Jean de Climont

 

LES

SYSTEMES

DES
PHILOSOPHES

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


©  Editions d'Assailly

 


 

 

 

 

 

 

 

LES SYSTEMES

DES

PHILOSOPHES

 

 

 

 

 

 

©  Editions d'Assailly, 2005, 2011

ISBN  9782902425118


 

 

 

 

Introduction

 

 

 

Hegel soulignait que l’Introduction est la dernière partie que l’auteur rédige. La tentation est grande de présenter une synthèse de ses réflexions. A l’âge de la vitesse, c’est le moins que l’on doive au lecteur assez courageux pour affronter un domaine réputé pour son caractère abstrait, pour ne pas dire coupé des réalités.

 

Il ne s’agit pas d’une histoire de la philosophie. En si peu de pages, ce ne serait pas même un résumé. Cet ouvrage ne porte que sur un des multiples aspects de la philosophie : le domaine des idées. On peut préciser encore l’objet. Il s’agit du rapport de l’esprit à l’absolu.

 

Les schémas des principaux systèmes philosophiques ont été établis du point de vue de l’entendement. Le processus de la connaissance des phénomènes a été toujours le point de départ de la réflexion philosophique en Occident. Elle se différencie, par cet aspect, de la démarche Orientale, comme on le verra dans la partie dédiée aux présentations des systèmes philosophiques.

 

Dans ces schémas, les postulats de base figurent à gauche. Il y a une exception pour Kant. Il n’utilise pas de postulats, si ce n’est l’existence du monde des idées, le monde transcendantal. J’ai porté des remarques sur la droite. Les cadres qui apparaissent sur la droite dans le système de Kant font partie de son système ; j’ai eu un problème de place ; le système de Kant, prodigieux producteur d’idées et la plus forte tête que l’on ait connue d’après Alain, n’est pas très simple. On remarquera l’absence de postulats autres que scientifiques dans le schéma du système des postmodernes. On aurait pu préciser là que le relativisme est la règle, le postulat de base de ce système. Ce serait le mettre en contradiction avec lui-même.

 

Les schémas n’ont été établis que pour une partie des grands philosophes. La seconde partie donne quelques précisions sur leur système. Les autres philosophes n’ont eu droit qu’à cette présentation. Ce n’est pas que leur système soit moins intéressant, mais il peut être rattaché à un système existant auparavant. Les développements qu’ils ont apportés sont expliqués.

 

Les présentations couvrent l’aspect entendement présenté par les schémas. L’histoire de la philosophie est, de ce point de vue, marquée par une alternance entre deux approches, en partie opposées. Ces approches se sont différenciées dès l’aube de la réflexion philosophique. Les deux formes de systèmes correspondants seront ici appelées du nom des premières écoles qui les ont formalisés. Ce sont les systèmes éléates et les systèmes ioniens.

 

Les éléates partent de la séparation du monde transcendantal et du monde des choses perçues, le monde expérimental. Le monde transcendantal est le référentiel de l’entendement dans le jugement que l’esprit porte sur les perceptions, sur le monde expérimental. Ce référentiel contient les idées, ou, plus précisément, leurs déterminations, de nature absolue. C’est ainsi que la droite de la géométrie est constituée de déterminations absolues telles qu’infinie, continue et droite. Ces déterminations sont accessibles à l’esprit. Le jugement s’exerce sur la base de ce référentiel à l’égard des choses perçues. La route est jugée droite par comparaison des déterminations de sa perception aux déterminations de l’idée de droite. Pour les éléates, les idées proviennent du monde transcendantal. L’esprit a directement accès à ce monde transcendantal. Le principe fondamental des philosophies éléates est que l’absolu ne saurait en aucune manière appartenir au monde expérimental. Les perceptions sensibles relèvent du monde expérimental ; l’homme ne peut en aucune manière percevoir l’absolu ni l’abstraire des perceptions.

 

Les ioniens placent l’absolu, l’infini dans le monde expérimental. Ils reconnaissent, en général, l’existence séparée et immatérielle du monde de la pensée. L’absolu, l’infini sont abstraits, conceptualisés, par l’esprit à partir des déterminations des perceptions sensibles. Le jugement de l’esprit s’exerce donc entre les déterminations des perceptions et les déterminations abstraites, conceptualisées, par l’esprit à partir de ces mêmes déterminations sensibles. On pourrait dire que les ioniens ont aussi un monde transcendantal, le monde de la pensée. Mais il s’agit d’abord d’une « table rase ». La pensée y inscrit progressivement les abstractions qu’elle a tirées des perceptions. Les ioniens sont conduits à poser des hypothèses, des postulats ou des axiomes absolus sur la nature des choses. Il faut en effet que ce que les abstractions que l’esprit retire des perceptions soient d’abord dans la nature, dans le monde expérimental.

 

Ces deux approches ne sont contradictoires qu’en apparence. Ce sont toujours des philosophes de l’entendement, des éléates, qui sont venus mettre un terme aux théories, toujours fumeuses, souvent dialectiques, des philosophes ioniens, « aux mille ruses », aussi appelés nominalistes. Mais le nominalisme, l’hypothèse, le postulat, l’axiome, appelez cela comme vous voudrez, est inévitable. Il y a juste une petite différence. Les éléates répètent périodiquement les mêmes affirmations, qu’ils ne peuvent prouver au demeurant, alors que les ioniens, « aux mille ruses », imaginent toujours de nouvelles combines. Une thèse limite de la philosophie ionienne est l’utopique vision unitaire, d’essence totalitaire, niant toute forme de transcendance et rejetant la pensée dans la matière.

 

Plusieurs présentations des philosophes ont été étendues, à titre d’exemples d’application de leur système, à deux domaines :

 

D’une part, au problème du libre arbitre, de la liberté. C’est ainsi que la morale se trouve évoquée. Elle est non pas opposée à l’éthique, mais complémentaire. Dans cette présentation l’éthique est limitée à l’application des lois, des règles qui relèvent du droit écrit. La morale est rattachée à la conscience. Cette distinction s’appuie sur la tendance actuelle à parler d’éthique pour qualifier le respect des textes appliqués au sein des nations comme dans les sociétés humaines les plus variées. Les codes de déontologie professionnelle relèvent ainsi de l’éthique. La morale va bien au-delà. La correspondance avec les schémas n’est pas toujours facile. Certains philosophes ont une approche de la morale qui ne peut pas être schématisée du fait de l’intervention exclusive de la dimension mystique.

 

D’autre part, au système du monde. Cette partie est directement l’application des schémas.

 

Le découpage des présentations en époques est un peu arbitraire. Les philosophes ont été placés dans l’époque où leur système a été publié. Il y a philosophes qui ont beaucoup évolué ; d’autres pour lesquels la date de publication n’a guère de sens, leurs idées n’ayant eu d’influence que bien plus tard. Bien plus, il n’y a aucune homogénéité au sein de chaque époque. Les schémas montrent à quel point la situation est embrouillée. Ils montrent a contrario l’absence totale d’impact des conditions politiques et économiques sur leur structure.

 

J’ai conservé l’Epoque Contemporaine du XVIIe siècle à la Révolution dans son intégralité sans en détacher l’Epoque des Lumières. On pourra y voir, peut-être, un certain parti pris contre les philosophes exclusivement politiques. Pour décharger un peu l’Epoque Actuelle, j’ai introduit la Belle Epoque. Cette addition se justifie par la réaction kantienne de l’école de Francfort et par l’émergence de l’existentialisme de l’école de Marburg, contre les visions positivistes. En France et en Grande-Bretagne, la réaction a été plus diversifiée. Pour ces raisons, la Belle Epoque a été étendue de 1885 à 1925 environ.

 

L’Epoque Actuelle s’étend jusqu’à nos jours. Selon ce découpage, l’Epoque Actuelle outrepasse donc l’écroulement de la doctrine totalitaire des marxistes que l’on peut dater à 1989. Cette époque a été divisée en deux parties. La première suit les principes des chapitres précédents. La seconde fait l’objet du dernier chapitre. Il regroupe les philosophes actuels les plus récents par écoles. Ces écoles ne constituent pas des ensembles homogènes. Chaque philosophe a ses propres positions. Mais elles concernent des aspects différents de la pensée comme la linguistique, la science ou la logique. L’école postmoderne est la moins différenciée quant au système, mais elle regroupe des préoccupations philosophiques variées.

 

L’Epoque Présente, le début du troisième millénaire, se différencie par une réaction contre les excès du scientisme positiviste. On lit à présent des textes philosophiques, comme ceux de Kaplan, qui remettent le temps et l’espace au niveau des absolus de l’esprit. Bréhier et Bénézé n’avaient pas craint d’affronter les foudres de Bachelard en défendant une position analogue, il y a près de 50 ans. Ils restèrent très isolés. Je n’ai pas ouvert ce nouveau chapitre. Il s’annonce très extraordinaire par son aspect imprévu, encore que les schémas montrent sans ambiguïté où peut mener une réaction déjà perceptible.

 

Ces exposés des systèmes philosophiques concernent le rapport entre l’absolu et la connaissance des faits. On trouvera plusieurs physiciens et biologistes. Ces deux parties de la science ont influencé durablement les systèmes philosophiques. La découverte de la programmation des êtres vivants justifie a posteriori le structuralisme et ouvre à présent des perspectives renouvelées aux systèmes reconnaissant le caractère inné de certains aspects des processus de l’entendement. On pourrait observer que la sociologie et l’économie ont joué un rôle analogue au XIXe siècle. Les grands économistes et sociologues sont dans la bibliographie. Ils ne sont présentés que lorsqu’ils ont proposé un système philosophique.

 

 

 

 

 

 

1ère partie

 

 

Schémas des systèmes

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 


2ème partie

 

 

Présentations des systèmes

 

 

 

 


 

 

 

Chapitre 1

 

L’Antiquité

 

 

 

AKH-EN-ATON (-1372  -1354)

 

Les Romains allaient en Grèce compléter leur formation philosophique. Quatre siècles auparavant, les Grecs allaient en Egypte. La médecine était l’art privilégié des Egyptiens. Ils s’intéressaient aussi à l’astronomie, principale préoccupation des Macédoniens. La religion jouait un très grand rôle. Les rites étaient strictement codifiés, celui des morts en particulier. Akhenaton vivait mille ans avant Aristote et Platon. Il figure ici parmi les philosophes en raison de sa vision de l’absolu.

 

Il créa une nouvelle religion, le culte d’Aton. Le vrai dieu n’a pas de forme. Essence intangible, dispensatrice de vie, il est la puissance qui produit et entretient le mouvement du Soleil. Il est aussi le père tendre et aimant de tous les hommes, père de tout ce qu’il avait créé. L’hymne d’adoration à l’Aton décrit sa mansuétude sans borne. Fut-il rédigé par Akhenaton lui-même ? très probablement ; c’est le plus ancien poème de l’humanité, resté gravé dans la pierre.

 

Aton n’est pas représenté en lui-même, mais symbolisé par le disque solaire d’où partent des rayons terminés par une main tendant une croix ansée, symbole de l’éternité. Akhenaton et ses disciples, plus ou moins contraints, n’adoraient pas le disque solaire. Ils adoraient la nature absolue de Dieu ainsi représentée. Akhenaton avait déjà, non seulement dématérialisé, mais également dépersonnalisé sa religion. Aussi, on s’étonne de trouver cette phrase sous la plume de Teilhard de Chardin : « à l’inverse des primitifs qui donnent un visage à tout ce qui bouge, l’homme moderne est obsédé par le besoin de dépersonnaliser (oc t1 p286) ». La vision dépersonnalisée de Dieu d’Akhenaton fut aussi la vision de Platon. Akhenaton et Platon étaient-ils déjà des hommes modernes ? Que savons-nous de la pensée antérieure ? Il ne reste que quelques dessins rupestres que nous interprétons à notre guise ! Le réalisme actuel ne donne-t-il pas une réalité matérielle, une apparence, un visage, à tout ce qui bouge ? Qui sont les primitifs ?

 

 

THALES              (-625  -547)

 

Thalès, célèbre géomètre, est le fondateur de l’école ionienne. Il pensait que l’eau est le principe de toutes choses. L’esprit est le principe moteur. Tout est rempli de Dieu. On pense comprendre que l’unicité du Tout, et de Dieu donc, a été le fondement de la pensée philosophique, dès son origine. C’était, selon toute vraisemblance, l’héritage égyptien le plus direct, la thèse d’Akhenaton.

 

On attribue à Thalès l’adage fameux : « gnôti seauton », connais-toi toi-même.

 

 

ANAXIMANDRE          (-610  -547)

 

La thèse d’Anaximandre est de loin plus subtile. L’infini, l’être divin, est la substance première. Les contraires se détachent de l’infini pour produire le mouvement. L’infini lui-même est immuable.

 

 

PYTHAGORE     (-570  -480)

 

Avec Pythagore, vous l’aurez deviné à sa seule évocation, les nombres deviennent le principe des choses. L’unité est la perfection. Les êtres sont des imitations des nombres. Cette thèse sera reprise par Platon sous une forme plus générale : les êtres sont les copies des idées.

 

Le feu central est le centre du monde. Le monde est un tout harmonieusement organisé selon les nombres. Le Soleil est le siège de Jupiter, l’Être divin, qui pénètre toutes choses. Pythagore est dualiste.

 

Dès l’origine, le décor de la pensée est ainsi posé. Il se compose du monde des idées ou monde transcendantal et du monde physique ou monde expérimental. Les systèmes philosophiques se caractérisent par les positions relatives de ces deux mondes. C’est ce que les schémas tentent de montrer.

 

On sait aussi que Pythagore fonda une sorte de société collectiviste qui se termina dans un bain de sang. L’Histoire ne serait qu’un éternel recommencement ?

 

 

 

CONFUCIUS                  (-551  –479)

 

Les trois livres de Confucius portent essentiellement sur le droit et la morale. Cependant ses préceptes s’appuient sur la raison et contiennent, épars, quelques éléments qui relèvent de la philosophie : « Les êtres dans la nature ont une cause et des effets » (La Grande Etude, Fasquelle ed. S.d. p.43). « Nous recevons du Ciel les principes lumineux de la raison » (id.).

 

Platon n’aurait pas désavoué ces passages. Les a-t-il connus ? Les Grecs achetaient, à prix d’or, des soieries et des vélins aux Chinois, pourquoi pas des œuvres ? On retrouve ensuite, dans la Grande Etude, une idée digne de Pythagore et la voie moyenne chère à Aristote : « Le milieu est la grande base fondamentale du monde ; l’harmonie en est la loi universelle et permanente » (L’invariabilité du milieu, id. p. 67). « Il ne se servait que de leur milieu entre les deux extrêmes » ; « il choisit la voie droite également éloignée des extrêmes » (p.70). Aristote aurait accepté ce principe sans difficulté : « le Ciel dans sa production continuelle des êtres, leur donne leurs développements » (p.78).

 

« Tous les êtres de la nature vivent ensemble de la vie universelle et ne se nuisent pas les uns les autres ; toutes les lois qui règlent les saisons et les corps célestes s’accomplissent en même temps sans se contrarier entre elles » (p.99).

 

La vision des choses de Confucius est, certes, un peu optimiste, du moins sommes-nous aux antipodes de la dialectique de lutte des contraires où les marxistes ont finalement précipité la Chine pour son malheur.

