dans le temps. Le temps n’est pas une quatrième dimension de l’Espace, à la Bergson. Le temps avale l’espace. L’espace s’écoule dans le temps comme l’eau dans le pichet. Tout s’écoule selon le temps.

 

Alain apparaît en bien des pages de Serres. Sans doute, les choses sont ce qu’elles sont. Pour la pensée, elles sont d’abord ce que nous voulons qu’elles soient. Ces « pièces blanches dédifférenciées », procèdent du symbolisme. C’est la pensée de l’idée. Celle de Platon, absolue. Absolue, mais blanche. « Pagus » rase, non point d’abord, mais par conceptualisation, par « l’oubli » de Serres. La page n’était pas d’abord vierge. La mémoire n’était pas d’abord rase. L’espace n’était pas d’abord désert. C’est l’homme qui blanchit, qui oublie, qui vide. Il refait ensuite le monde à son image sur la page blanche, dans la mémoire perdue, à travers l’espace vide. L’axène est acarpe. Ce qui est absolument pur ne peut porter de fruit. Il n’y a pas de critères. Nous sommes des épaves poussées par des vents changeants, bousculées par des vagues aléatoires. C’est le drame du relativisme. Sommes-nous libres dans ces mouvements stochastiques ? Que signifie le libre arbitre chez Serres ?

 

Dès lors, la page blanche s’assombrit, paroi maculée de symboles, papyrus couvert de hiéroglyphes, papier noirci de lettres. Blanc et noir. C’est le retour d’Empédocle : l’Amour et la Haine. La lutte.

 

Mais la haine, la discorde, contiennent déjà l’idée d’opposition, de lutte, dont l’amour est immaculé. Les contraires ne sont égaux ni symétriques. Toute vision dialectique s’anéantit dans sa propre expression, tel le serpent Ourobouros se dévorant lui-même. Le Mal n’est pas coextensif au Bien. « L’Exterminateur », homme, « renverse la loi de haine en loi d’Amour ». Parfois seulement ? Toujours, écrivit Platon en sa République, dialogue bien mal nommé. (citations : L’Incandescent Ó Editions Le Pommier, 2003).

 

 

2.       L’école sociologique

 

 

DURKHEIM                (Epinal, 1858-1917)

 

Contrairement à Auguste Comte, Durkheim s’est limité à la sociologie. Pour soutenir sa méthode de sociologie, il s’est appuyé sur le système de Hume.

 

« La science, pour être objective, doit partir, non de concepts qui se sont formés sans elle, mais de la sensation. C’est aux données sensibles qu’elle doit directement emprunter les éléments de ses définitions initiales » et « c’est de la sensation que se dégagent toutes les idées générales, vraies ou fausses, scientifiques ou non » (Les règles de la méthode sociologique © FLAMMARION, 1988 p. 136).

 

Cette approche de la philosophie est la plus largement répandue aujourd’hui comme nous le verrons. Mais la particularité du système de Durkheim est d’introduire une dimension de l’univers qui ne se retrouve nulle part ailleurs. Freud a imaginé l’inconscient. Il joue vis-à-vis de la conscience le rôle d’une force extérieure. C’est l’impression que donne aussi le monde transcendantal de Kant. En réalité, les concepts de Kant ne s’imposent pas à l’esprit comme une force irrésistible. Les concepts sont des critères du jugement de l’esprit. On ne peut encore moins dire qu’ils s’imposent aux perceptions. Les perceptions sont des données. Elles doivent être validées comme toutes données. Les procédures de validation consistent essentiellement en allers-retours entre la pensée et les sens. Mais le retour se fait sur la base d’un jugement. L’esprit juge la perception selon le concept. La validation des données consiste à s’assurer de la concordance de la perception sensible avec le concept, mais le concept n’est pas donné par la perception. Il faut bien à un moment donné de la boucle de validation un critère de jugement indépendant.

 

Durkheim a inventé une sorte de monde social extérieur à la réalité humaine. Comme l’inconscient de Freud, qui s’impose à l’esprit, ce monde social est une réalité qui s’impose à l’homme. Mais, contrairement à l’inconscient de Freud, le monde social est extérieur à l’homme : « Or la caractéristique essentielle des phénomènes sociologiques consiste dans le pouvoir qu’ils ont d’exercer du dehors, une pression sur les consciences individuelles. », et plus loin : « Si l’autorité (sociale) devant laquelle s’incline l’individu quand il agit, sent ou pense socialement, le domine à ce point c’est qu’elle est un produit de forces qui le dépassent (p. 194). « Les faits de morphologie sociale sont de même nature que les phénomènes physiologiques. » (p. 204). Enfin : « Pour nous, l’individu se trouve en présence d’une force qui le domine et devant laquelle il s’incline, mais cette force est naturelle » (p. 215).

 

La thèse de Durkheim est une rupture totale avec les thèses antérieures : « Pour Hobbes et Rousseau l’individu est regardé comme la seule et unique réalité du règne humain » (p. 213). « Spencer ne voit pas davantage dans la société un système de choses qui existe par soi-même » (p. 214). La curieuse hypothèse de Durkheim n’a jamais été reprise par la suite.

 

Il n’y a pas plus d’existence des faits sociaux que d’existence de l’Etat ou de quelque organisation que ce soit, car il n’y a pas de lieu de résidence de tels faits. Les actes des hommes sont des mouvements du corps dans le monde expérimental. Il n’y a pas de lieu dont nous ayons conscience où se produirait des faits sociaux. Les éléments du droit sous ses formes les plus variées n’ont aucune existence propre. Les textes qui les énoncent sont, certes, une réalité du monde expérimental, mais le droit n’a de réalité que dans la mémoire de ceux qui doivent l’appliquer et le faire appliquer. La relecture des textes ne leur confère aucune réalité en dehors du papier ou de l’écran et de l’esprit qui les comprend et les mémorise. Les faits sociaux sont le résultat des actions humaines. Ce sont des énoncés comme ceux de l’Histoire. De la même manière, l’application du droit consiste exclusivement à établir ces énoncés et à procéder aux analyses, interprétation, jugement, en s’appuyant, le cas échéant, sur les données sensibles que les actions ont produites : ce sont les preuves objectives. Il n’y a d’ailleurs pas davantage de lieu de l’inconscient.

 

On ne voit pas comment Durkheim peut éviter d’exclure toute forme de libre arbitre avec un tel système. C’est un déterminisme absolu. Le règne absolu du minéral : « Les moralistes ne sont pas encore parvenus à cette conception très simple que, comme notre représentation des choses sensibles vient de ces choses mêmes et les exprime plus ou moins exactement, notre représentation de la Morale vient du spectacle même des règles qui fonctionnent sous nos yeux et les figurent schématiquement » (p. 117).

 

Cette impression est confirmée par l’application du principe de causalité. Durkheim est le seul philosophe de l’Histoire qui ait donné une valeur générale au principe de causalité. Bien plus il accepte l’unicité causale, sans restriction, dans le sociologie.

 

« Stuart Mill admet qu’un même conséquent ne résulte pas toujours d’un même antécédent. Ce prétendu axiome de la pluralité des causes est une négation du principe de causalité. Sans doute, si l’on en croit Mill, la cause et l’effet sont absolument hétérogènes, il n’y a entre eux aucune relation logique ». « Si le lien causal a quelque chose d’intelligible, il ne saurait être indéterminé ». « Il n’y a que les philosophes qui aient jamais mis en doute l’intelligibilité de la relation causale. Pour le savant, elle ne fait pas question ; elle est supposée par la méthode de la science » (p. 219).

 

Pour établir le lien causal, Durkheim a un excellent moyen : « La vraie méthode expérimentale tend plutôt à substituer aux faits vulgaires, qui ne sont démonstratifs qu’à condition d’être très nombreux et qui par suite ne permettent que des conclusions toujours suspectes, des faits décisifs ou cruciaux, comme disait Bacon, qui par eux-mêmes et indépendamment de leur nombre, ont une valeur et un intérêt scientifiques » (p. 172). Ajoutez à cette démarche le fameux consensus entre êtres rationnels d’Habermas, plus rien ne pourra, dès lors, arrêter les progrès de la science vers le gouffre du réalisme absolu.

 

Qui juge la valeur et l’intérêt des théories scientifiques ? Le progressiste. Quels sont les critères du jugement ? Les certitudes du progressiste.

 

 

WEBER                                    (Erfurt, 1864-1920)

 

Contrairement à Durkheim, Weber n’a pas jugé bon de justifier ses thèses sociologiques par un système philosophique. Pourtant il prend indirectement position contre le système de Kant en critiquant celui de Platon : « les grecs ont découverts le concept » (Le savant et le politique © librairie Plon, 1959 p 93). « Chez les disciples de Socrate, on crut qu’il suffisait de découvrir le vrai concept du beau, du bien ou par exemple celui du courage ou de l’âme ou de tout autre objet pour être alors à même de comprendre aussitôt leur être véritable » (p. 94). C’est là une interprétation passablement tendancieuse du système de Platon. Quoi qu’il en soit, Kant a si bien clarifié les choses qu’il est difficile de comprendre comment Weber a pu ne pas s’y référer. Les concepts ne sont pas l’être véritable des choses, mais les critères du jugement de nos perceptions des choses.

 

« Bien qu’un optimisme naïf ait pu célébrer la science, c’est-à-dire la technique de la vie fondée sur la science, comme le chemin qui conduirait au bonheur, je crois pouvoir laisser entièrement de côté la discussion de cette question à la suite de la critique dévastatrice que Nietzsche a faite des derniers hommes qui ont découvert le bonheur ». « La science n’a pas de sens [comme l’écrivait Léon Tolstoï] » (p 97). On est loin des visions utopistes de Comte et de Marx. Elles furent pourtant encore le credo du XXe siècle.

 

Weber s’est livré à une analyse des effets de la réforme protestante sur l'activité économique capitaliste. Son modèle d'analyse du social est centré sur les individus et leurs motivations. Il affirme la spécificité du processus de rationalisation qu'a connu le monde occidental sous l'influence des croyances religieuses chrétiennes, et principalement du protestantisme. Cette position, très partisane, pose d’abord le problème de la définition du protestantisme. Je doute que le puritanisme protestant des Écossais ait eu un effet positif sur le développement économique. À l’opposé, l’anglicanisme est très proche du catholicisme, en dehors de l’autorité papale. Les Anglais n’en comptent pas moins parmi les principaux promoteurs du développement du capitalisme. Sur le plan philosophique, un Kant, protestant piétiste, n’a pas moins participé à la montée du rationalisme que Hegel, luthérien non pratiquant. On ne peut, certes, pas douter d’une certaine réticence des catholiques devant l’appât du gain. On le voit dans les crises financières qui se sont succédées après les « trente glorieuses ». Mais les esprits ont changé fondamentalement. Il n’y a aucune donnée aujourd’hui qui permette d’affirmer que la religion pourrait conditionner les comportements économiques et l’esprit d’entreprise.

 

Le conditionnement imaginé par Weber est contraire au libre arbitre. Il compte parmi les premiers penseurs qui ont voulu libérer l’homme de l’approche scientiste : la foi exclusive dans le progrès de la science pour le bien de l’humanité. C’était pour mettre l’homme dans une autre addiction : un conditionnement religieux, social et économique.

 

 

3.       L’école existentialiste

 

HUSSERL                    (Prostějov, 1859-1938)

 

Au lieu de l’âme des idées de Descartes, de la raison des catégories de Kant, Husserl considère la conscience des essences. Il a appelé sa position philosophique une phénoménologie. La pensée consiste à prendre conscience de l’essence des phénomènes. (Idées directrices pour une phénoménologie © 1950, Gallimard v. p. 263).

 

« La connaissance naturelle commence avec l’expérience et demeure dans les limites de l’expérience » (p. 13). L’« attitude théorique naturelle » inclut « toute espèce d’étude » relative au monde sans exception (p. 14). « Nous avons une expérience originaire des choses physiques dans la perception externe [la conscience du fait, de l’Existence] ; nous avons une expérience originaire de nous-mêmes et de nos états de conscience dans la perception interne [la conscience de l’Essence] » (p. 15) ; « le fait est inséparable de l’Essence » (p. 16). « À ces différences entre les idées correspondent les relations mutuelles entre l’Existence et l’Essence, entre le Fait et l’Eidos » (p. 23). Mais, la réciproque n’est pas vraie ; « Les vérités pures concernant les essences ne contiennent pas la moindre assertion relative aux faits » (p. 25). Husserl compare ses « essences » aux « idées » de Platon (p. 72) et aux « concepts » de Kant (p. 74). Pourtant, idées et concepts sont les objets de la raison, les essences de Husserl sont les objets de la conscience. La conscience a elle-même une essence ; penser la conscience, c’est considérer l’idée de conscience, non pas la conscience elle-même. L’essence de la conscience détermine le champ de la phénoménologie.

 

Dans sa recherche du champ de la conscience pure, Husserl élimine toutes les essences dépourvues de véritables déterminations absolues. « La thèse du monde qui est une thèse contingente s’oppose à la thèse de mon moi pur et de moi pur et de mon vécu personnel qui est nécessaire et absolument indubitable. Toute chose donnée corporellement peut également ne pas être ; nul vécu donné corporellement n’a la possibilité de ne pas être également : telle est la loi de l’essence qui définit cette nécessité et cette contingence » (p. 151). « On ne peut tirer aucune preuve de la considération empirique du monde, qui nous atteste avec une certitude absolue l’existence du monde. Un doute est toujours pensable » (p. 152).

 

Il y a confusion sur le sens du mot absolu. L’absolu de Husserl imprègne les « états de conscience ». Mais ces états sont liés à l’homme, à l’individu. Ils n’ont pas la source extérieure absolue des concepts de Kant. Le référentiel de Husserl n’est nullement absolu. Il relève de la nature humaine et non de la transcendance. Nier la transcendance, c’est nier l’absolu, nier l’infini, nier le néant. Or, nous avons bien conscience de ces absolus. Nous avons accès à ces absolus. Il faut donc que l’homme ait une dimension transcendantale. Le système de Husserl est celui d’Aristote.