 

 

HERACLITE      (-550  –480)

 

Héraclite, l’obscur, n’a laissé que des débris. Au sens propre, comme au sens figuré. Il appartenait à l’école ionienne. Première préoccupation : trouver le principe des choses. C’était un retour en arrière, certes, moins abyssal que celui d’Aristote. Pour Héraclite, le feu est le substrat de toutes choses. Tout changement résulterait de la lutte homérique entre la concorde et la discorde, d’après des lois fixes et immuables. Son système est dualiste puisque l’âme est distincte de l’objet des sens. Le mot âme est employé dans un sens différent de celui qu’il a fini par prendre depuis l’ère chrétienne. Chez les anciens, l’âme est le principe moteur, la cause du mouvement, de la vie et traduit le mot latin anima que l’on retrouve dans animé et animal. Par contre, cette origine commune des mots n’existe pas en grec puisque l’âme se dit : psukhê (origine du français psychologie), tant chez Platon que chez Aristote (on trouve, dans certaines traductions, âme pour logos, esprit, pensée, origine du français logique), le mouvement se dit kineistai (origine du français cinéma), et animal se dit zôos (origine du français zoologique).

 

On voit apparaître, dès l’aube de la pensée, la tentation des contraires, la tentation dialectique. Homère (-850), dans ce registre, serait le plus grand des philosophes. L’Iliade et l’Odyssée résument toutes les luttes. Celles des choses, celles des hommes et celles des dieux ; les trois ordres de la Tentation.

 

La démarche dialectique est essentiellement mythologique. Le premier acte de la dialectique consiste à établir des listes de contraires, s’opposant deux à deux. Mais, les contraires ne sont jamais au même niveau. Ils ne sont jamais symétriques. La discorde d’Héraclite contient déjà la lutte qui est censée l’opposer à la concorde. La concorde exclut, par son principe même, toute idée de lutte. Dans quel champ, ces deux contraires vont-ils pouvoir s’affronter ? La concorde en lutte est discorde ! La dialectique s’accomplit dans l’affrontement du semblable avec lui-même.

 

Héraclite est l’auteur de la fameuse affirmation : « penta rhei » tout s’écoule.

 

De nombreux auteurs ont voulu l’opposer à Parménide. Pourtant, le « tout s’écoule » ne s’applique pas aux modes du changement. Héraclite a supposé que les lois du changement sont fixes et immuables. Ces lois n’appartiennent pas au monde des choses. Parménide, de son côté, n’a pas nié le mouvement. Il a nié la possibilité de connaître le mouvement autrement que par les apparences.

 

En vertu de ses principes, Héraclite affirma que la Terre ne saurait être immobile. Elle tourne sur elle-même.

 

 

GAUTAMA (BOUDDHA)         (-525)

 

Les dogmes actuels du bouddhisme ne remontent pas tous à Gautama. Le premier dogme est l’éternité et l’indestructibilité de la matière élémentaire. L’univers est caractérisé par des cycles indéfinis de ruine et de reconstruction. Les dieux, les hommes et les animaux subissent les mêmes cycles mêlés dans un ordre qui résulte du degré de leur adhésion aux bons chemins.

 

Le libre arbitre est une donnée essentielle du système moral de Gautama, puisque c’est la volonté qui préside à l’accomplissement des vertus.

 

Le système du monde de Gautama se résume à son premier dogme.

 

 

XENOPHANE    (-500)

 

Contemporain de Pythagore, Xénophane fut le fondateur de la fameuse école d’Elée immortalisée par Zénon et sa flèche qui vole et ne vole pas.

 

Le monde physique a pour éléments primitifs l’eau et la terre.

 

Dieu est unique et semblable à lui-même, c’est-à-dire absolu. Il n’est ni mobile ni immobile, ni limité ni illimité. C’est le côté transcendantal de la philosophie éléate.

 

Cette première séparation entre les mondes expérimental et transcendantal est plus explicite que chez ses prédécesseurs. Elle conduisit Xénophane à imposer la distinction entre la divinité et ses représentations, ses images. Mais, il en conçut une sorte de scepticisme. On ne peut concilier, unifier les deux visions : la vision rationnelle, transcendantale, et la vision empirique, expérimentale. L’incertitude serait le lot de l’homme. Cette séparation se fera, dès lors, de plus en plus claire.

 

 

PARMENIDE     (-515  –440)

 

Parménide distingue la raison, qui seule peut reconnaître la vérité, des perceptions qui ne donnent accès qu’à l’apparence. Son système est éléate et donc dualiste.

 

Il exposa les deux aspects de son système dans deux majestueux poèmes. Il n’en reste que quelques lambeaux.

 

Le monde des perceptions a deux principes : la chaleur et le froid ou, si l’on préfère, la clarté et la nuit, ou encore le feu éthéré et la terre. Mais, le premier principe relève, à la fois, de la réalité et de l’esprit. Il est immuable. Le second principe n’est que la limitation du premier, il est essentiellement mouvement. Il relève des apparences.

 

Les deux principes ne sont ni contraires ni opposés. Ils ne sont pas symétriques, puisque l’un est limité par l’autre. Cette dissymétrie ruine l’idée dialectique de lutte des contraires, cause de tant de malheurs. La contradiction relève au mieux de l’apparence. Des choses semblent s’opposer alors que la plupart de leurs déterminations sont communes. La lutte dialectique est un non sens.

 

On attribue à Parménide l’affirmation : « être et penser sont la même chose » citée à deux reprises par Plotin (traités 5 et 10) et qui sera reprise dans le fameux « cogito ergo sum » de Descartes.

 

 

ZENON D'ELEE            (-490  –430)

 

Zénon développa les thèses de Parménide, son maître. Il utilisa le mot dialectique pour qualifier les rapports entre le monde transcendantal et le monde expérimental, entre le monde de la pensée et le monde des perceptions. Victor Cousin parle d’opposition entre ces deux mondes. C’est une influence aristotélicienne. C’est, bien au contraire, une complémentarité inévitable qu’il faut voir dans la dialectique éléate et dans le dualisme. La dialectique a reçu, avec Hegel, une autre portée puisque aussi bien, elle implique dépassement et avec Marx, une élimination. La dialectique marxiste ne laisse survivre qu’un seul des contraires supposés en lutte. L’autre doit disparaître. En sorte que la dialectique disparaît également puisqu’il ne reste qu’un seul élément qui ne peut lutter contre rien !

 

Il n’en est rien dans la dialectique éléate. Les deux positions sont complémentaires et effectives. Toutes deux sont nécessaires. La pensée humaine est un passage permanent du monde expérimental au monde transcendantal. C’est ce balancement qui a aussi été appelé dialectique. Ce même balancement se produit dans le dialogue. Les interventions se succèdent. Les arguments se répondent. Aristote a utilisé le mot dialectique dans ce sens. Ce qui ne l’a pas empêché de construire tout son système du monde sur des oppositions entre éléments contraires du fait de leurs mouvements opposés.

 

 

ANAXAGORE    (-500  -428)

 

La pensée d’Anaxagore n’est connue que par Aristote et Platon. Son système philosophique repose sur l’existence d’un esprit ordonnateur du monde. Au début était le chaos. Ce chaos d’atomes unis et semblables, indécomposables, est environné d’air et d’éther. Le mouvement est venu de l’esprit initiateur dans le même temps que l’ordre du monde. On retrouvera certains de ces éléments dans le système de Platon. La coexistence d’un chaos initial et d’un ordre préétabli dans l’air et l’éther est paradoxale.

 

On lui doit d’avoir donné l’avantage à la raison dans la compréhension des phénomènes. Les sens sont insuffisants pour atteindre à la vérité objective.

 

 

ANAXIMENES  (-500 )

 

Anaximènes jugea la position d’Anaximandre, son maître, un peu abstraite. L’élément primitif infini d’Anaximandre devint l’air avec Anaximènes. On pourrait voir là une première vision exclusivement matérialiste si on pouvait s’assurer qu’Anaximènes n’associait pas cet élément au divin comme le fit Anaximandre.

 

 

LEUCIPPE                      (-460  -370 )

 

L’atomisme est représenté par Leucippe et Démocrite, contemporains de Parménide. Il ne subsiste aucun écrit. Ces deux philosophes ramènent tout à un seul constituant initial insécable : l’atome. Aristote affirme même qu’ils ne voyaient l’âme que comme une agglomération d’atomes sphériques. Vision unificatrice, totalitaire, qui fit horreur à Cousin. Il est bien difficile de savoir s’ils reconnaissaient une existence aux idées. Ils distinguaient la sensation de la pensée. Cette position et le titre d’une de leurs œuvres contribuent à les classer parmi les dualistes. Ils sont surtout connus par leur disciple Epicure qui reprendra leur théorie des tourbillons. Le cosmos tourbillonnaire de Démocrite se double d’une constitution tourbillonnaire de la matière. La matière serait une accrétion tourbillonnaire d’atomes. Les êtres vivants sont des agrégats parmi les autres. Cette vision mécaniste radicale fut poussée par Epicure jusqu’à l’âme. Elle ne cessera de hanter la pensée humaine pour devenir, plus de deux millénaires plus tard, le fondement des doctrines totalitaires.

 

 

DEMOCRITE    (-460  –370)

 

Démocrite est l’auteur d’une théorie du mouvement cosmique de l’éther en tourbillon. On retrouve le mouvement circulaire de l’éther chez Aristote, mais les tourbillons, c’est Descartes, avec 2000 ans d’avance. Il ne reste aucune de ses œuvres. Certains auteurs lui attribuent les deux maîtres ouvrages qui sont indiqués dans la bibliographie dans les œuvres de Leucippe.

 

 

SOCRATE                      (-470  –399)

 

Socrate n’a pas laissé d’écrit. Sa pensée est connue par ses disciples. C’est à Platon que je me réfère essentiellement.

 

En s’attaquant aux thèses de tous les philosophes, Socrate se place en dehors de ce classement. Quel est donc le système de Socrate ? Il ne l’a pas dit. Socrate nie la valeur des systèmes.

 

Socrate montre que les ioniens se tromperont toujours. Ils mettent l’absolu dans le monde perceptible. Jamais les perceptions ne pourront prouver l’existence physique de l’absolu. L’absolu perçu ne peut être qu’un postulat. C’est là un acte de l’esprit. Il ne reste rien, aujourd’hui, du système d’Aristote, le plus vaste jamais conçu. C’était l’archétype des systèmes ioniens.

 

Pourtant, la limitation des connaissances humaines rend inévitable le recours aux postulats. Il faut bien commencer par quelque chose. C’est le syndrome du dictionnaire. Le cercle. Le postulat est inévitable. Il faut le prendre pour ce qu’il est : un acte de l’esprit. Il ne saurait être la réalité perçue. Le confort intellectuel conduit toujours à l’oublier.

 

Socrate serait donc éléate. Les éléates de tous les âges soutiennent aussi que les postulats sont toujours faux un jour ou l’autre.

 

Pourtant, la plupart des éléates font aussi des postulats. Il faut bien construire. C’est inévitable. Or, les postulats mettent une part de pensée dans les choses. Ils mettent une part d’absolu dans le monde physique. De ce point de vue, les éléates sont également des ioniens. Ils le savent. Platon a ainsi jugé son propre système par la bouche de Socrate. Les éléates tombent aussi sous les critiques de Socrate. Ce ne sont pas ces postulats que Socrate condamne. Les postulats sont d’essence ionienne, l’affaire est entendue. Ce n’est pas même la séparation entre le monde transcendantal et le monde expérimental, qui est jugée. Les philosophes éléates partagent ce point de vue avec la plupart des philosophes ioniens. Socrate conteste, non pas la pensée bien sûr, mais la valeur même de la pensée. Les éléates n’ont que l’apparence de la sagesse.

 

Les philosophes éléates se réfèrent aux idées, séparées des choses et de leur perception. La pensée est exprimée sur la base des idées. Les idées sont absolues. On les a aussi appelées concepts ou universels. Les latins disaient formae. La pensée s’exprime avec des mots qui représentent les idées. Ce sont, par exemple, les mots vérité, liberté, justice, mais aussi droite, cercle. L’absolu et l’infini devraient ainsi être communiqués. La communication entre les hommes passe par les perceptions. Voilà ce qui semble impossible. C’est pourtant nécessaire. C’est le paradoxe de l’homme. La pensée est, par elle-même, paradoxale : elle s’appuie sur des idées de nature absolue pour exprimer les relations entre elles des choses perçues, pour exprimer ce qui est proprement la connaissance. La pensée exprime le relatif des perceptions par l’absolu des idées.

 

Dans le Phédon de Platon, Socrate, avant de boire la ciguë, expose son système du Monde. Les hommes sont en bas du Monde où tombe tout ce qui est pesant. Le Monde est sphérique : « comme un ballon bariolé ». Il est surmonté par le Ciel. Pourtant, dans Le Phèdre, il revient sur la voûte céleste et son mouvement circulaire. C’est le fondement du système d’Aristote.

 

 

ANTISTHENE    (-444  -365)

 

Avant tout moraliste, ce disciple de Socrate plaçait la vertu au sommet des valeurs humaines. Il introduisit une notion absolue de Dieu, au-dessus des divinités multiples de l’ancienne Grèce. L’homme peut atteindre la perfection et devenir semblable à Dieu par l’abstinence et les privations. Ses partisans furent appelés cyniques, mot qui a quelque peu changé de sens. Il exprimait alors le mépris des choses matérielles. L’école cynique fut absorbée par l’école stoïque, mot qui correspond mieux aujourd’hui à ses caractéristiques.

 

 

PLATON             (-427  –348)

 

La philosophie de Platon est éléate. Platon distingue le monde matériel du monde des idées. Le monde matériel est le monde expérimental, le monde des perceptions sensibles. Le monde des idées est le monde transcendantal, le monde des concepts. Le monde expérimental est la copie imparfaite du monde transcendantal. Cette correspondance entre les idées et les choses repose sur un principe commun. Un Dieu unique a formé les choses à l’image des idées. Ce monde transcendantal est donné à l’homme en même temps que la conscience. Dieu a créé le monde perceptible par copie des idées et lui a donné le mouvement. Dieu est le principe commun des objets perçus et de l’âme. L’âme est ce qui anime, le moteur. C’est dans ce sens que ce mot âme a encore été utilisé par Descartes. Il a changé de sens depuis. Platon n’est donc nullement panthéiste. Le monde perçu est séparé du monde transcendantal.

 

Ce système est exposé dans Le Timée (Le Timée © Editions des Belles Lettres, 1925 p. 51b). Mais on le retrouve dans La République et dans le Parménide. Platon attache les pensées aux « idées » et les perceptions aux « choses ». Les idées sont apportées à l’esprit par le monde transcendantal. Chaque idée du monde transcendantal a son image dans le monde réel.