 

Husserl s’oppose aux systèmes niant les idées et ses essences, et qui supposent que les idées sont des abstractions des perceptions ou, pire encore, de simples images des choses : « On construit avec zèle des théories de l’abstraction » (p. 74). « Dans l’acte d’abstraire, ce n’est pas l’essence, mais la conscience de l’essence qui est un produit de l’esprit » (p. 76). C’est un refus pas même voilé de la doctrine marxiste.

 

L’existence de Dieu, créateur et origine de tout, est inconciliable avec le principe de causalité. Ce principe est absolu dans la conscience de Husserl, comme dans la raison de Kant. Donner un début, affirmer une cause première, est une contradiction insurmontable à la conscience chez Husserl autant qu’à la raison chez Kant. Elle n’est acceptable que dans le cogito de Descartes, affecté de l’indéfini, de l’approximatif. La causalité ne serait alors qu’une loi empirique. On peut, dans le système de Descartes, en limiter l’extension. Cette simplification de la pensée de Husserl permet de comprendre le problème, mais elle ne peut pas exprimer sa position dans la mesure où elle présuppose l’absolu de l’essence de la causalité dans la conscience pure. Oubliant ses belles paroles, Husserl attribue à Dieu une conscience soumise à la nécessité de la réflexion donnant accès « à la connaissance de la conscience et un contenu de conscience » (p. 265).

 

Il faut remarquer que, comme chez Kant, il n’y a pas correspondance biunivoque entre les essences et les existences. Il n’y a pas d’existences sans essences, mais il y a des essences qui ne correspondent à aucune existence : c’est le champ de la conscience pure. Tout l’effort de Husserl est justement de préciser le contenu du champ de la conscience pure. Husserl a découvert un point essentiel. Le problème de l’entendement n’est pas lié aux idées, mais à la conscience des idées. L’éducation et l’expérimentation ne sont pas destinées à saisir les idées, mais à en prendre conscience. C’est pourquoi Husserl s’intéresse au champ de la conscience pure et non aux données de la raison pure, comme l’a fait Kant.

 

Le libre arbitre à l’égard de la Morale ne concerne pas le système de Husserl. Il est en dehors du champ de la conscience pure, mais seulement pour ce qui concerne l’activité philosophique. Quant au libre arbitre relatif à l’éthique, c’est un « carré rond ». En faisant participer les êtres animés à la conscience, et non seulement l’homme, Husserl élimine toute distance philosophique entre l’homme et les autres êtres animés. La biologie ayant supprimé la frontière entre être animés et être inanimés, la conscience devient universelle. Tout est fait des mêmes particules. Pourtant, l’unité ascendante n’implique nullement l’unité descendante.

 

La position de Husserl est absurde. Les graviers des allées, les arbres des forêts, les oiseaux du ciel ont, certes, un vécu inscrit dans leur forme, leur taille, leur apparence, leur mémoire pour les animaux. Ils n’ont rien au-delà. Ils n’ont pas de pensées d’un « devenir ». Les animaux les plus évolués peuvent anticiper le résultat de leurs actes, mais ce n’est pas le sens du « devenir », la projection de l’existence dans l’avenir.

 

La position de Husserl est contradictoire. La conscience a l’intuition de ce qu’il appelle l’essence. Et l’existence de cette essence est la « signification » au sens même de Husserl. Les animaux communiquent. Les informations échangées ne sont pas les objets perçus eux-mêmes, mais des pensées de ces objets, restituées sous forme de signes, sons ou gestes. Husserl met le monde transcendantal « hors circuit » de la conscience. Elle ne porte pas de « signification », pas de valeur. C’est bien vrai pour la partie de ce monde qui est conceptualisée à partir des perceptions. Un cheval, une maison n’ont pas de valeur absolue, bien que les idées correspondantes soient des critères de la pensée. Mais, le monde transcendantal comporte des idées absolues qui ne peuvent venir des perceptions : la vérité, le bien, la liberté. C’est la partie que l’on appelle parfois « métaphysique » du monde transcendantal. L’ensemble des idées ou concepts relatifs, tirés des perceptions, serait alors la partie « physique » du monde transcendantal.

 

 

JASPERS                                  (Oldenburg, 1883-1969)

 

Le jugement de Jaspers sur les prétentions scientifiques du monde actuel date de 70 ans. Il n’a rien perdu de sa brûlante actualité : « Il en résulte une grande confusion : on balance entre le soi-disant savoir et les affirmations dictatoriales d’experts qui prétendent faire autorité, et, en réaction, inévitable à cela, le rejet sans discernement de toute certitude contraignante. » (Philosophie, © Springer-Verlag, 1989, p. 73).

 

Les théories psychologiques et sociologiques n’ont pas davantage accès à la réalité. Jaspers porte un jugement d’une extrême dureté à l’égard des fumeuses élucubrations : « Concevoir la psychologie et la sociologie comme un savoir de l’être véritable de l’homme, c’est leur faire perdre leur caractère de science empirique ; elles sont devenues l’ennemi mortel de la philosophie. Elles prétendent avoir capté la vérité définitive sur l’être dans des formules, dont celles de la psychanalyse et du marxisme, par exemple, se sont montrées les plus aptes à détruire la dignité humaine, qui s’enracine dans la liberté de l’être-soi » (p. 158).

 

Les existentialistes auraient seulement ajouté un stade intermédiaire, la psychologie, dans la connaissance de l’homme. Un stade au-delà de la seule condition vivante végétative, stade que l’homme partagerait avec les animaux. Heidegger s’est arrêté à ce stade. Jaspers a remis d’abord l’esprit à sa place. Mais l’esprit s’est perdu au fil des interminables, mais passionnantes pages de son énorme livre. Je pense que l’existence de l’esprit comme quatrième catégorie serait inéluctablement un retour à Kant. L’esprit se meurt, l’esprit est mort. Les trois clés de l’entendement, les trois clés des langages chiffrés des trois niveaux de la recherche de l’être, ne peuvent être dans l’esprit. Il aurait alors l’être, ayant la connaissance. Jaspers ne pouvait penser ce qui aurait été en flagrante contradiction avec son système hégélien d’existence par contradiction et coexistence des contraires. « On ne peut penser que par distinction, on ne peut structurer la pensée que par des contradictions qu’il s’agit d’exclure ; la réalité apparaît comme un jeu de forces opposées qui donnent parfois un résultat par exclusion, équilibre ou synthèse. Maîtriser les contradictions en s’en servant.  » (p. 458)

 

Le système de Jaspers lui permet de mettre au premier plan des concepts transcendantaux la liberté. On rejoint ici le problème du libre arbitre et celui de la morale.

 

« La métaphysique philosophique cherche à imaginer la transcendance à l’aide des pensées… qui ne se remplissent de substance qu’en présence d’une existence historique » (p. 630). L’étude des mythes, des religions du passé donne un contenu, une substance, aux concepts transcendantaux. Mais ces déterminations ne suffisent pas, ne suffisent jamais. La Morale nous pousse sans fin, elle est être absolu. On retrouve les concepts de la raison pure de Kant.

 

La philosophie est impuissante à définir davantage les valeurs de la morale. Le philosophe reste devant le paysage. La réponse à la question de l’être n’est pas apportée par cette contemplation. La question de l’être n’est pas un problème philosophique. Le problème de l’existence est celui de la création. L’existence relève du monde mystique, de la théologie. Il faut une source. C’est la révélation. La négation du monde mystique laisse l’esprit seul devant le monde. C’est l’angoisse existentialiste. L’existence « est éclairée » par ce que Jaspers appelle la métaphysique, le monde divin.

 

 

HEIDEGGER               (Meßkirch, 1889-1976)

 

Heidegger veut identifier l’être au temps. « Ce à partir de quoi l’être-là entend implicitement quelque chose de tel que être et l’explicite est le temps » (Etre et temps, © 1986, Gallimard, p.43). Il n’avait pas l’âme poète. Il n’a pas donné d’équivalent du passage de Descartes sur le morceau de cire.

 

L’espace était le seul résidu supposé de la fusion de la cire. Descartes en déduisit l’identité de la substance à l’étendue, à l’espace. Le fameux cogito ergo sum était alors superflu. Le je suis duplique l’être-substance. Heidegger supprime cette malheureuse redondance cartésienne. « Comment Descartes irait-il identifier avec le monde un étant précis au sein du monde de l’être de cet étant, si le phénomène du monde lui est inconnu » (p. 137) ; « il laisse le sum « je suis » en dehors du débat » (p. 78).

 

Il faut donc repartir de zéro. Ce n’est plus l’espace qui est la substance, l’être, c’est le temps. Tel est l’objectif de Heidegger. Il s’arrêtera avant de franchir le dernier pas de sa fabuleuse démonstration. Prudence ou clairvoyance ? On ne saura sans doute jamais.

 

Le point de vue de Heidegger n’est pas celui de la raison, mais celui de la conscience. Il n’y a pas seulement une différence de mot. La raison est propre à chaque homme, mais tous les hommes raisonnent de la même manière. La raison juge les déterminations des perceptions par rapport aux concepts. Ce n’est pas le processus qui diffère entre les hommes, mais l’aptitude à percevoir qui est plus ou moins développée physiologiquement et la connaissance des idées plus ou moins développée intellectuellement. L’approche existentialiste repose sur la conscience. Tous les hommes ont conscience d’être, mais chaque homme a sa propre conscience. Elle n’est pas partagée. Les perceptions et les processus de l’entendement, la raison, et la restitution des signes permettent la communication entre les consciences. Cette communication peut être convaincante ; elle ne fait jamais preuve. C’est le domaine de la psychologie. Les existentialistes ont prétendu qu’il y avait un univers des vécus de la conscience qui rendrait inutile l’univers transcendantal de Kant. Husserl avait conservé les essences, sorte de concepts, dans un monde rattaché à la conscience plutôt qu’à la raison. Heidegger ramène les essences aux vécus, comme Aristote avait ramené les idées de Platon aux choses. C’est ce qui se dégage de ce passage : « La perception s’accomplit en abordant quelque chose et en discutant pour l’identifier comme quelque chose. Sur le terrain de cette explication au sens le plus large du terme, la perception devient détermination. Ce qui est perçu et déterminé peut s’exprimer en propositions ; ainsi énoncé, il peut être retenu et conservé… un sujet se constitue des représentations gardées intérieurement et à propos desquelles on peut se poser la question de savoir comment elles concordent avec la réalité » (p. 96). Heidegger confirme plus clairement encore cette fusion de l’essence et de l’existence au sujet de la résolution : « l’essence de cet étant est son existence » (p. 357).

 

« Le fond ontologique original de l’existentialité de l’être-là est la temporellité » (p. 287). La raison est simple : la temporellité relève de l’histoire. Or, les sources cachées de l’histoire donne bien du souci. Quelle chance voudrait-on ajouter : le souci est temporellité ! Cette historialité et cette temporellité de l’être-là ont le sens ontologique du souci (angoisse). Le souci, l’angoisse est attente de ce qu’il peut être et de ce qu’il sera. Le souci fait donc usage du temps ; il compte avec le temps. La conscience morale est appel de l’être-là à lui-même. Elle est aussi souci et appelle une résolution. C’est la situation concrète de l’agir (§56 à 60). La fin est partie de cette attente. Or la fin de l’être-au-monde est la mort. « La structure existentiale de l’être-vers-la-mort [attente] est la mort » (p. 286). Il faut, dans le même temps, régler le problème connexe de l’entièreté de l’être-là, posé par Heidegger comme condition d’accès à la réalité (id). « Le souci confère l’entièreté au tout structuré de l’être-là » (p. 289). « La mort, la faute et la conscience morale sont cooriginellement d’un seul tenant en ce qu’elles ont pour racine commune le souci » (p. 436). L’entièreté résulte aussi de la mobilité ontologiquement liée aux phénomènes de l’être-là comme le montre Heidegger.

 

La réalité délimite le souci, l’angoisse, interprétation phénoménologique de la substance en tant que résistante. Les phénomènes du souci et de l’angoisse évoquent la fuite par « le divertissement qui épouse la mouvance même du dévalement » (§39 et 40).

 

Du souci, de l’angoisse, à tous les étages. De la temporellité donc dans tous les recoins de l’être-là. Pourquoi Heidegger s’est-il arrêté à ce temps-au-monde, temps de l’être-là, mais pas encore « temps original au sens d’être » (p. 506) ? Même Aristote n’a pas franchi le pas de faire de l’âme une chose. Heidegger recule devant cette chosification ! L’angoisse !

 

Les théologiens contesteront bien des aspects de son système. D’abord l’angoisse devant la mort. C’est une vision entièrement contraire à l’Espérance chrétienne. Or l’angoisse, le souci, est la clé de voûte du système de Heidegger. Enlevez la clé : memento quia pulvis es et in pulverem reverteris.

 

Heidegger pose sa tente phénoménologique, son existentialisme, et son barda ontologique au-dessus de la psychologie. Il lui arrive même de se mettre au-dessus du théologien : « En bonne méthode, l’analyse existentiale précède les questions d’une biologie, d’une psychologie, d’une théodicée et d’une théologie de la mort ». Et moi, demande le philosophe, où suis-je ? L’angoisse ! Le théologien a aussi de quoi se faire du souci : « Tous les efforts de l’analytique existentiale n’ont qu’un seul but, trouver une possibilité de répondre à la question du sens de être en général » (p. 436).

 

Certaines catégories de philosophes s’en tirent à bon compte, même sans l’aide du théologien. Ceux qui se prennent pour Dieu, d’abord. Ils sont au-delà de la conscience, au-delà du phénomène : sans souci. Les stoïciens ensuite. Ils ne connaissent pas l’angoisse. Ils sont un peu moralistes. Ils survivent et vivent même fort bien. Les politiques aussi. Ils distribuent l’angoisse, mais ne se font point payer en retour avec cette monnaie.