 

Le Sophiste et, surtout, Le Parménide montrent les limites du système. « Y a-t-il une forme en soi et à part soi du beau du bien d’une part de l’homme du feu de l’eau d’autre part ? » C’est là une question qui m’a souvent embarrassé répond Socrate. Parménide poursuit avec cheveu, crasse, boue. Je ne le demande pas répond Socrate. « Qu’il y ait de telles idées serait très étrange » (Le Parménide © Editions des Belles Lettres, p. 130d). Le Sophiste critique également les « amis des idées ». Il ne peut s’agir que de l’école de Parménide. Dans Le Théétète, Platon montre l’impossibilité de définir les idées. La science, la connaissance, ne peut se définir que par la science, par la connaissance. Il y a inévitablement cercle. Les idées sont de nature absolue. Elles n’en sont pas moins localisées dans l’Univers. C’est là une particularité du système de Platon, liée à sa métempsychose.

 

Le problème des systèmes éléates est la prise de conscience des idées. Elles préexistent dans le monde transcendantal. Mais, comment sont-elles accédées par l’esprit ? Platon apporte à cette question une réponse qui relève de la métempsycose. « Les âmes immortelles passent de l’autre côté de la voûte du ciel. L’essence, véritablement existante, uniquement perceptible par l’intelligence objet de la véritable science réside en cet endroit. » (Le Phédon © Editions des Belles Lettres, p. 247d). « Le mouvement circulaire les ramène à leur point de départ. ». « Les autres âmes sont submergées dans le tourbillon qui les emporte. Elles s’éloignent sans avoir pu jouir de la vue de l’absolu et n’ont plus dès lors d’autre aliment que l’opinion ».

 

L’acquisition des idées par l’âme résulte de ce passage plus ou moins complet de l’âme de l’autre côté de la voûte céleste avant de s’associer à un autre corps humain à sa naissance. Cette métempsycose conduit les âmes à s’améliorer à chaque passage par une vie de justice, ou au contraire à s’éloigner à chaque fois davantage du juste. (Le Phédon © Editions des Belles Lettres, p. 70c).

 

Une fois acquises, les idées constituent le référentiel de la pensée. Nous connaissons les choses par la comparaison des perceptions sensibles aux idées. La connaissance s’appuie sur deux composantes du raisonnement : le raisonnement relatif aux choses perçues et le raisonnement fixe et inébranlable, lié aux modèles, aux idées. La connaissance n’est assurée que pour autant qu’elle repose sur une adéquation entre les idées absolues et les espèces ou types des choses perçues (Timée p. 29b). Plus loin (47c), Platon semble adopter une position plus nuancée. La vision du mouvement céleste parfait permettrait à l’esprit de « participer à la rectitude naturelle des raisonnements, imitant les mouvements divins ». L’absolu pourrait ainsi être perçu. Il revient ensuite (69d) sur ce problème : « si l’on voulait contrôler tout cela [nos connaissances] par l’expérience, ce serait méconnaître la différence entre la nature humaine et la nature divine ». Platon a toujours exclu que l’absolu puisse être perçu.

 

La métempsychose de Platon ne répond pas entièrement au problème de l’acquisition des idées par l’esprit. On apprend la droite et les nombres aux enfants. Il faut éveiller l’idée à l’esprit pour qu’elle soit consciente. L’idée préexiste dans le monde transcendantal. Il faut l’éveiller à l’esprit. Au demeurant, l’esprit n’a accès à l’absolu, à l’idée complète, que dans certains cas, comme les êtres de la géométrie, la droite, le cercle. Les idées de Justice, de Liberté, d’Egalité ne sont pas accédées dans leur totalité. Elles se renforcent peu à peu, et sans limites, dans la pensée humaine. Quoi qu’il en soit, tous les dialogues de Platon montrent que l’absolu n’est pas accédé dans le monde expérimental. C’est une donnée du monde transcendantal.

 

Platon a séparé le monde transcendantal du monde expérimental. Mais le monde expérimental est d’abord nécessaire pour prendre conscience du monde transcendantal. On pourrait dire que la fameuse caverne de l’allégorie de Platon est d’abord fermée. Il ne s’agit pas seulement de se retourner pour contempler le monde transcendantal. Il faut d’abord ouvrir la caverne. Il faut la clef. La clef est expérimentale. Au demeurant, l’allégorie est limitée. Contempler ne signifie nullement sortir de la caverne. Le monde transcendantal n’est pas accessible. Les idées, qui le composent, viennent illuminer l’esprit. Elles constituent ce qu’Epicure appellera les critères de la pensée.

 

Le système de Platon a été durement critiqué par Diogène. Il lança un coq déplumé dans la salle où Platon enseignait, en déclarant « voilà l’idée de coq ». Ce dédoublement total de l’univers est improbable. Il ne résout aucun des problèmes qui se posent à l’esprit. L’exemple le plus fameux est celui du grand et du petit. Une même chose est grande par rapport à des plus petites et petite par rapport à des plus grandes. Elle doit donc être à la fois la copie de l’idée de grand et de l’idée de petit. Platon n’a cessé de répéter que les choses ne sont ni grandes, ni petites en elles-mêmes. Nous apportons un jugement lors de la perception. La pensée juge par comparaison, lors de la perception, sur la base des idées. Le Théétète est certainement le dialogue de Platon qui expose le mieux ce rôle de l’esprit. (Le Théétète © Editions des Belles Lettres, p. 186d).

 

N’ayant pas toujours eu sous la main La République, le fameux ouvrage de Platon, au moment où je voulais le relire, j’en ai acquis plusieurs exemplaires dans diverses éditions. Or, comme par hasard, ces exemplaires de seconde main étaient coupés ou annotés en marge jusqu’au chapitre VIII seulement. Que dit le chapitre VIII ? La République symbolise le corps de l’homme avec un esprit qui doit régner, un cœur qu’il faut savoir entendre et un corps qui doit suivre, si j’ose dire les choses ainsi. Que Platon n’ait pas pensé que sa République pouvait convenir au gouvernement des hommes, je n’irais pas l’affirmer. Du point de vue politique, la République est certainement un nominalisme. Ce n’était pas la préoccupation fondamentale de Platon et encore moins celle de Socrate, son maître.

 

Je pense plus spécialement au passage de la caverne. Platon prétend avoir vu la nature même des idées dans cet épisode célèbre. Les hommes restaient prisonniers des apparences, aliénés à des illusions. Platon nous invite à contempler l’idée du Bien, l’idée de Liberté dont les perceptions ne nous donnent que des images déformées et limitées. L’Apologie de Socrate constitue le nœud même du problème de la liberté. Les lois de l’Etat s’imposent. D’ailleurs, Platon a décrit dans l’ouvrage, justement intitulé « Les Lois », un état extrêmement autoritaire, voire intolérant. Socrate a choisi d’accepter la mort, plutôt que de renoncer à ses convictions les plus profondes devant la force des lois, de certaines lois. Si les lois s’imposent et aliènent notre liberté, c’est, de fait, notre condition. Nous n’en sommes pas moins libres de nous élever contre les lois injustes. Il y en a toujours, restes du passé ou fruits d’un aveuglement collectif. Ce n’est pas sans risques. Socrate a accepté le risque extrême. C’est la nature même de la liberté. Un droit inaliénable au refus, au doute, et réciproquement à l’affirmation d’une véritable justice, d’une véritable connaissance. Sans doute cette véritable justice et cette véritable connaissance ne sont jugées telles que par la conscience de celui qui refuse, qui doute. Elle ne s’appuie pas d’abord sur un quelconque consensus des autres. Certainement, sur le plan de l’efficacité, il vaut mieux d’abord chercher à convaincre. Ce n’est pas la plus faible manière de convaincre que de suivre le chemin de Socrate. Près de deux mille cinq cents ans après, l’humanité est encore remplie de respect pour son attitude. Je ne parle ici que de philosophie.

 

Platon, comme Socrate, luttait contre le relativisme des valeurs qui régnait alors sur Athènes. Dans son système, les critères de la pensée ne dépendent nullement de l’homme. Ils sont acquis dans un processus qui relève de la métempsychose. Ils sont donnés. Le système de Platon est fermé à toute forme de relativisme. Les valeurs qui remplissent l’idée de Morale ne sont nullement laissées à l’appréciation de chacun. Certes, il faut en prendre conscience, mais on ne peut prendre conscience que de ce qu’elles sont. On peut prétendre ignorer ces valeurs. On peut renoncer à penser et à vivre aussi bien.

 

Il n’est pas sûr que l’intolérance des « Lois » soit meilleure que ce malheureux relativisme. Je suis même convaincu du contraire devant les intégrismes qui se lèvent par réaction. Ah ! enfin, il faut bien l’avouer, Aristote et sa vision modérée, équilibrée est une grande tentation ! Le risque est de l’adopter en tout. Il faut aussi, parfois, savoir dire non, et avec passion. Le « parfois » est ma liberté.

 

La lecture des dialogues de Platon ne permet pas de déterminer la position du monde mystique par rapport au monde transcendantal des idées. Je pense qu’il n’y a pas séparation. Dieu serait le sommet du monde transcendantal. Platon lui attribue la perfection, l’absolu des idées, mais aussi la logique. La logique appartient au monde transcendantal.

 

Platon a participé à la création du rationalisme en précisant les principes logiques fondamentaux d’identité et de contradiction.

 

Nous venons de voir quelques aspects du Platon éléate. Voici le Platon ionien. Platon a pensé. Il a écouté Socrate. A présent, il construit. Il construit un monde. Il faut bien enfin poser le postulat. Nous entrons dans la partie physique du Timée. La science. Les relations entre les choses perçues. De la rotation du Ciel étoilé à la vie des êtres les plus infimes.

 

Le dialogue de Platon est parfois obscur. On pourrait croire que c’est principalement par cet aspect qu’il fut connu. Cependant, sa méthode, que l’on peut plus aisément saisir que les figures des éléments, doit vraiment être considérée comme scientifique, au sens où l’entendait aussi Pythagore, au sens où nous l’entendons encore. Le nombre est la clé de l’entendement. Car, le nombre est le résultat de la mesure, et sans mesure il n’y a pas de science. À vrai dire, pour Platon, le nombre est davantage le signe de l’harmonie qu’il imagine entre le monde de l’âme, monde des idées, transcendantal, et le monde des corps, monde physique, expérimental. Kepler devait s’inspirer de cette harmonie dans son système. Il a tenté d’inscrire leur trajectoire dans des polyèdres encastrés les uns dans les autres.

 

On retrouvera chez Aristote les quatre éléments qui constituent l’univers physique de Platon : le feu, l’air, l’eau et la terre, et les sept mouvements qui les affectent, le mouvement circulaire, les deux mouvements verticaux, vers le haut et vers le bas, et les quatre mouvements horizontaux, de droite à gauche et l’inverse, et d’avant en arrière et l’inverse. Mais chez Aristote les éléments ont une nature absolue et les mouvements qui les affectent leur sont liés de manière absolue. Platon veut rejeter toute détermination absolue.

 

Le système de Platon repose sur trois niveaux d’existence : « l’être absolu, la place où naît le relatif, et ce qui naît » (Le Timée 52d Guillaume Budé). L’être absolu est l’idée dont ce qui naît est l’image. La place est l’espace. Mais cet espace n’est pas une réalité matérielle comme pour les réalistes et les matérialistes. C’est un être distinct à la fois des éléments et des idées. Descartes prendra une position plus radicale en identifiant l’existence, la substance, à l’espace, dans le très fameux passage du morceau de cire. Ce qui naît, ce sont les choses perceptibles au sens le plus général.

 

Les quatre éléments de Platon, le feu, l’air, l’eau et la terre, ont été créés par le Dieu. Mais, ils ne sont pas les composants ultimes de l’Univers. Ce sont des arrangements d’êtres distincts les uns des autres. Ce sont des compositions de triangles. Ces êtres sont placés de l’espace, la place ou lieu de Platon. Le feu, l’air, l’eau et la terre, ne sont que des qualités. L’eau qui s’évapore devient un élément « air ». L’eau qui se condense devient solide, c’est un élément « terre ». Il n’y a pas de feu en soi comme l’affirmera Aristote. Il n’y a pas d’éléments absolus pas plus que de mouvements absolus.

 

Du point de vue cosmologique, le corps du monde est parfaitement harmonieux donc impérissable. C’est le monde des astres créé par le Dieu. Le Dieu délégua la création des vivants aux « dieux jeunes », ses propres enfants (Le Timée 42e). Ils imitèrent le Dieu, ouvrier du Monde. Ils mêlèrent les éléments et les collèrent par des liens qui ne sont pas indissolubles. Enfin, ils y introduisirent un peu de l’âme immortelle pour les animer. Les corps sont animés par leur âme. Les notions de limité et d’illimité, qui constitueraient les éléments, sont plus difficiles à saisir. Platon les présente avant d’avoir posé la triple origine de l’être : « l’être absolu, la place où naît le relatif, et ce qui naît » et avant d’y mettre l’âme, le moteur. On peut comprendre que les éléments relèvent de l’espace, la place ou lieu, et d’une forme géométrique. Pourtant, ils participent aussi de l’idée puisqu’il leur attribue une âme motrice, non matérielle. Quoi qu’il en soit, ces mixtes sont d’autant plus altérables qu’ils sont partiels.

 

L’enseignement de Socrate transparaît dans le Timée. Platon a tenté d’éviter de mettre l’absolu dans son système. Il utilise l’artifice du mouvement circulaire. Il n’a pas de point de départ. Ce n’est pas le cas des mouvements linéaires qui nécessitent une origine et une fin, si l’on refuse de les faire naître à l’infini et de les poursuivre sans fin. Le mouvement circulaire est attribué aux cieux. Sa pérennité lui vient de sa perfection. C’est une application de la définition du beau de Platon, si fameuse : « le beau est la copie de l’éternel ».

 

 

DIOGENE                       (-413  -323)

 

Diogène n’a pas proposé de système philosophique. Il appartenait à l’école dite cynique. Cette école privilégiait la recherche du souverain bien par la vertu, idéal repris par la suite par l’école stoïque. Il s’est rendu célèbre en critiquant Zénon d’Elée et Platon par la pratique. Il prétendait montrer le mouvement en marchant. Cette critique de la position de Zénon sur le mouvement était stupide : Diogène avait aussi bien un mouvement en restant couché dans son tonneau qu’en marchant. Sans parler des infimes mouvements tectoniques, sans parler du vent qui souffle si souvent sur Athènes, la Terre tourne et se meut autour du Soleil, lui-même en rotation dans la Galaxie. Sa critique de la théorie des idées de Platon avait un fond plus juste. Platon critiqua d’ailleurs son propre système comme nous l’avons vu. Ce mouvement de recul est déroutant. Il n’y a point de repos pour l’esprit ? C’est pourquoi les hommes préféreront toujours les démarches ioniennes. Ce fut celle d’Aristote. Le maître ne saurait se tromper. Il applique la logique. Le maître oublie une chose : le temple repose sur des colonnes, la théorie sur des postulats. Si les colonnes cèdent, il ne reste rien du temple. Remarquez que les théories d’Aristote se sont maintenues 2000 ans. Les colonnes du Parthénon sont encore debout.

 

 

EMPEDOCLE    (vers –490)

 

Empédocle dut sa célébrité à l’immense poème qui retrace son système du monde. Il n’en reste qu’une infime partie. Il fut l’inventeur de la théorie des quatre éléments : le feu, l’air, l’eau et la terre. Cette théorie resta le fondement de la connaissance de la matière jusqu’à Lavoisier. Mais le feu joue un rôle particulier : le feu est le principe de la vie.