 

Heidegger, à la suite de Husserl, tente de mettre un univers au-dessus du monde transcendantal de Kant. Ils ont fait un ersatz du monde mystique. Ils ont ensuite éliminé le monde transcendantal. Il restait un pas : remplacer le monde mystique par le monde existentiel, supprimer Dieu. On envisage à présent de prendre Sa place.

 

Le libre arbitre est un des fondements de l’approche existentialiste. Le problème qui se pose est celui de la référence de la morale. Sartre n’a pas proposé d’autres sources de ses data de la conscience morale que l’expérience de l’être pour-soi et des autres. Heidegger « laisse de côté la question de savoir d’où viennent de telles exigences et de quelle manière leur caractère d’exigence et de loi doit être conçu en raison de cette provenance » (p. 339). Comme par hasard, c’est justement un problème qui intéresse le philosophe !

 

 

SARTRE                                   (Paris, 1905-1980)

 

Sartre s’intéresse avant tout à la psychologie et aux sentiments : l’ennui, la nausée, le désespoir, la lâcheté. L’existentialisme est un système qui repose sur les perceptions sensibles. Les existentialistes rejettent le monde transcendantal, le monde des idées de Descartes, des concepts de Kant. Mais contrairement aux marxistes, ils n’attribuent pas à la conscience une existence purement matérielle. La question de base est l’existence du néant. Les marxistes placent le néant dans la nature perceptible. Les existentialistes attribuent son existence à la conscience. « La conscience est la dimension transcendantale du sujet ». C’est la conscience par elle-même qui transcende le phénomène perçu. C’est la conscience qui forme le concept de néant. Mais ce concept n’a ni signification ni d’existence en dehors de la conscience du sujet. Ce point de vue justifie un fâcheux contresens sur le système de Kant. Sartre écrit, dans l’Etre et le Néant, au sujet de Kant : « Le phénomène n’indique pas, par-dessus son épaule, un être véritable qui serait, lui, l’absolu ». Or, l’absolu, l’universel de Kant, n’est nullement derrière l’objet et la perception de ses déterminations. La perception est nécessaire à la prise de conscience des universels préexistants pour la pensée, puis la perception des phénomènes se fait dans le cadre de ces universels. Il s’agit d’un cadre pour la raison, nullement de l’essence des choses elles-mêmes, comme chez Platon, encore que Platon ait lui-même jugé son système sans concessions. À vrai dire, il faut bien reconnaître que les attitudes de Platon et de Kant restent des interrogations. Ces interrogations sont volontairement laissées sans réponses. L’absolu restera toujours une question, quelles que soient les limites du cadre où il est repoussé.

 

Dans son œuvre magistrale, l’Etre et le Néant, Sartre semble ouvrir une fenêtre sur le monde transcendantal. Non, le néant n’est pas dans les choses. L’esprit ne peut se satisfaire d’un matérialisme intégral et totalitaire encore moins de la dialectique. On veut respirer, enfin, l’air qui va s’engouffrer. Mais déjà, Sartre a vivement refermé la fenêtre. Il ne faut pas désespérer Billancourt. Une infime prothèse vient prétentieusement consolider le matérialisme athée qui reste le dogme absolu. Le train fou poursuit sa course vers la fin de l’Histoire, laissant sur son passage les dizaines de millions de cadavres des victimes du Goulag et du Dalstroï, des camps de Mao et des déportations de Pol Pot.

 

L’objet essentiel du système de Sartre n’est pas la perception sensible. Sartre est préoccupé par les manifestations de ce que Descartes appelle les passions de l’âme. Ce sont surtout les affectations telles que la nausée, l’ennui, la peur, l’angoisse, l’horreur. Elles participent à la restitution par des modes autres que la parole et l’écrit.

 

La liberté de Sartre « s’angoisse d’être le fondement sans fondement des valeurs ». Fort heureusement : « la possibilité de renverser l’échelle des valeurs apparaît complémentairement comme ma possibilité ». Que sont alors, ces valeurs « semées sur ma route comme mille petites exigences réelles semblables aux écriteaux qui interdisent de marcher sur le gazon » ? On s’y perd. Quel est le système de Sartre qui fait de la liberté l’essence même de l’Existentialisme ?

 

Sartre se préoccupe de ce qu’autrui, dans sa propre conscience, pour-soi, pense de l’autre pour-soi qui lui fait face et qui est moi. Devant le « manque » de justification du pour-soi, j’en appelle à autrui pour dépasser, transcender, au sens approximatif de Sartre, ma conscience elle-même et remplir ainsi les cases des valeurs, d’abord désespérément vides. Sartre a bien senti la faiblesse de son recours à la seule perception sensible des objets pour enclencher le processus du jugement de la conscience par elle-même. Il faut d’abord remplir les cases ou tiroirs des valeurs pour juger. Le couplage de sa double dialectique des pour-soi trouve là, à mon sens, sa justification. Ce couplage se produit pour Sartre par le « regard » réciproque de l’un sur autrui. La perception sensible, du moins la vue, se trouve, ainsi, dotée d’une double face. L’une perçoit les en-soi, les phénomènes de l’être, les choses autrement dit. L’autre perçoit les pour-soi, les êtres du phénomène, les consciences autrement dit.

 

Cette faiblesse devient incohérence. En vertu du principe bien connu que l’on ne peut pas se vouloir du mal, être « méchant » pour soi, Sartre introduit mon Bien et mon Mal dans la conscience. Mon Bien et mon Mal, assurément, doivent se placer en tête des valeurs pour déterminer toute conduite. Ce principe est si ancien dans la philosophie, qu’il arrive tout naturellement dans la conscience. On ne peut pas prendre au sérieux le jeu de mots de Sartre qui fait ensuite venir le mal, mon Mal, de la douleur, du corps. Il faudrait que le corps ait une structure néantisante parallèle à la conscience. Il faudrait un couplage de la double dialectique des en-soi que sont mon corps et le corps d’autrui « pour enrichir de structures cognitives le corps tel qu’il se donne à la réflexion ». Or, le corps ne possède pas de structure dialectique. Il n’a pas de non-yeux à côté des yeux. Pas de non-oreilles à côté des oreilles. Pas de non-nez à côté du nez. Pas de non-bouche à côté de la bouche. Pas de non-mains à côté des mains. Il faudrait aussi démontrer l’identité du mal comme douleur, et du mal comme jugement de la conscience. Si cette démonstration était possible, les idées seraient identiques aux perceptions. Voilà l’impossible ; les perceptions sont exclusivement relatives ; les idées sont absolues. Kant l’a montré dans sa Critique de la Raison Pratique. Le système de Sartre est un dualisme approximatif. Sartre ne reconnaît pas de valeur absolue aux idées. Aussi, cette identité pourrait être possible pour l’Existentialisme. Je crains qu’à vouloir tenter la démonstration de l’identité des valeurs, même relatives et expérimentales, aux sensations, le bien au plaisir et le mal à la douleur, on n’en vienne à vendre son âme au diable. C’est, cependant, la démarche des intégristes de tous bords. C’est la loi du talion d’un Dieu vengeur : la peine, la douleur, en cette vallée de larmes, seraient la rançon du mal. Au reste, il y a là davantage qu’un leurre. On élève ainsi les chiens et les chevaux. Le châtiment corporel fut aussi, pendant des millénaires, le mode essentiel d’éducation des enfants. Il ne subsiste de nos jours que dans les pays musulmans. Les Wahhabites et autres intégristes musulmans en font encore usage pour punir les adultes.