 

L’être divin pénètre tout l’univers. L’âme est une réunion des quatre éléments et réside dans le sang. Si le monde divin ne se distingue donc pas chez Empédocle du monde intelligible, il distingue le monde sensible du monde intelligible Cette séparation essentielle ne disparaîtra des systèmes philosophiques qu’une seule fois dans l’histoire. Un peu plus de deux millénaires plus tard et, pendant quelques décades, le matérialisme dialectique des marxistes fit passer à la trappe cette séparation fondamentale.

 

Le monde sensible est lui-même divisé en deux. La Lune sépare le monde parfait, le ciel, de notre monde. Le monde sublunaire est imparfait, c’est le nôtre ! Il retournera au chaos, comme il en est sorti, par le jeu des oppositions entre concorde et discorde, entre bien et mal, entre immobilité et mouvement circulaire. La Terre est immobile au centre du monde et le ciel tourne inlassablement.

 

Enfin, Empédocle est opposé à toute forme de déterminisme et son univers laisse la place au hasard.

 

 

ARISTOTE                     (-384  -322)

 

Aristote a rendu célèbre la philosophie ionienne. Il a prétendu apporter la solution à tous les problèmes. Il ne reste rien de sa vision du monde physique. Mais, comme Platon, il s’est intéressé aux règles de la Logique, au principe de causalité, au principe de contradiction. Ce sont des règles de l’esprit, comme celle de la géométrie. Elles n’entrent pas à proprement parler dans son système. Les systèmes relient entre eux les mondes divin, transcendantal et expérimental. Les règles de l’esprit permettent d’exprimer ces liens de manière cohérente. Elles ne dépendent pas de ces liens eux-mêmes. Les règles de l’arithmétique et de la géométrie sont les meilleurs exemples de ces règles de l’esprit. Elles n’ont point d’histoire au sens hégélien du terme. Une fois énoncées, leur vérité se perpétue par delà les âges. Cette vérité a quelque chose de l’absolu qui ne peut pas relever du monde expérimental. Elles échappent à la relativité du monde perçu. Aristote est à la Logique ce qu’Euclide est à la Géométrie. Aristote a établi les règles de la Logique, comme Euclide celles de la Géométrie. En cela, Aristote est aussi éternel qu’Euclide, humainement éternel.

 

Avant d’exposer son système philosophique, il convient de s’arrêter un instant sur cet aspect de son œuvre, bien qu’il dépasse l’objectif de cet ouvrage.

 

Les principes de la pensée sont exposées dans l’Organon. L’Organon commence par les catégories qui devaient tant surprendre saint Augustin. La plus grande partie de l’Organon est consacrée à la procédure de la Logique qu’Aristote a appelée le syllogisme. La validité du syllogisme fait l’objet d’un renouveau d’intérêt chez les philosophes actuels. Ils tentent d’endiguer la prétention des physiciens de la Science pure à submerger toute la pensée et à imposer des certitudes, pourtant tirées d’abord des expériences, revenant par là aux errements des stoïciens et autres épicuriens. Aristote énonce le principe fondateur de la Logique : le principe de l’unicité causale spécifique (Seconds Analytiques II, 17 99b). Il faut noter qu’Aristote n’a pas utilisé ce principe fondamental pour éclairer son long développement sur le syllogisme. Son énoncé, à la fin des Analytiques, est le fruit de la longue gestation de sa doctrine du syllogisme. L’unicité causale a souvent été jugée comme une prétention excessive, voire absurde, de la pensée. On oublie sa limitation aux objets spécifiques, qu’il faut, en réalité, qualifier d’absolus. C’est donc dans les mathématiques et exclusivement dans les mathématiques que l’unicité causale spécifique trouve son application. Ce principe donne aux conclusions des démonstrations une nature apodictique. Dans les autres domaines, ce principe ne peut donner qu’une probabilité d’autant plus incertaine que les phénomènes envisagés sont complexes. Le grand œuvre d’Aristote se termine par la réfutation des sophistes. Le sophisme est l’utilisation volontairement truquée du syllogisme. En réalité, comme l’ont montré Wittgenstein et Anscombe, le syllogisme le mieux énoncé peut tomber dans le sophisme. Il suffit que les prémisses concernent des objets relatifs et complexes. On retrouve la limitation de l’application de l’unicité causale spécifique. Ce principe est présupposé dans le syllogisme. Le syllogisme n’est donc absolument valide que dans les mathématiques. Enfin, Aristote consacre d’importants développements à la dialectique, non pas dans le sens actuel, hégélien, encore moins marxiste. Il ne s’agit pas ici d’une auto-génération d’idées ou de réalités par opposition ou lutte haineuse de contraires, mais d’une procédure d’acquisition des connaissances par confrontation entre les arguments que l’on pourrait comparer au consensus d’Habermas.

 

Aristote a rejeté d’abord le système de Platon. Ce qui ne veut pas dire qu’il attribuait une nature matérielle à la pensée, comme le firent les matérialistes. Aristote a remplacé les idées de Platon par ce qu’il appelle les « universels » (Seconds Analytiques I.31.4). Les universels seraient acquis par la perception d’une pluralité cohérente de perceptions. Les impressions forment une image dans l’esprit et cette image se fait de plus en plus nette et précise par la répétition des perceptions semblables. La table rase de l’esprit se remplie, progressivement, d’universels par l’accumulation des perceptions. La cohérence des perceptions finirait par donner la connaissance du vrai. La table remplie constitue, dès lors, le monde transcendantal, analogue au monde des idées de Platon. Mais, le monde des idées d’Aristote réside dans le cerveau, dans la mémoire. C’est aussi le référentiel de la pensée. Le problème est que, jamais, aucune accumulation ne pourra parvenir à l'absolu, à l’infini, au continu des êtres mathématiques qui ne peuvent être, en fin de compte, que contingents dans son système. Or, Aristote admet le caractère « absolu », « éternel », de la conclusion des syllogismes dont les prémisses sont universelles (id. I.7.8). C’est une incohérence.

 

Il faut reconnaître que la solution d’Aristote au problème de l’acquisition des concepts est beaucoup plus réaliste que la métempsychose de Platon. Le résultat est le même. L’homme juge les perceptions sur la base des critères que constituent les concepts du monde transcendantal. Mais, les universels d’Aristote, les concepts acquis par accumulation des perceptions, ne sont pas de même nature que les idées données de Platon.

 

On comprend que la vision répétée d’un cheval, d’une maison, pourra former l’idée claire d’un cheval et d’une maison, en sorte que l’enfant sera rapidement en mesure d’appeler un chat un chat, comme on dit, et qu’il ne confondra pas un âne et un cheval, une tente et une maison. Mais que pourra-t-il dire de la Vérité, de la Justice, de la Liberté ? Le maître est-il certain qu’il saura expliquer ce qu’est une droite ? Comment l’accumulation de choses plus ou moins droites, de traits sur le sol, de lignes sur la cire, pourra-t-elle jamais engendrer l’infini et le continu de la droite ? Aucune de ces réalités n’est d’ailleurs vraiment droite. Le maître doit expliquer bien des choses au-delà de la perception pour faire prendre conscience des déterminations absolues de la droite.

 

L’infini de la droite ne réside dans aucune chose perceptible. Il faut bien que le maître éveille cette idée dans l’esprit de l’enfant. Lui-même n’en a qu’une idée. Il doit la communiquer. Le même problème se pose pour tous les absolus. Il n’y a pas d’absolu dans la Nature. Aristote avait parfaitement conscience de ce problème. Aussi a-t-il dû rétablir, dans les choses, la dualité platonicienne. Les choses ont une existence. L’existence comporte l’essence. L’essence du trait sur le sol est l’infini, la continuité et la rectitude. Ce sont les trois déterminations de la droite. Mais, revenons aux textes.

 

Le principe fondamental d’Aristote est relatif à l’existence : l’existence comporte quatre aspects : « L’essence, la matière, le mouvement et le but » (Métaphysique III,983a). Toutes les choses de l’univers relèvent de l’existence ainsi définie. L’existence a, en elle-même, une essence. On peut dire que l’idée platonicienne est, chez Aristote, une partie de la chose : son essence. La duplication platonicienne des objets par les idées, se retrouve dans les objets eux-mêmes. Leur essence est dans leur existence à côté de la matière. C’est l’essence qui contient les déterminations. Elle contient, en particulier les déterminations géométriques qui relèvent de l’absolu. Mais il faut que l’essence passe dans l’esprit. Or, comment l’absolu peut-il passer par les perceptions qui sont relatives par nature ? Aristote n’a pas évoqué le problème. Mais il y a pire. La Justice, la Liberté, la Vérité sont-elles des réalités perceptibles ? Ces réalités sont peut-être des « essences ». Mais quelles sont les autres aspects de leur existence. Quelle est leur substance perceptible dans le monde expérimental ?

 

L’argument d’Aristote contre Platon repose, en partie, sur la très fameuse objection du Troisième Homme. L’homme réel est, pour Platon, la copie de l’idée d’homme. Il y a deux êtres séparés appelés homme ; il y a deux hommes. Dans le système d’Aristote, cette nature commune nécessite une substance commune. L’homme et son idée partagent une substance commune. Cette substance est nécessairement un troisième homme. Et cela, à l’infini. Le jugement d’Aristote, comme tous les jugements qu’il porte sur les autres systèmes philosophiques, repose sur une application de ses propres principes. Il faut dire que Platon a mis lui-même des limites à son propre système dans le Parménide. Si le système de Platon a pu survivre, et finalement triompher du système d’Aristote, c’est que ses successeurs, et Kant principalement, ont séparé le monde expérimental du monde transcendantal. La notion de copie a disparu. Les idées, ou concepts, du monde transcendantal ne sont plus les modèles des choses du monde expérimental, mais les critères du jugement des perceptions sensibles par la pensée. La pensée est jugement. Tout jugement repose sur trois ordres de l’être : la perception, le juge et le critère du jugement. La pensée juge les perceptions sensibles sur la base des idées, des concepts. Aristote tire les idées des perceptions. L’esprit jugerait ainsi les perceptions selon leurs propres déterminations. C’est le cercle totalitaire, le jugement du KGB : vous êtes coupable parce que vous êtes jugé.

 

En exposant le système de Platon, j’ai fait preuve de moins d’esprit critique. Il présente, en réalité, un problème du même ordre. Comment se fait la comparaison entre l’idée du monde transcendantal et la perception du monde expérimental que l’esprit entreprend de juger ? Il faut une fonction transcendantale. Dès lors, comment nous assurer que la connaissance que nous avons des valeurs, comme de toutes les idées, est bonne ? En principe, nous avons tout pour ne pas nous tromper, en pratique nous nous trompons le plus souvent. Il nous faut réfléchir, et certainement, être aidé dans la réflexion, pour découvrir en nous les bonnes déterminations des idées. Tous les dialogues de Platon sont des illustrations de cette démarche. Les valeurs sont imposées certainement. Mais, elles ne sont pas imposées par le maître, par l’autorité. Elles sont définies par nature. Reste à les découvrir, à en prendre conscience. On trouvera que le résultat pratique des deux systèmes est assez voisin. Mais, je ne vois pas comment les systèmes ioniens peuvent éviter de mettre l’absolu, l’infini, le néant aussi bien, dans le monde expérimental, dans la Nature.

 

On aura compris qu’Aristote ne pouvait avoir qu’une vision contingente de la liberté. Les passages cités sont tirés de l’Ethique à Nicomaque (III,7). Que « la vue que tout homme a de sa fin » soit « due en partie à lui-même », ou que « la fin étant donnée par la nature, l’homme accomplisse ses actes volontairement », la vertu et le vice demeurent volontaires. La vertu serait une « médiété entre deux vices, l’un par excès, l’autre par défaut ». Le vice lui-même se reconnaît à ses conséquences. Ces conséquences sont déterminées soit par l’éducation soit par l’expérience. Or, l’éducateur a bien dû apprendre, lui aussi, par l’expérience ou par un éducateur qui l’a précédé. En fin de compte, il n’y a qu’une source : l’expérience. Mais, la Nature, le monde expérimental, ne contient aucune valeur. Le système d’Aristote est une porte largement ouverte sur le relativisme intellectuel. Au mieux, on s’appuiera sur un consensus. Nous verrons l’importance que cette notion de consensus va prendre progressivement par la suite. Ce système a été repris par Hume plus de 2000 ans plus tard. Les marxistes parleront de praxis. La voie est ouverte aux catalogues du bien et du mal. La conscience n’a plus à se poser de question.

 

Aristote a cependant une vision du Bien un peu plus profonde que celle qu’aura Hume, prise au pied de la lettre. Le plaisir pouvant aussi résulter d’un vice, il conviendrait d’adopter un comportement juste et modéré par la recherche « du beau, de l’utile, du plaisant, les trois facteurs qui entraînent nos choix ». Il faut comprendre que Hume n’avait pas une vision différente. Il n’avait certainement pas en vue le plaisir physique, mais ce qui est agréable à l’homme. Il n’en reste pas moins que, du point de vue d’Aristote, la liberté serait conditionnée par les perceptions. Il faut inclure dans les perceptions ce que nous connaissons du comportement des autres et des conséquences de leur comportement. Cette vision expérimentale est en complète contradiction avec la philosophie de Platon. Cette vision statique est en contradiction avec la tendance incessante à l’accroissement de la conscience et à l’amélioration. Bien sûr, les autres peuvent nous instruire de positions que nous n’aurions pas encore envisagées. Ils ont pu se trouver dans des situations où une position morale plus avancée leur a paru nécessaire. Le problème est alors pour les autres. Comment ont-ils pu se trouver amenés à aller au-delà des règles répertoriées de l’éthique ? La situation, même nouvelle, ne peut contenir un critère nouveau ; c’est le critère qui permet de voir, dans cette situation, le besoin d’un approfondissement. La situation est l’occasion de la prise de conscience de la nécessité d’un critère nouveau. La tendance à l’approfondissement des critères de la morale doit d’abord être donnée. Cette tendance est contenue dans l’idée de morale. C’est vraiment le système de Platon. Ce sera le système Kant. La vision d’Aristote n’est pas statique pour un individu donné. Elle est statique globalement, socialement.

 

Aux quatre éléments de ses prédécesseurs, Aristote ajoute l’éther. Les éléments ne sont pas purement de la matière inerte. L’éther, le feu, l’air, l’eau et la terre, se composent des quatre aspects : l’essence, la matière, le mouvement et le but. Aristote semble s’exprimer d’une autre manière dans le Ciel et dans sa Physique. Les corps ont trois principes : la matière inerte, la vie et l’âme. L’âme est partie intégrante de l’univers. Elle n’est pas de nature matérielle et elle n’est pas propre à l’homme. La difficulté provient de l’usage du mot matière dans deux sens différents. La matière inerte est celle du monde expérimental, au lieu que la matière associée à l’essence est relative à la nature de l’existence : la forme et son contenu. Ainsi, le temps n’a pas de matière inerte, ni vie, ni âme, mais il a une essence, une forme et son contenu, un mouvement et un but. Ce problème de mots élucidé, il faut voir que la première définition est générale, la seconde ne s’applique qu’aux corps.

 

Aristote exposa une vision des concepts d’espace et de temps essentiellement matérialistes. Pas de corps, pas de lieu (du Ciel I-9), donc pas d’espace. Il instaura l’identité de l’existence et de l’étendue que l’on retrouvera chez Descartes. Le temps, quant à lui, est le nombre du mouvement. Pas de mouvement, pas de temps. Le temps est donc dans l’univers, comme l’espace. Or, le temps n’a ni début ni fin. Le monde est donc éternel. C’est un des immenses problèmes qui préoccupa tant saint Thomas d’Aquin. On en parle encore de nos jours. Pourtant, Aristote affirme qu’il n’y a pas d’être infini en réalité. Les corps et l’espace sont finis. Mais le temps est infini. Quel est l’être du temps ? C’est l’un des paradoxes de son système. Le mouvement présente la même difficulté. Il n’a ni commencement ni fin. Or, le mouvement peut-il exister avant les objets ? Qu’est-ce que le mouvement avant que les objets ne soient créés ? Il faut une réponse. La réponse d’Aristote est Dieu. Dieu est le premier moteur, mais il n’est point mu lui-même. Il est éternel et invariable. Il y a, parmi les choses perçues, un cas particulier. Le ciel. Le ciel est éternel. C’est le premier objet mu par Dieu. La logique est obscure. Aristote a été confronté à des problèmes de cosmologie. C’est la solution qu’il a donnée au problème du mouvement circulaire invariable du ciel.

 

Aristote appuie sa conception du mouvement sur un principe d’opposition. Les choses s’opposeraient deux à deux. Il s’agit d’une démarche dialectique au sens actuel de ce mot et non pas dans le sens de la recherche du consensus dans la Logique d’Aristote. L’opposition ne concerne d’ailleurs nullement les éléments comme dans la dialectique marxiste. Elle concerne uniquement les mouvements de ces éléments. La difficulté qu’Aristote n’a pas résolue est celle des éléments intermédiaires, l’air et l’eau, qui n’ont pas de mouvements contraires. C’est Archimède qui a trouvé la solution de ce paradoxe en posant son fameux principe. Or, le principe d’Archimède n’a rien de dialectique.

 

Aristote a donné au système du Monde de Socrate un support dogmatique. Regardez une pierre tomber ! Regardez les flammes monter ! Voici des contraires. C’est le fondement de la théorie d’Aristote. Ce qui est terre, lourd en soi, descend. Ce qui est feu, léger en soi, monte. Toute la théorie du Ciel repose sur ces deux postulats : il serait de la nature du feu de monter, il serait de la nature de la terre de tomber. Coupant les ponts derrière lui, Aristote rejette la vision platonicienne. Il affirme (du Ciel IV-1) l’existence du léger absolu, le feu, et du lourd absolu, la terre.

 

Cependant, les astres n’ont pas un mouvement rectiligne, mais circulaire. Aristote supposa donc que le Ciel et les astres sont constitués d’un cinquième élément : l’éther. Le mouvement circulaire serait de la nature de l’éther. Avant lui, tous les savants considéraient que les astres étaient du feu. Le soleil est chaud, et les astres lui ressemblent ; ils sont donc de même nature. Or, l’élément feu d’Aristote à un mouvement vertical ascendant absolu, l’un des fameux sept mouvements déjà repris par Platon. Les astres appartenant au ciel ont des mouvements circulaires, ils ne peuvent donc être que de l’éther, matière du ciel. Aristote attribue leur chaleur à leur vitesse de déplacement dans l’air. C’est ce que l’on appelle aujourd’hui les frottements. L’étendue de l’atmosphère, portée jusqu’aux extrémités du ciel, ne trouva sa véritable dimension qu’avec Torricelli, plus de 2000 ans plus tard. Malgré la tentative d’Alhasen, vers l’an mil, qui calcula la hauteur de l’atmosphère à partir de la durée du crépuscule.

 

Aristote ajoutait qu’il ne peut y avoir de contraire de l’éther, comme la terre est le contraire du feu. Comme ses prédécesseurs, il considéra que tous les mouvements circulaires sont semblables alors qu’il y a deux mouvements possibles sur une droite. Il précisa aussi qu’entre la terre et le feu, on trouve les deux autres éléments qui semblent être des combinaisons de l’éther et du feu. Ces deux éléments intermédiaires, l’air et l’eau, n’auraient pas de mouvements propres. Archimède trouva la solution un siècle plus tard.

 

La première déduction qu’Aristote tira de ses postulats fut que la Terre est au centre de l’Univers. La seconde fut qu’elle est ronde. Le centre de la Terre serait le centre de l’Univers où tout ce qui est terre doit tomber. Quant aux astres, ils seraient constitués d’éther et tourneraient autour du centre de l’Univers. Si la Lune était constituée de terre, elle devrait, de toute nécessité, se précipiter vers la Terre, ce qui n’est pas le cas.

 

Le système d’Aristote est à symétrie sphérique. Il a occulté le problème de la symétrie axiale. La symétrie axiale du système de Platon ne correspond pas à la réalité pour la lune, le Soleil et les planètes. Leurs trajectoires circulaires ne sont pas axées sur l’axe du monde.

 

À côté de sa théorie de la gravitation, Aristote a développé une théorie de la lumière, particulièrement dans son traité de l’Âme. La lumière venant en ligne droite des corps les plus proches, comme des plus éloignés, il est clair qu’elle ne peut être une propriété propre à l’éther. D’un autre côté, Aristote avait proposé dans sa théorie du Ciel, que chaque sens est lié à un milieu. Ainsi l’audition est liée à l’air, le toucher à la terre, l’odorat au feu et le goût à l’eau. Le cinquième sens, la vue, devrait correspondre à l’éther. Cependant, le mouvement rectiligne de la lumière est en contradiction avec le mouvement circulaire de l’éther. Le traité de l’Âme propose ainsi une théorie différant quelque peu de la logique du Ciel. La lumière est une propriété commune à tous les éléments : le diaphane.

 

Le système d’Aristote n’a pas de monde des idées, pas de monde transcendantal, à la différence du système de Platon. Les idées sont des images des choses. Mais, il n’est nullement un matérialiste ou réaliste. Dieu est au-dessus de l’Univers et l’âme n’est pas de nature matérielle.

 

 

MENCIUS                      (-371  –289)

 

Mencius reprend les préceptes de Confucius. « L’intelligence est la partie la plus noble de l’homme ; l’esprit vital vient ensuite » (Quatrième livre Fasquelle ed. S.d. p. 265) « les hommes ont en eux le principe de la raison ». « Tenir le milieu c’est approcher beaucoup de la raison droite, mais tenir le milieu sans avoir de point fixe, c’est comme si l’on ne tenait qu’un côté » (p.440). Le point fixe de la pensée est l’idée de Platon.

 

 

PYRRHON                     (-365  -275)

 

La science est inutile et incertaine, la vertu seule est précieuse. Pyrrhon poussa à l’absolu la philosophie de Socrate. Kant aurait dit : à l’absolu, donc à l’absurde.

 

 

EPICURE                        (-341  -270)

 

Il reste trois lettres d’Epicure, un extrait de son système du monde de natura, une copie romaine, trouvé dans les ruines d’Herculanum et quelques textes découverts dans des manuscrits de la bibliothèque vaticane. Le système d’Epicure est proche de celui de Platon, mais il évite la métempsychose.

 

L’âme perçoit des images des choses par les perceptions sensibles. Dans le même temps, elle perçoit des images, des simulacres, provenant du monde des dieux. Les dieux sont des agrégats éternels ayant une apparence humaine. Ils séjournent entre les mondes d’atomes. Ils envoient aux hommes ces simulacres, concept probablement proche des idées de Platon, pour leur permettre de comprendre les perceptions sensibles. La répétition de ces simulacres finit par fixer dans l’âme humaine des idées désignées par un nom. Le nom, comme une adresse informatique, permet de penser l’objet désigné. On retrouvera ce concept chez Abélard. Mais cette interprétation du de natura, n’est pas exactement celle que l’on trouve dans sa lettre à Hérodote. Les « simulacres » d’Epicure sont des copies des choses, plus précises que celles que la lumière nous apporte par la vue : « Il convient encore de noter que c’est parce que quelque chose des objets extérieurs pénètre en nous que nous voyons les formes et que nous pensons. Car les objets ne pourraient pas, par l’intermédiaire de l’air se trouvant entre nous et eux, ni au moyen de rayons lumineux ou d’émanations quelconques, allant de nous à eux, imprimer en nous leurs couleurs et leurs formes aussi bien qu’au moyen de certaines copies qui s’en détachent, qui leur ressemblent par la couleur et la forme et qui, selon leur grandeur appropriée, pénètrent dans nos yeux ou dans notre esprit. Elles se meuvent très rapidement, et c’est pour cette raison qu’elles reproduisent l’image d’un tout cohérent, en gardant avec lui le rapport naturel grâce à la pression uniforme qui vient de la vibration des atomes à l’intérieur du corps solide. Et quelle que soit l’image que nous recevons, immédiatement par l’esprit ou par les sens, d’une forme ou d’attributs, c’est la forme de l’objet réel produite par la fréquence successive ou le souvenir du simulacre. Mais le faux jugement et l’erreur résident toujours dans ce qui est ajouté par l’opinion. » (Epicure, Lettre à Hérodote). Dans la suite de cette lettre, Epicure attribue les erreurs à l’absence de conformité entre l’objet perçu par la vue et le critère que constitue la connaissance préalable du simulacre qui parvient directement à l’esprit. Ce critère provient des choses par transfert d’informations plus précis que la lumière, mais reposant sur la substance des atomes. Elle ne peut, encore une fois, représenter l’absolu des idées platoniciennes. On retombe dans les essences d’Aristote.

 

Epicure introduit la notion de critères. L’invocation est fondamentale dès lors que l’intelligence est considérée comme une faculté de jugement. Mais, les critères d’Epicure n’ont pas la dimension absolue des idées de Platon. Ils restent, au mieux, l’indéterminé que Descartes introduira en lieu et place de l’absolu. L’approche d’Epicure est ionienne.

 

Epicure n’est pas exclusivement matérialiste. L’homme n’est qu’un agrégat d’atome, certes, mais un agrégat pensant. Il a accès à une sorte de transcendance par l’action des dieux. L’indétermination introduite dans la composition des agrégats d’atomes se retrouve au niveau des processus de la pensée, préservant ainsi une forme de libre arbitre.

 

La nature est matérielle et composée d’atomes répandus dans un univers infini, l’espace. Cet univers infini ne saurait avoir de centre. Mais, il y a plusieurs mondes, laissant des vides entre eux, séjour des dieux. Les atomes sont animés d’une vitesse uniforme selon la verticale, position normale de l’homme. Ils se combinent de manière aléatoire pour former toutes choses. Le mouvement uniforme des atomes allant à l’encontre de ces combinaisons, Epicure a repris le tourbillon de Démocrite.

 

L’âme, agrégat parmi les autres, est elle-même matérielle et mortelle.

 

 

CHRYSIPPE                   (-281  -205)

 

Il ne reste presque rien de l’œuvre immense de ce philosophe stoïcien. On racontait qu’il pouvait écrire des centaines de pages par jour. Dans celles qui subsistent, on semble s’intéresser d’abord à celles qui relatent les turpitudes des dieux grecs ! Déterministe absolu, mais partisan du libre arbitre, Chrysippe concilia ces deux positions contradictoires par une distinction entre deux niveaux de causes. Le déterminisme résulte de propriétés inhérentes aux objets. Le libre arbitre d’une cause externe.

 

 

CICERON                       (-106  -43)

 

Son Timaeus, seu de Universo, (le Timée, ou pour mieux dire, de l’Univers) n’est nullement une traduction du texte de Platon. Cicéron utilise le mot « simulacrum »,  propoeistai d’Epicure mais non le mot grec idée, idea, en latin forma, l’idée de Platon. Les simulacres ne sont pas les idées elles-mêmes, mais les images des idées qui parviennent à l’esprit, parallèlement aux perceptions sensibles. Cicéron a, semble-t-il, chercher à expliquer comment les idées parviennent à l’esprit pour juger les perceptions sensibles. C’est le point délicat du système de Platon. Tous les philosophes éléates sont confrontés à ce problème. Comment l’absolu parvient-il à l’esprit ? La fonction est transcendantale. C’est, du moins, la réponse de la Critique de la raison pure de Kant.

 

Or, l’idée absolue est le critère de jugement par l’esprit de la chose perçue. On ne peut qu’admirer qu’un juriste, aussi fameux que Cicéron, ait appliqué le principe d’indépendance à la philosophie. Si le juge, la chose jugée et le critère du jugement ne sont pas distincts, alors, il n’y a pas de justice. Si l’esprit, la perception sensible et l’idée sont mêlés, alors, il n’y a pas de jugement ! Si l’esprit juge la perception par rapport aux choses perçues, alors, il n’y a plus de pensée !

 

 

LUCRECE                      (-98  -55)

 

Les Romains, esprits pratiques comme les anglo-saxons, n’avaient pas l’esprit à la philosophie. Ils ne s’intéressaient pas non plus à la physique théorique. Le droit et la morale les attiraient davantage. Ce ne sont pas des préoccupations négligeables. Lucrèce est l’exception. Il s’est intéressé à la philosophie. Mais son système philosophique ne présente pas d’innovation. Il a repris le système d’Epicure.

 

Son système du monde reprend la chute uniforme des atomes d’Epicure et le tourbillon indispensable à la formation des agrégats. Les dieux sont relégués dans l’éther des interstices séparant les mondes.

 

La théorie de la lumière de Lucrèce provient aussi sans doute des épicuriens : la lumière est transportée par les atomes. Les atomes eux-mêmes n’ont pas de couleur. Les couleurs ne sont nullement dans les corps. Elles appartiennent à la lumière et résultent de la réflexion sur les corps. Elles dépendent de l’incidence de la lumière. Les couleurs sont les impressions que le choc des atomes produit sur l’œil en raison de leurs formes variées. Il faudra attendre Descartes pour que triomphent enfin ces évidences, qui n’ont qu’un seul défaut : elles sont contraires aux postulats d’Aristote. !

 

 

PHILON              (-13  -50)

 

Philon appartenait à l’école juive d’Alexandrie. Il tenta une réconciliation du système de Platon avec la Bible. Le monde des idées de Platon change donc de forme. Son logos est le monde des idées de Platon. Il est le modèle du monde physique. Mais il est aussi le monde de la Sagesse. Le logos est donc à la fois le moyen de la création et le moyen de communication avec Dieu. Sur la base de ces maigres informations, je pense que le système de Philon doit ressembler à celui de saint Augustin.

 

 

APULEIUS                                  (125-180)

 

Lucius Apuleius déclare suivre Aristote et Théophraste, son meilleur élève. Sa cosmographie est un court résumé du système d’Aristote. Il reprend aussi ses cinq éléments, avec un éther céleste. Son traité du Monde est pour le reste exclusivement descriptif et ne contient pas d’indication sur sa position sur le problème des idées.