 

En outre, il ne s’agit pas seulement de remplir les tiroirs des valeurs. Qu’en faire sans échelle des valeurs ? Le mal agréable, il en est, sera-t-il un bien ? À défaut de Dieu, Aristote et saint Thomas d’Aquin seront-ils les anges gardiens du système de Sartre ? Je suis ici un peu ironique. Sartre distingue la conscience de la perception autant que la perception de l’objet. On retrouve l’élément essentiel de l’enseignement d’Alain. Sartre rejette sans concession, mais sans l’avouer ouvertement, le système du matérialisme dialectique de Marx et Engels. D’où viennent les valeurs qui conditionnent le jugement et d’où vient la liberté ?

 

Sartre va donner enfin la réponse ? Ce n’est pas celle que l’on attendait de l’Existentialisme. La douleur physique est bien mal préparée à se transmuter en mon Mal. Le plaisir bien insuffisant à établir mon Bien. Alors quel est le fondement des valeurs ? On l’apprend au détour d’un long développement sur l’amour. « L’intuition amoureuse est, comme intuition-fondement, un idéal hors d’atteinte ». Tout le monde sait cela. L’amour humain est bien limité. Le grec ancien a d’ailleurs un mot spécifique pour l’amour absolu : « - Simon-Pierre m’aimes-tu ? - Oui, Seigneur, je t’aime ». En grec, Pierre n’utilise pas le même mot. À une interrogation absolue, Pierre répond : « je t’aime bien ». L’amour est un idéal. Essayez de placer un tel idéal dans le schéma de Sartre ! Même approximatif, aussi éloigné que l’on voudra, l’idéal n’a pas de porte d’entrée dans la vision dialectique de la conscience chez Sartre. Qu’il descende du Ciel, Sartre n’aurait pas pu l’écrire. La clef de la liberté entre dans l’Existentialisme aussi naturellement, voudrait-on dire, que le traditionnel lapin sort du chapeau du prestidigitateur. Malgré cela, la liberté est bel et bien le fondement de l’amour. Ce en quoi il convient de relire ces très belles pages de Sartre. On peut lui préférer Lagneau, plus vrai, plus beau, meilleur encore, au tout début de l’Existence de Dieu.

 

Ce n’est pas tout. Voilà qu’apparaissent, plus loin, toujours dans l’Etre et le Néant, des concepts-limites. Le concept-limite d’humanité, et, tenez-vous bien, le concept-limite de Dieu : « le concept-limite d’humanité et le concept-limite de Dieu s’impliquent l’un l’autre et sont corrélatifs ». On nous a rappelé, quelques lignes avant, que Dieu se caractérise comme absence radicale. Il fallait d’abord néantisé, peut-être, l’idée de Dieu, qui allait apparaître sous la plume de Sartre. Quoi qu’il en soit, comment insérer ces concepts-limites dans le système de Sartre ? Ils s’impliquent et ne peuvent être d’essence dialectique. Il n’y a ni contradiction ni opposition. Ils sont d’abord hors de la conscience à la mode Sartre, qui les pense cependant. Peu à peu, le schéma de Kant se dessine en filigrane ? On voudrait dire par la force des choses. Enlevez ensuite cette fichue dialectique qui est censée conférer du sérieux au discours philosophique, comme un scientifique ne saurait oser une publication sans un couplet relativiste ; il reste Kant, ou Alain plutôt. Il manquera encore les superbes mises en scène de l’espace et du temps et la fabuleuse déduction kantienne de la causalité.

 

On pourra voir là une ironie agressive à l’égard de Sartre. Ce serait assez mon attitude à l’égard du Sartre maoïste, politisé, de la Critique de la Raison Dialectique, nullement du Sartre de l’Etre et le Néant. Nous voici dans la quatrième partie. On croirait lire du Kant. J’exagère un peu, beaucoup même. Sartre commence par définir les trois catégories cardinales de la réalité humaine, avoir, faire et être, qui conditionnent la morale dont il est question ici. De telles catégories n’ont aucun rapport avec son système philosophique de la conscience dialectique. Son système de la Morale est celui de Kant. Il n’est pas cohérent avec le système de la conscience que Sartre a élaboré dans les trois premières parties de son livre, non sans difficultés d’ailleurs. La Morale de Kant est parfaitement cohérente avec son propre système de l’entendement, de la connaissance. Il ne s’agit plus de définir les valeurs, tout est prêt pour l’action dès lors que l’on a en main son système de l’entendement. Aussi, Kant aborde-t-il la restitution de la pensée, dans le domaine moral, par l’action, le faire de Sartre. Il n’y a rien à ajouter à l’acquisition, l’avoir de Sartre, ni à l’entendement, condition de la conscience d’être. Malheureusement, Sartre reste piégé par son système. Il lui faut bien enfin justifier les valeurs à la base de la Morale. Dans son interminable passage sur la liberté, on espère jusqu’au bout découvrir enfin ces « data » propres à remplir les tiroirs des valeurs, clef du jugement. On est promené dans une sympathique succession de concepts, mêlés de multiples exemples. La liberté repose sur le choix, sans cesse renouvelé, d’un projet évolutif, basé sur une intention, elle-même choisie en fonction de motifs et de mobiles dialectiquement entrelacés, appréciés, avec recul, dans une situation équivalente, de fait, à notre motivation. Et on revient alors au donné, les « data » des valeurs, en-soi néantisé par le pour-soi. On est toujours dans le cheminement tragique des phénomènes vers la conscience. Le donné, enfin, ne diffère pas des autres objets perçus. Le cercle est bouclé ; le piège se referme ; la liberté disparaît dans un déterminisme expérimental entièrement contraire à l’objectif et à la pensée d’abord affirmés de Sartre. Non pas qu’il soit là de mauvaise foi : cette liberté, il l’a rêvée, bien plus, il l’a vraiment voulue. Son système lui en barre l’accès.

 

L’assimilation que j’ai faite de sa Morale à celle de Kant est, en cela, très exagérée. D’autant plus que les idées, concepts et catégories, introduits peu à peu dans le courant de son livre par Sartre, restent ce que j’ai appelé des approximations. Ils n’ont nullement le caractère absolu et infini que leur donne Kant. Ils sont seulement inaccessibles pour Sartre. Ils sont plus éloignés que toutes limites posées d’abord. Ils sont indéterminés, comme pour Descartes. C’est trop peu encore. La distance de cet absolu, relatif en quelque sorte, à l’absolu, est encore infinie.