 

 

CLEMENT D’ALEXANDRIE  (150-216)

 

Le système de Clément d’Alexandrie est celui de Platon. La connaissance du monde sensible implique l’existence du monde des idées qui en est le modèle. La connaissance est une reconnaissance de ce que nous percevons par rapport aux idées présentes à notre esprit. Les systèmes de ce type trouvent leur justification dans l’impossibilité pour les sens de l’homme de percevoir l’absolu et l’infini. Bien plus, la supposition de l’existence de l’absolu dans la nature conduit toujours à l’absurde. C’est toute la longue histoire du système d’Aristote. Clément d’Alexandrie appartenait à l’école philosophique de cette ville. Elle tenta une réaction contre l’aristotélisme. Malheureusement, elle échoua, malgré saint Augustin. Un des aspects de l’échec des platoniciens résulte du problème du mouvement. Cet aspect ne préoccupait pas Clément d’Alexandrie, pas plus que saint Augustin. L’autre aspect de l’échec relève du problème de la morale. La démarche d’Aristote est la même qu’en physique : des postulats et des enchaînements d’une logique rigoureuse.

 

Saint Augustin et saint Thomas d’Aquin fusionnèrent le monde des idées, ou monde transcendantal, avec le monde divin. Les belles idées de Vérité, de Justice se trouve dans le monde des idées, il était tentant de placer Dieu en leur centre, du moins de faire de ce monde merveilleux le monde divin. C’est sur cette base que Descartes a cru pouvoir démontrer l’existence de Dieu.

 

Si l’esprit peut accéder à ce monde divin au point d’y faire régner sa logique, Dieu ne devrait-il pas alors penser selon la logique humaine ? La logique est une nécessité de l’esprit humain. La logique est le cadre de l’entendement et de la communication. Contraindre Dieu à penser selon la logique humaine est un anthropomorphisme. Cet argument est quelque peu au-delà des démonstrations de Kant contre les raisonnements de Descartes. Ce n’est pas une déduction logique, mais plutôt un acte de foi. 

 

C’était la conviction de Clément d’Alexandrie. Que Dieu ait créé le monde des objets et le monde des idées, certes ! Que le monde des objets soit la copie du monde des idées, certes ! Que le monde des idées soit préexistant, peut-être ? L’acte même de copier, de créer met Dieu bien au-delà. Le monde divin de Clément d’Alexandrie est un autre monde. Il est inexprimable. On peut dire qu’il est au-dessus des deux autres mondes. On peut dire qu’il les contient aussi bien. Ce sont là des pensées humaines qui ne peuvent exprimer la Vérité. Je n’ai pas pu faire le schéma du système de Clément d’Alexandrie.

 

Clément d’Alexandrie n’avait pas en vue trois mondes séparés. Il n’a pas eu l’intuition de la séparation hégélienne des domaines de la connaissance. Il exposait les trois stades de la formation de l’esprit et de l’élévation de l’âme vers la perfection, dans la voie du Christ. Le terme est l’unité dans l’espérance du salut. L’unité est ascendante.

 

La démarche platonicienne a un inconvénient. Elle ne construit rien. Platon, direz-vous, a bien construit un système de la pensée et un système du monde. C’est vrai, il a fait ce qu’il a écrit qu’il ne fallait pas faire. Il a mis un axe, de fait absolu, dans l’univers. Il s’est retourné dans la caverne : il a donné aux idées un statut qu’elles ne peuvent avoir. Clément d’Alexandrie est un vrai platonicien, il n’a pas essayé de raisonner logiquement sur le bien et le mal. Il a pris dans la vie de tous les jours des situations qu’il a confrontées aux enseignements du Christ pour proposer des règles. C’est la démarche inverse de celle des doctrinaires qui partent de principes et en tirent une somme de préceptes. La méthode pratique, à l’anglaise si j’ose dire, évite les dogmatismes. Puisqu’il s’agit de situations réelles, il est facile d’examiner si elles existent encore et dans la négative d’en prendre de nouvelles. La méthode dogmatique, à la française, est plus efficace, mais elle est conservatrice par nature. On me demandera celle que je préfère. Je suis un rejeton d’Ecosse et de Bade !

 

 

ORIGENE                       (185-252)

 

La liberté de l’homme est un don de Dieu, dès la création. L’athée cherchera le libre arbitre chez Kant. Le croyant chez Origène.

 

Le système d’Origène est celui de Clément d’Alexandrie.

 

 

SEXTUS EMPIRICUS   (200)

 

Bien loin de penser que l’esprit effectue un jugement platonicien des perceptions sur la base des idées, Sextus Empiricus voit une contradiction fondamentale entre les deux sujets de la pensée. Il convient donc de suspendre son jugement sur les objets dont l’essence nous est cachée. Nulle chose n’est préférable à une autre. Il ne pouvait pas se décider à commencer par l’un plutôt que par l’autre de ces deux biens également nécessaires.

 

Cousin, choqué sans doute par cette attitude, a éprouvé le besoin de dépasser la présentation de ce philosophe en posant six questions. Je n’en reprendrai qu’une, d’ordre socratique. Comment concilier le scepticisme avec son postulat de base ? La contradiction entre les idées absolues et les perceptions est une théorie, un choix, une affirmation : Sextus Empiricus a fait un choix sur l’essentiel. Il hésite sur le détail !

 

 

PLOTIN                          (205-270)

 

Plotin fut le disciple d’Ammonios Saccas fondateur de l’école d’Alexandrie dont on ne connaît pas d’écrits. Tous les philosophes croyants, juifs, chrétiens et musulmans ont modifié les systèmes antérieurs. Les schémas mettent justement en évidence cette nécessité. Plotin a choisi le système de Platon. Ce système n’a besoin que d’une adaptation. Le Dieu de Platon a créé l’univers sur le modèle des idées du monde transcendantal. Ce monde préexiste. Dans le système de Plotin, Dieu a créé, à la fois, les idées, le monde transcendantal et leurs copies, le monde expérimental. Ce sera la vision augustinienne.

 

Le système d’Aristote nécessite plus qu’une adaptation. Dieu n’est pas seulement créateur. Il est l’« âme » du mode expérimental, la cause de ses mouvements. Dieu « anime » le monde expérimental. L’âme est, pour Aristote, la cause du mouvement. Dieu maintient le monde expérimental en mouvement. On verra à quelle complexité sera conduit saint Thomas d’Aquin pour adapter cette vision à la foi catholique. Descartes utilisa encore cette conception pour expliquer l’inertie des corps. Le système d’Aristote est une tentaculaire tentative d’intégration logique de l’univers entier. Cet empire exclusif de la raison humaine n’est pas compatible avec la foi chrétienne, pas plus qu’avec la Torah et, donc, avec le Coran.

 

Il faut aussi penser que Platon est plus proche du cœur. La logique d’Aristote est d’allure militaire. Tout est rangé comme à la caserne. Vient l’instant de la confrontation. Le militaire s’avance en bon ordre. L’autre fonce, tête baissée. C’est ce que le militaire n’avait pas prévu : la bravoure, l’inconscience, les passions humaines. Historiquement, le fait est établi, le militaire recule ; il cède ; sa belle ordonnance disparaît dans le chaos de la retraite ! L’exception est l’alliance de l’ordre et du cœur. Aucune n’a pu durer. L’image vaut pour les systèmes de l’entendement comme pour ceux des sciences. L’école d’Alexandrie était une réaction contre l’emprise exclusive de l’aristotélisme. Elle tenta la conciliation entre Platon et Aristote dans le contexte chrétien. Mais, le côté passion de Platon poussa ses représentants à s’intéresser aux religions orientales. Ce fut la cause de sa fermeture par Justinien.

 

Plotin reprend la thèse de Platon. Le monde perceptible est la copie, ou l’image, du monde de l’esprit. Le monde de l’esprit n’a point de mouvement dans l’espace, ni d’écoulement dans le temps. Ce qui est plus mystérieux est qu’il devrait être un dans la multiplicité. On comprend que l’un et le multiple soient des idées. Il n’en résulte pas que l’esprit est multiple. Les perceptions sont variées et multiples, même pour un seul et même objet. L’esprit rassemble les déterminations. C’est le nombre par exemple. Chaque nombre est un. Ce n’est là qu’un exemple des problèmes du monde de l’esprit de Plotin.

 

Mais il adopte, en fait, le système d’Aristote. Les objets perçus ont une essence, la forme, et une existence, la matière. Les objets sont unité de la forme et de la matière, liées comme la lumière et l’ombre. La forme des objets est une image de la forme intellectuelle, de l’idée. C’est là, plus spécifiquement, le système d’Epicure. Cette image conserve une part de l’absolu de l’idée. L’absolu passe dans les objets perçus. La double nature des objets leur donne une part de transcendance. La contemplation du monde donne donc accès à l’absolu. Par exemple : « Le temps est dans ce qui naît et dans l’univers sensible » (traité 45 dans la troisième ennéade Ó ed. des Belles Lettres, 2002, p.207). Plotin poursuit « nous avons de nous-mêmes une impression claire du temps, mais quand nous tentons d’en faire un examen attentif, nous sommes embarrassés par nos réflexions ». C’est un peu ce qu’en dira saint Augustin.

 

« Le mouvement est toujours dans le temps » (p. 227). Plotin rejette explicitement la théorie du temps d’Aristote. Le temps ne peut pas être le nombre du mouvement. Quel serait le nombre d’un mouvement irrégulier ? (p. 233). Il faut un temps étalon pour mesurer le temps : « le mouvement, nous dit-on, est la chose mesurée ; ce qui mesure, c’est la grandeur, mais lequel des deux est le temps, le mouvement qui est mesuré ou la grandeur qui le mesure ? » (p. 235). Le mouvement ne peut pas être mesuré par lui-même et il faut que la grandeur qui mesure le mouvement soit elle-même mesurée car cette grandeur est elle-même une durée.

 

J’ignore qui a émis l’hypothèse que critique ensuite Plotin : « le temps serait un accompagnement du mouvement » (p. 239). Que signifie accompagner ? On ne parle d’accompagnement que dans le temps, ce qui réduit la thèse à néant.

 

Quelle est la thèse de Plotin ? « Le temps est l’image de l’éternité et doit être à l’éternité comme le monde sensible est au monde intelligible » (p. 243). C’est la théorie des idées de Platon. « Mais n’allons pas prendre le temps en dehors de l’âme, pas plus que l’éternité en dehors de l’être ; il n’accompagne pas l’âme, il ne lui est pas postérieur ; mais il se manifeste en elle, il est en elle, et il lui est uni, comme l’éternité à l’être intelligible » (p. 245). L’âme, comme chez Platon, « n’est absente d’aucune partie du monde, de même que notre âme n’est absente d’aucune partie de notre corps » (p. 253). L’âme de Platon et de Plotin n’est pas l’âme telle que nous la concevons aujourd’hui, liée au monde divin, mais l’agent de la vie. L’être est l’esprit, la pensée, qui compare les perceptions aux idées, qui juge les perceptions selon les idées. Tout jugement nécessite un critère. Le critère, c’est l’idée absolue de Platon. Les perceptions ne peuvent se juger par rapport à elle-même.

 

Plotin expose ensuite le problème de la mesure du temps. Le mouvement circulaire de l’orbe céleste et son retour périodique constitue un étalon du temps. On mesure ainsi un temps avec un autre temps. Il n’y a pas de temps absolu dans la Nature. De la même manière, on mesure une longueur avec une longueur étalon, il n’y a pas de longueur absolue de référence dans la Nature. Il n’y a pas davantage, aujourd’hui, de référence absolue de la masse : on ne fait que comparer des masses entre elles. Le corollaire est qu’il ne peut y avoir de mouvement absolu qui donnerait la mesure absolue du mouvement. C’est exactement la thèse de Platon.

 

La recherche du bien est l’objectif de Plotin. Une telle recherche implique le libre arbitre, la liberté sans restriction, si caractéristique de l’univers de Platon. Il y a un élitisme chez Platon sur le plan politique, nullement sur le plan moral.

 

Plotin a rejeté explicitement certains aspects de la physique d’Aristote, dont un de ses fondements : la notion de lieu naturel des éléments. Elle persistera pourtant encore chez Copernic.

 

 

MANES                           (205-273)

 

Un cas très singulier de philosophie dialectique est le manichéisme, la théorie de Manès. L’univers serait fait de deux principes contraires : le bien et le mal. Ce système cohérent a connu un succès immense. Ses théoriciens eurent le tort, pourrait-on dire, d’en concentrer l’application sur la religion. Saint Augustin acquit sa célébrité en réduisant à néant cette vision du monde. Le manichéisme met le bien et le mal, Dieu et Satan, sur un pied d’égalité en matière d’existence. La contradiction avec la Bible est flagrante et réaffirmée par les Evangiles : « il est écrit : tu ne tenteras pas le Seigneur, ton Dieu ».

 

La position dialectique a toujours été vouée à l’échec. Elle est toujours arbitraire. L’arbitraire résulte du choix des éléments et de leurs déterminations qu’il conviendrait d’opposer. Toutes les doctrines dialectiques sont purement nominalistes. Elles reposent sur des postulats ou axiomes fixant la nature dialectique des éléments et déterminations. Ces doctrines peuvent inclure des limites d’application. Le temps arrive toujours où les faits viennent supprimer les contradictions postulées. Les doctrines dialectiques finissent toujours par disparaître.

 

 

SAINT AUGUSTIN                    (354-430)

 

Saint Augustin expose à la question 46 dans les 83 Questions, la définition des idées de Platon (question 46). « Les idées sont les formes radicales ou les expressions essentielles des choses, fixes immuables et par-là éternelles et permanentes. Dieu a créé les choses sur le modèle des idées ». Les Confessions (L. VII Ch. XX) en donne une formulation équivalente. Cette définition est reprise dans son œuvre tardive La Cité de Dieu (L. VII Ch. XXVIII). Il n’est pas revenu sur ces textes dans ses Rétractations. En sorte qu’il est possible d’affirmer que saint Augustin n’a pas varié sur ce point. Dans la question 46, saint Augustin fait subsister les idées en Dieu : « donc chaque chose fut créée suivant une formule spéciale, mais ces formules spéciales, où les situer sinon dans la pensée même du Créateur ? ». Ces formules sont « essentielles… Elles sont éternelles et immuables dans la pensée divine. Ce sont ces raisons-principes que Platon appelle des idées. » Au lieu d’exister par elles-mêmes, comme chez Platon, les idées, existent en Dieu. Pour saint Augustin, deux mondes, le monde divin et le monde matériel, existent conjointement. Bien sûr, Dieu n’est nullement dans le monde divin. En en réalisant la copie, il agit, nécessairement, de l’extérieur de ce monde.

 

Le monde matériel, le monde expérimental, est la copie du monde des idées. Son existence et ses mouvements se fondent sur les idées. La pensée humaine accède à la connaissance de Dieu et aux idées qui résident en Dieu. L’âme contemple les idées avec les yeux de l’intellect. L’âme rationnelle contemple les idées par un regard intérieur, par l’intelligence. Nous connaissons les choses par les idées.

 

Mais, cette connaissance n’est possible que conjointement à la perception des objets. Les yeux du corps contemplent les objets. L’âme extrait de la vision des objets du monde matériel une image qui est utilisée par l’intelligence pour comprendre les choses. L’âme recueille les images des corps et elle les compare aux images des idées perçues par l’intellect. La position de saint Augustin est précisée dans le second livre du Libre Arbitre. Le système de saint Augustin laisse entièrement à l’esprit, à la perception sensible et au critère du jugement, l’idée, l’indépendance qu’ils ont chez Platon. De même, il n’y a de justice que si le juge, la chose jugée et le critère du jugement sont suffisamment indépendants. On retrouve cette profonde nécessité dans Les Confessions (L. X Ch VI §) : « Car tous les messages extérieurs [les perceptions] s’adressaient à l’âme, [cette partie intérieure] qui était comme dans son Tribunal pour juger de toutes ces réponses ». La même conception se retrouve dans La Cité de Dieu (L. VIII Ch.VI) : « il faut entendre par sensible ce qui peut être saisi par la vue et le tact corporel, par intelligible ce qui peut être atteint par le regard de l’âme. La beauté a pour véritable juge l’esprit. Or, cela serait impossible s’il n’y avait dans l’esprit une forme supérieure, indépendante de la grandeur, de la masse, du bruit des sons, de l’espace et du temps ». Au chapitre suivant, saint Augustin rejette les épicuriens et les stoïciens qui placent « le criterium de vérité dans les sens, source de leurs concepts généraux ».

 

Or, l’identification de l’âme, on dirait aujourd’hui de l’esprit, à un tribunal procédant au jugement des perceptions selon les idées n’est point dans Platon. Cicéron est le premier qui ait exprimé cette profonde nécessité. Il n’est pas considéré comme un grand philosophe. C’est une idée de juriste. Quoi de plus naturel pour un Romain de voir les choses ainsi ? Mais, c’est, de très loin, le meilleur moyen de comprendre toute la profondeur du système de Platon et l’immense danger du système d’Aristote.

 

Saint Augustin ne lisait pas le grec. Il ne connaissait Platon que par la traduction du Timée et de la République par Cicéron. Or, il s’en faut de beaucoup que les œuvres de Cicéron, qui portent ces noms, soient de simples traductions des textes de Platon. Cicéron y exprime en fait ses convictions.

 

Saint Augustin s’en prend aux Académiciens, l’école des platoniciens. Sur le plan théologique, ce ne peut-être une surprise. Platon, ni les philosophes qui l’ont suivi, ne sont parvenus à une conception de Dieu qui puisse se comparer à celle de la religion catholique. Sa critique des platoniciens porte sur les aspects théologiques. Il est encore plus critique à l’égard d’Aristote :  « quel mal [cette lecture des Dix Catégories] ne me causait-elle pas » du point de vue théologique » (Les confessions livre IV Ch XVI). Il n’y a donc pas de contradiction sur ce point. « Quant à ce qu'il faut examiner avec la pénétration de la raison, car mon caractère me fait ardemment désirer de ne pas croire seulement la vérité, mais aussi de la comprendre, j'espère pouvoir trouver chez les platoniciens une doctrine qui ne sera pas opposée à nos saints mystères » (Contre les Académiciens Ch XX).

 

Pourtant, un certain nombre de passages de saint Augustin peuvent paraître troublants : « Pour ce qui regarde l'instruction, la science et les mœurs qui servent à régler l'âme, il s'est rencontré des hommes habiles et pénétrants, qui dans leurs discours ont enseigné qu'Aristote et Platon étaient tellement d'accord ensemble que ce n'était que par ignorance et faute d'attention qu'on pouvait les croire opposés ; après beaucoup de siècles et beaucoup de discussions, il est donc devenu clair, je pense, qu'il n'existe qu'une école de vraie philosophie » (Contre les Académiciens  Ch XIX). De même dans La Cité de Dieu, saint Augustin fait implicitement référence à la distinction essentiellement aristotélicienne entre l’essence et la substance (L.XII Ch.XXV). Ces notions n’existent nullement chez les platoniciens. L’essence d’Aristote est liée à l’objet du monde expérimental. Elle appartient au monde expérimental. C’est de l’essence que l’esprit retire l’idée dans le processus de la perception. L’esprit juge donc la perception par rapport à elle-même. Bien pire, toute connaissance ne peut provenir, chez Aristote, que des perceptions. Position que saint Augustin a sévèrement condamnée chez les épicuriens et les stoïciens.

 

Le respect des lois est la condition d’appartenance à une communauté. Ce sont les lois des Etats, les lois de la religion ou les codes de déontologie professionnelle. Elles constituent l’Ethique. Le libre arbitre ne peut s’appliquer à l’Ethique que de manière exceptionnelle. Il peut exister des lois injustes, héritées du passé ou imposées par des gouvernements que l’on juge indignes. On peut agir en contradiction avec ces lois, en connaissance de cause, pour obtenir leur modification par exemple. Tous les philosophes s’accordent sur ce point. L’idée d’améliorer les lois peut venir de la religion, être inscrite dans les textes. Mais, comment l’amélioration elle-même pourrait-elle être donnée seulement par les perceptions ?

 

La vision de saint Augustin est platonicienne. Elle ouvre la perspective de la Morale. L’Ethique est à la Morale ce que la roue est au cercle. Nous ignorons en quoi consiste le souverain bien, mais nous savons que la recherche du bien est sans limites. La Morale est sans limites. Le libre arbitre, ce qui nous permet d’aller au-delà de la loi, au-delà des textes, est, pour saint Augustin, donné à tous les hommes. On a parlé de l’optimisme augustinien. Il est dans l’ordre même de son système. 

 

La matière des corps a été assujettie au temps et donc la matière a une priorité d’origine sur le temps, mais le temps a un commencement, instant de la création. Saint Augustin est donc conduit, comme le sera de manière plus explicite saint Thomas d’Aquin, à distinguer l’éternité de l’infini du temps. Les temps seront accomplis à la fin du monde. Mais Dieu et les âmes subsisteront.

 

Saint Augustin ne partage pas aveuglément les positions de Platon. Je ne donnerai qu’un exemple dans la physique.

 

Si pour Platon l’unicité du monde résulte de l’unicité du modèle, saint Augustin pense que rien ne peut limiter la puissance divine et que Dieu peut donc avoir créé plusieurs mondes d’objets.

 

Il n’est pourtant pas possible d’exposer un système physique pour saint Augustin. Il a pris position sur des problèmes à l’occasion de lettres, de réponses à des questions et, au passage, dans le Libre Arbitre, dans les Confessions et dans la Cité de Dieu.

 

 

PELAGE              (360-422)

 

Pélage fut au coeur d’une longue polémique avec saint Augustin au sujet du libre arbitre. Poussant à l’absolu la position d’Origène, Pélage refusait toute forme de limitation à la liberté, à l’autonomie de l’homme. Il s’opposait ainsi à la fois à l’idée de péché originel et à la nécessité de la grâce divine. Le pélagisme fut condamné par le concile de Carthage.

 

 

BOECE                (480-524)

 

Emprisonné et mis à mort par l’empereur goth Théodoric, pour avoir voulu défendre les pouvoirs du Sénat romain, Boèce, lui-même sénateur romain, est un admirateur de Platon et d’Epicure. Il marque la fin de l’ère romaine. Il montre aussi qu’il n’y a eu aucune rupture de la pensée philosophique lors des invasions des Goths, d’ailleurs déjà convertis au christianisme, plus précisément à l’arianisme. Théodoric a été élevé à la cour de Constantinople. Cinquante ans plus tard, Isidore de Séville avait toujours accès à tous les grands ouvrages de la philosophie grecque et latine.

 

La Consolation de la philosophie est un poème inspiré à Boèce, alors en prison, par une muse qui fait penser inévitablement à Béatrix de Dante. Il écrivait en latin. N’ayant point l’âme poète et ne trouvant point de traduction française, je cite la belle traduction anglaise : « the western breeze of spring brings back the leaves which winter's north wind tore away ». Ce long poème est dédié au concept du « bien » et s’inspire largement du Gorgias de Platon.

 

Reconnaissant, comme saint Augustin, que le libre arbitre est un don de Dieu, Boèce tente une explication philosophique. Le point de départ est la question du châtiment, si présente dans la Bible et qui préoccupera tant les rares penseurs Musulmans. Dieu sait tout, du passé du présent et du futur. La nécessité nous enchaîne, alors pourquoi le châtiment ? Pourquoi la récompense ? Boèce s’interroge longuement. C’est la muse philosophique qui répond, en montrant au passage l’érudition de Boèce : elle cite des extraits d’Homère autant que de tous les grands poètes grecs et latins. Son premier argument est l’impossibilité pour la raison d’atteindre aux causes de manière absolue, certaine. Nous sommes soutenus par des sens et des perceptions imparfaits et notre raison est limitée. « Since then all that is known is apprehended, as we just now shewed, not according to its nature but according to the nature of the knower ». Le second argument est que ce que nous appelons connaissance ne peut pas se comparer à ce que Dieu connaît. Notre libre arbitre résulte de notre ignorance, d’une part, et de la nature de la connaissance divine qui n’est pas de l’ordre d’une connaissance humaine. Pour appuyer cet argument, Boèce reprend l’analyse de l’éternité menée par saint Augustin. Le temps est un des fondements de notre entendement. Nous disons que Dieu est éternel. Mais Dieu Créateur ne peut avoir créé le temps et y résider, même de toute éternité, puisqu’il n’y a éternité que par rapport au temps. Et surtout, seul existe l’instant présent. L’éternité est-elle dans l’instant ? Platon s’en est sorti en séparant le temps du monde de son modèle, le temps transcendantal, l’idée de temps. Nous sommes dans le monde. Nous ne percevons que dans l’instant. L’idée absolue de temps est complète et contient l’existence du passé, du présent et du futur, c’est l’essence du temps du monde.

 

Au passage, Boèce expose très succinctement la théorie du Cosmos alors admise. C’est le système de Ptolémée, dans le cadre de la Création, la Genèse. Boèce ne se pose pas trop de questions sur le fond. Pour concilier ce système avec les Ecritures, il propose un changement d’échelle du temps lors de la création du Soleil et de la Lune. Par là même, sa conception du temps est en réalité celle d’Aristote. Le changement de l’échelle du temps résulte du changement du mouvement de référence, ou plus précisément de la création d’une nouvelle référence. Il ne précise pas quel était le mouvement de référence antérieure à la Création.

 

 

 


 

 

 

Chapitre 2

 

Le Moyen Âge

 

 

 

ISIDORE DE SEVILLE                        (560-636)

 

L’intention d’Isidore de Séville n’est pas de donner un système philosophique. Il a établi une synthèse des connaissances, une compilation encyclopédique. Ses Etymologies ne précisent pas sa position sur le problème des idées, de l’absolu. Il reprend les divisions et les catégories d’Aristote. La pensée se trouve limitée à l’application de la raison aux perceptions et au classement des observations en « scientia et opinationen » (Etymologiarum libri XXIV), scientifiques et conjecturales. Il s’agirait bien du système philosophique d’Aristote. La pensée juge l’expérience sans autre critère que l’évidence. Or, l’évidence n’est que ce que l’homme est habitué à constater. La pensée juge selon ses propres critères. Ce type de système justifie l’autorité, l’oracle.

 

À l’opposé, le système de Platon comporte des critères du jugement indépendant du juge et de la chose jugée. Ce sont les idées du monde transcendantal. Les savants n’aiment pas Platon. Les idées, critères platoniciens du jugement, ne dépendent pas des hommes. Elles semblent contraindre l’esprit à une loi qu’ils n’ont point choisie. Les savants oublient seulement une petite question préalable. Ont-ils choisi de vivre sur cette Terre ?

 

Je n’ai pas trouvé de chapitre sur le libre arbitre, ni dans les Etymologies ni dans les Sentences.

 

Le système du monde d’Isidore de Séville se réfère essentiellement au système d’Aristote, avec de nombreuses modifications nécessitées par la conformité à la Bible ou simplement déduites de l’expérience. Pourtant, Isidore de Séville emprunte à Epicure la notion d’atomes constitutifs.

 

Le monde est l'ensemble de toutes choses. Il se compose du ciel et de la terre. Il y a cinq éléments : l’éther, le feu, l’air, l’eau et la terre. L’éther forme le ciel. Il est entièrement séparé des autres éléments. Le feu est mince, pointu et mobile; l’air mobile, pointu et épais; l’eau épaisse, arrondie et mobile; la terre épaisse, arrondie, immobile. Les éléments se mélangent ainsi : la terre, épaisse, arrondie et immobile, s’allie à la nature épaisse et arrondie de l’eau; puis l’eau s’associe à l’air par son épaisseur et sa mobilité; l’air à son tour est lié au feu par leurs communs caractères aigu et mobile; quant à la terre et au feu, ils sont séparés l’un de l’autre, mais unis par les deux éléments intermédiaires : l’eau et l’air. La forme des éléments et l’influence de ces formes font penser à Platon, mais aucun élément de Platon n’est arrondi ; les éléments de Platon sont des polyèdres. !

 

 

RABANUS MAURUS               (780-856)

 

Le de Rerum Naturis de Rabanus Maurus est une compilation de tous les sujets de la connaissance tant théologique, que philosophique et scientifique, à la manière d’Isidore de Séville. Mais, au lieu de s’appuyer sur Aristote, Rabanus Maurus s’appuie sur le de natura rerum de Lucrèce. Son surnom Maurus n’a pas de rapport avec une quelconque origine mauresque, mais vient du latin mos, moris, mœurs ; il lui fut donné en raison de sa vie réglée. Rabanus Maurus a entrepris ce que d’autres théologiens ont fait pour Platon et Aristote : concilier les thèses d’Epicure avec la Bible. Du point de vue philosophique, Rabanus, pas plus que Lucrèce, n’a exposé le problème des « simulacres » d’Epicure.

 

La théorie de l’unicité de substance des atomes est justifiée par l’unicité divine, de la foi et du baptême :« Athomus ergo est quod dividi non potest, ut in geometrica punctus. Nam thomus divisio dicitur Grece, athomus indivisio. Nam quantum invisibilis unitas, valeat in rebus ad ostendendam misticam significationem, manifeste scriptura designat, quia ipsam omnium rerum initium esse demonstrat, apostolo dicente, unus dominus, una fides, unum baptisma, unus deus et pater omnium, qui est super omnes et per omnia, et in omnibus nobis, qui benedictus in saecula  » (De rerum naturis - De athomis).

 

Comme l’Etymologie d’Isidore de Séville, le de Rerum Naturis de Rabanus Maurus est essentiellement descriptif. On retrouve l’éther d’Aristote avec les quatre autres éléments. L’éther constitue l’espace sidéral, le ciel. Le feu est toujours séparé de l’éther : « Appellatur autem idem locus aethera in quo sidera sunt, et significat eum ignem qui a toto mundo in altum separatus est » (De partibus caeli).

 

Par contre, la lumière est une substance : « Lux ipsa substantia est » (De lucae), position incompatible avec le système d’Aristote; elle entraîne la possibilité de l’existence de deux substances, la lumière et les corps transparents, dans le même lieu.

 

Il semble que Rabanus Maurus ait une conception du temps quantifiée, en quelque sorte. Le temps serait constitué d’instants insécables comme les atomes de Démocrite : « Constat ergo trimoda ratione compotum temporis esse discretum, aut enim natura, aut consuetudine, aut certe auctoritate decurrit » (De temporibus). « Et longae quidem duo tempora, unum brevi tribuant, ultra quid dividant non habentibus hanc atomum nuncupari complacuit » (De Momentis).