 

Les données des valeurs de Sartre proviendraient de mon Bien et de mon Mal. Les critères du Bien et du Mal proviendraient des attitudes des autres, puisqu’aussi bien, les phénomènes naturels n’ont pas de valeur morale. Ils existent seulement. « C’est ainsi » disait Hegel des montagnes. Ce qui a fait dire à Alain, qu’il a manqué de s’en convaincre assez avant d’écrire sa Grande Logique. Dans le système de Sartre, ma liberté va dépendre, en fin de compte, de ce que pensent les autres. On pourrait croire que la dialectique de la conscience va permettre de nier ce que pensent les autres. Cette négation est, aussi bien, une affirmation. Il s’agit ici de remplir les cases des valeurs. La négation simple des données ne permet nullement de définir les valeurs de référence. Il n’y a pas de critères. Nier l’avis général, ce serait avoir, dans ses propres valeurs, l’inverse des valeurs générales, comme la rétine de l’œil reçoit une image inversée. Comme il n’y a pas de référentiel, rien ne serait changé.

 

Selon son dernier évangile existentialiste, Sartre ne donne pas de conseil. Il veut laisser à autrui toute sa liberté. Il sait ce qu’autrui va faire : se ranger à la bonne conscience de son époque. Où est le libre arbitre ? Où est la liberté ? C’est la dictature de la pensée unique.

 

Il en est de même pour la mauvaise foi. La mauvaise foi, c’est affirmer pour tromper, sachant que l’on a tort, et l’on se trompe par-là soi-même aussi. Si vous savez que vous avez raison, vous ne serez pas de mauvaise foi à l’égard de vous-même, que vous disiez la vérité, évidemment, ou que vous mentiez, pour une raison personnelle ou sous la contrainte.

 

Si vous vous savez coupable, et que vous affirmez être innocent, vous êtes de mauvaise foi à l’égard de vous-même, et à l’égard des autres d’ailleurs aussi. Si vous êtes innocent, et que vous affirmez être coupable, même les autres ne considéreront pas que vous puissiez être de mauvaise foi, et de fait vous ne l’êtes nullement. 

 

Bien sûr, pour se savoir innocent, ou pour savoir que l’on a raison, il faut une référence. La bonne foi se juge par rapport à des repères. C’est toute la force du système de Kant, sur le plan exclusif de la philosophie s’entend. Les idées, les universels, les concepts de Kant ne sont pas seulement des mots. Ils ont un contenu qui constitue leurs critères.

L’école théologique

 

 

TEILHARD DE CHARDIN   (Orcines ,1881-1955)

 

« À la religion de la science, telle qu’elle se trouve exprimée à ses origines, soit dans les dissertations philosophiques de la Grande Encyclopédie, soit dans les conclusions positivistes de Comte ou de Marx, soit dans les aspirations chrétiennes ou semi-chrétiennes de Lamennais ou de Renan, il est juste de reconnaître un élan plein de noblesse et une immense sincérité » (o.c. Seuil T6 p. 213).

 

Le système de saint Thomas d’Aquin était une tentative de conversion chrétienne du système d’Aristote. Le système de Teilhard de Chardin est une tentative de conversion du positivisme. Je n’écris cela qu’après cette citation qui justifie ce point de vue sévère.

 

Le système de Teilhard de Chardin ne semble pas axé sur l’entendement. Il est plus général, il est vrai. Il recouvre à la fois son système de l’entendement et son système du monde. Le système de Teilhard de Chardin est justement cette synthèse. Le monde matériel contient ce que Bergson appela un élan vital. Mais, il va bien au-delà. Il contient non seulement l’évolution des choses, de la vie, de l’homme, mais aussi de la conscience. Il la contient en puissance pour parler comme Aristote. « l’Univers va se construisant sur nos têtes en sens inverse d’une Matière qui s’évanouit » (T1p. 302).

 

Il est impossible, dans ce système, de séparer un monde des idées. Le temps, l’espace et toutes les idées sont donnés dans cet Univers. L’émergence de la pensée, le phénomène humain, est intégrée à l’Univers en évolution. Il contient son propre programme. Il se forme sur les données de son contenu. La conscience apparaît nécessairement dans l’élan de la réalisation du programme. Elle développe le programme même de son évolution. L’évolution naturelle de l’esprit, la convergence de l’esprit, est incorporée dans la spiritualisation vers Dieu (voir T11 p. 116).

 

La dimension évolutive programmée contient l’élaboration de sa propre programmation ultérieure. Cette dimension de l’Univers contient donc ce que j’ai appelé le monde transcendantal. L’intelligence reçoit de l’étoffe de l’Univers les matériaux de la pensée. Cette position n’est pas exprimée aussi catégoriquement, elle est pourtant présente dans ce passage : « rien ne dispose mieux l’intelligence à percevoir le Phénomène humain que la pratique des sciences » (T3 p. 310).

 

Le système du monde physique de Teilhard de Chardin est celui de la Relativité et de la Mécanique quantique, le monde de la Science pure. Au-delà, « L’avenir de la science se profile à notre horizon comme l’établissement d’une perspective totale et totalement cohérente de l’Univers » (T1 p. 276). Ce passage justifie à lui seul la qualification positiviste du système de Teilhard de Chardin. L’optimisme de saint Augustin est outrepassé dans toutes les dimensions de l’homme. C’est la foi dans la science, fondement de la position progressiste. Le veau d’or du XXe siècle, de toujours peut-être ! Le mot est bien antérieur aux soi-disant « Lumières ». L’idée de progrès existe dès l’Antiquité sous les traits de Prométhée apportant le feu aux hommes, immense progrès.

 

Il faut donc penser que les perceptions sensibles ne se limitent pas à la transmission de signaux, comme un ordinateur. Avec les informations physiques, transitent les données intellectuelles nécessaires à la pensée. On ne peut mettre en cause la cohérence du système de Teilhard de Chardin. On peut seulement s’interroger sur la nature du capteur et du transmetteur intellectuels ?

 

Il existe toutefois, dans le système de Teilhard de Chardin, une zone entre la convergence cosmique et la convergence spirituelle qui contient la première. C’est l’espace de la révélation, du cœur comme moyen de perception. Je l’appellerais assez volontiers l’interstice teilhardien.

 

J’aperçois, à tort peut-être, un déterminisme absolu dans tous les systèmes basés sur la connaissance exclusivement empirique. Pourtant, l’espace de la révélation, l’interstice teilhardien, pourrait ouvrir une large fenêtre sur le libre arbitre dans le domaine de la foi et de la grâce. Existe-t-il un autre domaine pour le libre arbitre ?

 

 

MARITAIN                              (Paris, 1882-1973)

 

Maritain exprime sans ambiguïté son système. C’est strictement celui d’Aristote. Les sens apportent à l’esprit l’existence. L’esprit, l’intelligence, dégage l’intelligible « par sa propre force de l’expérience des sens et atteint au sein de sa vitalité interne ces natures ou essences qu’elle a détachées par l’abstraction de leur existence matérielle » (Court traité de l’être © Flammarion, 1964, p. 25). Il s’exprime encore plus clairement dans ses Eléments de Philosophie. « Tout le monde platonicien des idées-archétypes est simple fiction » (Eléments de Philosophie © Pierre Téqui, 1920 p. 51).

 

Pour Maritain, l’absolu des idées passe par une abstraction des perceptions par l’esprit. Cette abstraction introduit l’absolu et l’infini. Si Dieu n’existait pas, on pourrait alors se limiter à l’infini limité, à l’absolu indéfini de Descartes. Mais Maritain croit en Dieu. L’idée de Dieu n’est pas indéfinie ou limitée. Pour résoudre ce paradoxe, Saint Thomas d’Aquin a modifié le système d’Aristote en plaçant les idées dans le monde divin. L’idée de Dieu ne vient pas des perceptions, mais de la révélation.

 

Maritain réfute vigoureusement la position de saint Augustin en niant que l’esprit ne puisse que contempler les idées. Non, il faut restituer les idées à l’existence. C’est la « fonction existentielle du jugement » (p. 26 ). Or le jugement porte sur une cause en fonction de critères. D’où viennent les critères ? Il y a une réponse pour les croyants : de la révélation, en fait de l’autorité, car l’accès à la révélation est élitiste chez les philosophes thomistes. Les idées elles-mêmes, l’essence des objets, « objets de la pensée », relève du monde divin (p. 31). On comprend ainsi la répulsion de Maritain pour Hegel : « Toute philosophie qui prétend, comme celle de Hegel, assumer en elle-même et intégrer la religion, est en définitive une mystification » (p. 117). La religion est un fait social que Hegel a analysé avec son système d’acquisition dialectique des concepts. Il a fait ainsi l’histoire de la religion. Sa vision linéaire n’est pas conforme à la réalité. Elle nie Akhenaton. Elle nie Teilhard de Chardin. Celui-là précédant le déroulement de la logique hégélienne, celui-ci allant au-delà de son terme, un universel, issue du processus hégélien. Mais, Hegel n’a pas limité la religion à cet aspect social, la religion historisée. Il n’a nullement prétendu intégrer la religion à la philosophie. Bien au contraire, il a affirmé le caractère indépendant de la foi. Il a reconnu que le mode d’acquisition de la foi passe par le cœur et n’est nullement d’ordre dialectique. On peut contester son historisation de la religion. On ne peut en aucune manière nier qu’il ait vu dans la foi un acte séparé de toute réflexion philosophique.

 

Maritain attribue à saint Thomas d’Aquin une vision augustinienne du libre arbitre. D’ailleurs, Maritain ne croit pas à ce libre arbitre :  « Il y a des natures à connaître, qui serviront à constituer des normes de conduite » (p. 80). La révélation reste une affaire d’élite. Pour les autres, pour tous, il n’y a qu’une voie suffisante : se soumettre à l’autorité. La confusion vient de l’interprétation relativiste que l’on peut donner à la pensée de saint Augustin. Le libre arbitre n’est nullement la faculté d’aller contre l’autorité, contre les textes, mais d’aller au-delà, dans l’esprit de la parabole du riche. C’est en ce sens que l’optimisme de saint Augustin donne à tout homme accès à la révélation, et non pas seulement au saint ermite. « C’est de par l’impulsion intérieure qu’ils reçoivent du Saint Esprit » (p. 92).

 

 

GILSON                                   (Paris, 1884-1978)

 

En étudiant saint Thomas d’Aquin en philosophe, Gilson est devenu, pourrait-on dire, thomiste. Il a montré toute la distance qui sépare saint Thomas d’Aquin d’Aristote.

 

C’est dès lors en thomiste qu’il juge le système de Platon. « Disons même que, puisque notre notion de l’existence est tout entière d’origine sensible, nous ne saurions l’appliquer aux idées de Platon sans les détruire. » (L’être et l’essence, Gilson,© Vrin 1972).

 

Aveuglé par sa conviction thomiste, il condamne le système de Platon sur la base même du système de saint Thomas. C’est là une monstrueuse pétition de principe. L’existence est l’une des idées du système de Platon. Elle n’est en aucune manière d’origine sensible. Pour dire que l’être a l’être, il faut d’abord avoir en l’esprit l’idée de l’être. Pour énoncer un syllogisme, il faut avoir la logique d’abord présente à l’esprit. Si l’existence est d’abord une idée, elle devrait pouvoir s’appliquer aussi aux idées de Platon. Mais le problème ne se pose même pas ainsi. La négation de l’énoncé de Gilson n’a pas comme conséquence l’affirmation inverse. Ce qu’a écrit Gilson est injustifié. Mais l’inverse n’a aucun sens. Les idées ne peuvent pas qualifier les idées. C’est bien toute la difficulté du système de Platon qui a conduit si souvent à y renoncer. Il ne se prouve pas. Il faut l’admettre. C’est le paradoxe de l’homme. Mais si vous ne l’admettez pas, vous êtes inexorablement conduit à mettre l’absolu dans le monde expérimental. Vous êtes dès lors confronté aux pires paradoxes comme le prouve inlassablement Platon dans chacun de ses fameux dialogues.

 

 

MOUNIER                               (1905-1950)

 

Mounier est l’inventeur du personnalisme. Par sa revue Esprit, ce mouvement a eu un grand retentissement dans la bourgeoisie intellectuelle et catholique de France. Ce milieu n’a jamais assimilé les philosophies de Kant et de Hegel. Il s’est arc-bouté contre l’existentialisme athée, contre Sartre en particulier. Le personnalisme lui a fait accepter les thèses de la dialectique sociale de Marx. Ce n’est pas un petit paradoxe. Mounier reprend mot pour mot les thèses de Marx sur l’aliénation et sur l’inévitable disparition de la bourgeoisie.

 

Mais le personnalisme s’est prétendu compatible avec la science moderne. C’était le grand problème de l’après guerre. Teilhard de Chardin a connu un succès plus grand encore. Il a tenté la même aventure sur un autre plan. La différence est que l’unicité finale de l’humanité de Teilhard de Chardin n’emprunte rien au marxisme. Il n’y a dans ses œuvres aucune notion de lutte. Pas plus que Teilhard de Chardin, Mounier n’a expliqué comment la science moderne était compatible avec son système : « il n’est pas de réflexion valable qui ne fasse toute sa place à la réflexion scientifique » (Le personnalisme © PUF, 1949, p. 91). On n’en saura pas plus. Il a affirmé cette compatibilité, on l’a cru sur parole d’autant plus volontiers que l’on évitait ainsi d’avoir à comprendre de bien difficiles développements mathématiques. Mounier a pris une position sur la science qui prête aujourd’hui à sourire : « Ce sont les plus abstraits des physiciens, et non des bricoleurs, qui vont bouleverser notre vie quotidienne » (p. 97). Albert Einstein ou Bill Gates, le physicien ou le bricoleur, qui a bouleversé notre vie quotidienne ?