 

 

SCOT ERIGENE                                    (810-886)

 

En ces temps-là, les hommes d’Occident bâtissaient d’immenses cathédrales à voûtes cintrées, avant de s’élancer dans les croisées d’ogives, avec une audace qui ne s’est vue en aucun temps. Mais, on les prend pour des esprits faibles, pas même capables de comprendre les Anciens. Or, on découvre dans les pierres des cathédrales des masses insoupçonnées de fer forgé : une révolution industrielle ! On numérise des manuscrits oubliés : des monuments de la pensée humaine ! En voici un, parmi les plus grands. La pensée de Platon structurée selon la logique imparable d’Aristote ! Un aspect mérite d’être souligné. Isidore de Séville, Rabanus Maurus et Scot Erigène ont eu accès à des manuscrits en grec des œuvres d’Aristote et de Platon, au Timée en particulier. Ce qui ruine la thèse, chère à Voltaire et autres Lumières autoproclamées du XVIIIe siècle, que la connaissance de ces philosophes serait revenue en Europe par l’intermédiaire des Musulmans.

 

Scot Erigène divise la Nature, comme somme de tous les existants, en quatre niveaux. Dieu d’abord, substance, principe de toutes choses qu’Il a créées, Lui qui n’a pas été créé. Le deuxième monde est le monde des idées, ou universels : « ideai », c’est-à-dire espèces [idées] ou formes » (Les divisions de la Nature, 529B), monde éternel, créé par Dieu et donc inférieur à Dieu, mais immuable. Les idées sont absolues et parfaites. Pour se conformer à la Genèse, le deuxième monde est l’image du Ciel. Dieu a aussi créé le troisième monde : celui des objets ou créatures, visibles ou invisibles. Ce troisième monde est la copie du monde des idées. Les corps se transforment, mais ne créent point. Toutes choses découlent de la plénitude de l’être de Dieu et retournent enfin vers lui par la double voie de l’intelligence et de l’amour, dans le monde de la divination, quatrième division de la Nature de Scot Erigène. Ce monde se rattache au premier, mais les deux autres mondes y trouvent leur accomplissement, leur Fin, dans l’absence de toute forme de corruption.

 

La division de Scot Erigène ne signifie certainement pas une séparation hégélienne. Ce sont, aussi bien, des niveaux dans la totalité. Je pense que la prise en compte de la dimension du cœur, de la foi, de la révélation, dans les schémas proposés au début de ce livre, est impossible. Le quatrième niveau de Scot Erigène ne relève pas de l’entendement. De la même manière, il ne faut pas intégrer Dieu au monde divin de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin. Dieu intervient de l’extérieur de ce monde. Il est au-dessus de ce monde. Il en fait la copie dans le monde des objets. Il ne peut donc appartenir ni à l’un ni à l’autre.

 

Comme il l’expose lui-même, Scot Erigène, présente une division de la Nature du point de vue de l’homme, de la raison, soutenue par l’autorité de l’Ecriture et de ses grands commentateurs, en particulier saint Augustin, Boèce, Denys l’Aréopagite et Maxime le Confesseur. Il ne s’agit en aucune manière de l’intégration de Dieu dans une construction humaine. Le monde divin participe de Dieu, mais ne constitue nullement une sorte d’interface entre Dieu et la raison. La raison a accès à la transcendance, mais pas à Dieu. Il faut passer par le cœur, comme moyen de perception de la foi, de la révélation.

 

Mais, revenons à la philosophie. « L’intellect est créé dans la mémoire en recevant certaines formes issues des objets, (ou bien des sons, ou bien encore des couleurs et des autres qualités sensibles) ; puis l’intellect reçoit en quelque sorte une deuxième formation lorsqu’il est formé par certains signes dénotant des formes ou des sons, j’entends par là des lettres, et les figures, qui sont les signes des formes mathématiques, ou par d’autres indices sensibles qui peuvent le notifier aux sens des existants dotés de sensation » (454B). « Le concept de notre intelligence une fois qu’il a pénétré dans la pensée discursive et qu’il a reçu les formes provenant des « phantasies », et qu’il a ensuite procédé dans les symboles des sons ou dans les indices des mouvements sensibles est dit non sans raison être créé. » (454C, voir aussi 573A à D). L’âme se compose de l’intellect, [noos], de la raison,  [logos], et du sens intérieur  [dianoia], par opposition aux perceptions sensibles, les sens extérieurs  [aistereis]. Les sens extérieurs transmettent les perceptions au cœur par l’intermédiaire du sens intérieur (570A). « L’âme reçoit d’en bas les images des objets sensibles, que les Grecs appelent  [fantatisia], de manière analogue l’âme reçoit d’en haut, c’est-à-dire de la part des causes primordiales [« que les Grecs appellent ideai, idées, aussi qualifiées de  [prooriasmata], prédestinées » (616A)], ces formes noétiques que les Grecs appellent théophanies » (576D). Mais l’âme ne sait pas « pour autant en quoi consistent les causes primordiales dans leur substance » (577A). Les idées sont aussi qualifiées de « raisons normatives » (616A), ce sont bien les critères du jugement. Scot en énumère quelques-unes en 616C : La Bonté en soi, la Justice en soi, la Sagesse en soi, la Vérité en soi, l’Eternité en soi ; ce sont bien des idées au sens de Platon, les plus grandes d’ailleurs.

 

C’est le système de saint Augustin. La présence des idées dans le noos, de même étymologie que noétique, permet cette interprétation. En réalité, Scot a introduit la même analyse des causes primordiales que celle que la raison effectue sur les perceptions sensibles. Son objectif est de préserver l’unité de l’essence du noos. Scot Erigène propose pour cela une approche du problème de l’acquisition des idées. C’est la première opération de l’âme : « L’âme explore par ses mouvements rationnels et intellectuels tout ce que Dieu a créé à partir du néant et enregistre dans les replis intimes de sa raison tout ce qu’elle connaît dans la nature » (581B), puis elle crée son propre corps et son mouvement vital, et « lui confère ensuite les sens extérieurs » (581C). Ces deux passages ne peuvent laisser aucun doute sur son système : les perceptions des sens extérieurs sont créées sur la base des idées. Les idées ne peuvent donc pas provenir de ces perceptions. On pourrait cependant nuancer ce propos : l’âme recherche les idées « dans la nature ». Ce n’est pas sur le monde expérimental, relatif, que l’âme élabore le contenu du monde transcendantal, des idées, mais sur les essences absolues des choses coexistantes aux choses, perçues par les sens intérieurs. Le monde expérimental n’est perçu que par les sens extérieurs. L’acquisition des idées chez Scot est donc préalable à l’exercice de la pensée, comme le juge n’exerce son métier qu’après avoir appris les lois et la jurisprudence, les critères des jugements.

 

Hegel, un des rares philosophes de l’acquisition, choisira une démarche plus proche de la réalité en imaginant une acquisition des universels par une sorte de formation permanente. Malheureusement, la forme dialectique choisit par Hegel est incohérente : les contraires ne sont pas de même niveau ni de même nature. C’est ce que Scot a montré, mille ans avant Hegel ! La méthode dialectique qu’utilise Scot est celle d’Aristote et en aucune manière la dialectique totalitaire des contraires au sens de Hegel ou de Marx. « J’entends opposition entendue soit comme privation, soit comme contrariété, soit comme relation, soit comme absence » (458D). De quelle opposition parlent les dialecticiens avec leurs contraires ? Ils n’ont pas même pris la peine d’y penser !

 

« Les existants possèdent un être modalisé, mais non point l’être absolu » (482B). C’est là un point fondamental de la vision éléate, socratique. Le monde expérimental ne peut, en aucune manière, posséder une quelconque vertu ou propriété absolue qui serait accessible à la perception sensible.

 

En écrivant : « C’est dans les nombres que subsiste l’essence de tous les existants » (466B), Scot Erigène ne revient nullement à l’axiome pythagoricien. Le nombre n’est pas l’existence, mais le moyen de subsistance de l’essence. Je ne suis pas entré dans le problème de l’essence et de l’existence. Ce problème de fond de la philosophie a été occulté par toutes les formes de matérialisme et de réalisme qui règnent sans partage depuis trois siècles, depuis les soi-disant Lumières, la raison-dieu. Il n’a de sens que si le monde transcendantal, le monde des idées, est d’abord restauré.

 

Le libre arbitre relève de la volonté de l’homme. C’est un don de Dieu. Il se rattache au domaine du théologien et ne présente donc aucune forme de contradiction avec le déterminisme du monde expérimental.

 

Le système du monde de Scot Erigène emprunte autant à Platon qu’à Aristote. Il n’est présenté que de manière très succincte. Ce n’est pas son objectif : « Ce monde visible se compose des quatre éléments [la terre, l’eau, l’air et le feu ou éther qui compose les espaces éthérés du ciel et des étoiles ; les planètes sont dans l’éther] » (475C). C’est « par Dieu que tous les existants subsistent et se meuvent » (451D). Descartes ne dira pas autre chose. « Ce monde sensible gravite autour de son pivot, je veux dire autour de la Terre » (476A). « La région inférieure du cosmos, comprise entre la Terre et la Lune, a été appelée air, étymologiquement esprit, alors que la région supérieure, comprise entre la Lune et les étoiles fixes, a été appelée éther, c’est-à-dire esprit pur » (549C). L’éther est donc bien ici le feu de Platon. Il n’y a pas de cinquième élément.

 

Comme chez Platon, la vue jaillit de l’œil ; c’est une émission de lumière (480C).

 

L’alpiniste est assis. Il contemple le paysage. Il voudrait en voir plus ? Il fallait monter avec l’aviateur. C’est autre chose. Le philosophe ne considère que le jugement des perceptions des choses par l’esprit sur la base des idées. Il recherche l’accord entre le monde expérimental et le monde transcendantal. Au-delà, il faut s’adresser au théologien.

 

 

AL-FARABI (ABU)                                (870-950)

 

Ce philosophe Musulman est considéré comme aristotélicien. En matière d’entendement, qui nous concerne ici, Al-Farabi a introduit un monde divin, dans la lignée du monde transcendantal de l’école d’Alexandrie. C’est aussi ce qu’avait fait saint Augustin. Il est impossible de concilier le système philosophique d’Aristote avec la foi en Dieu, que ce soit celui des juifs, des chrétiens ou des musulmans. Dieu communique avec les hommes par la révélation. Il n’y a pas de telle possibilité dans le système d’Aristote. De plus, le ciel d’Aristote appartient à la perfection divine, ce qui est contraire à la Genèse et donc au Coran. La fusion du monde divin et du monde des idées que l’on retrouve de saint Augustin à Descartes et même à Kant, ne signifie pas que Dieu appartienne au monde des idées. En copiant les idées pour en faire les objets du monde expérimental, Dieu agit de l’extérieur de ces deux mondes. Si l’homme est à l’image de Dieu, il n’en est nullement la copie. L’homme n’est pas Dieu. L’autoportrait nécessite un miroir. L’artiste ne voit pas son propre visage. Il lui faut l’image de son visage. Un portrait n’est nullement la copie d’un visage.

 

La révélation chez Al-Farabi, présente un caractère essentiellement élitiste. La connaissance procède d’un cheminement ascendant des perceptions vers l’esprit. Il n’y a pas de cheminement direct du monde divin vers l’esprit. Il faut passer par la révélation. On retrouvera cette idée chez saint Thomas d’Aquin. La révélation, pour Al-Farabi, n’est possible qu’après avoir franchi toutes les étapes de l’initiation à la connaissance. La première est d’avoir appris à raisonner avec logique. La seconde à abstraire des perceptions les « formes non incarnées », les idées. La troisième étape consiste à apprendre à rattacher ces formes à l’univers. Le sage, l’imam, peut alors accéder à la révélation et fixer les règles pour le commun des fidèles.

 

Al-Farabi a modifié le système d’Aristote en le complétant par le monde divin. Les deux questions que pose le système d’Al-Farabi sont les mêmes que celles que posent tous les systèmes inspirés d’Aristote : comment l’absolu et l’infini peuvent-ils passer des objets à l’esprit ? Comment l’absolu et l’infini peuvent-ils d’abord résider dans les objets ? Il y a là une incohérence fondamentale, dès lors que l’on pose que le monde terrestre est imparfait et limité comme le font Aristote et ses émules. La tension vers l’idéal ne peut en aucune manière venir des perceptions, encore moins la tension mystique vers la perfection vertueuse.

 

Comment, ensuite, l’esprit peut-il abstraire l’absolu et l’infini des perceptions s’il n’est que sujet à une création matérielle ? Ces questions ne se posent pas dans les systèmes platoniciens. Elles sont remplacées par d’autres ! Comment peut se faire l’unité, dans l’esprit, de l’absolu des idées et de l’imperfection des perceptions ? Du moins, Platon échappe à l’incohérence. Bien plus, cette unité est-elle nécessaire ?

 

Le libre arbitre n’existe pas dans le déterminisme d’ordre divin des musulmans. Mais, Dieu est miséricordieux, leitmotiv du Coran.

 

Le monde d’Al-Farabi est celui du Coran. Il a neuf orbes comme celui d’Aristote. Nous sommes dans le dernier, celui des quatre éléments, toujours eux. Dieu a créé le principe moteur du monde avec ses neuf niveaux. Ce monde est éternel bien que créé.

 

 

AVICENNE                                            (980-1037)

 

Après de longs développements sur la logique, inspirés d’Aristote, le livre des Directives et Remarques expose le système de monde, puis le système philosophique d’Avicenne.

 

Le système d’Avicenne est celui d’Aristote. L’âme est distincte du corps, mais lui est attachée. Elle n’est pas perceptible et n’a donc pas d’existence physique. « L’intelligence a le pouvoir d’abstraire la quiddité enclose dans les concomitants étrangers qui l’individualisent, avec la certitude de la vérité, au point qu’elle fait de ces données des intelligibles » (Directives et Remarques © 1951, Vrin p 315) : Avicenne reprend ici le postulat d’Aristote : la connaissance procède exclusivement de la perception sensible. On retrouve évidemment l’impression des images des choses dans l’âme.

 

La perception sensible est étendue à la « proximité de Dieu », mais sans doute pas à Dieu Lui-même. Avicenne a introduit ces nuances dans le système d’Aristote pour se conformer au Coran. Il s’appuie, en de rares occasions, sur les sourates (page 372 sourate XLI/53). Le libre arbitre est une notion contraire aux prescriptions du Coran. Avicenne adopte sans réserve la position du Coran. C’est ce qui amène la question (page 463) : « pourquoi le châtiment s’il y a déterminisme ? ». La réponse introduit le leitmotiv du Coran : « Dieu est miséricordieux »

 

Si les raisonnements sont plus difficiles à suivre que ceux d’Aristote, il n’en reste pas moins que le système du monde d’Avicenne est celui d’Aristote. L’existence se confond avec l’étendue. Avicenne développe aussi la doctrine des lieux naturels, base de la théorie de la chute des corps chez Aristote, et qui subsiste encore entièrement chez Copernic. Le premier lieu naturel est l’orbe céleste. L’éther (le traducteur utilise la périphrase « corps périphérique du cosmos ») est sphérique et a un mouvement circulaire. On retrouve ensuite les quatre autres éléments : « le feu, corps qui atteint par nature la plénitude de la chaleur, l’eau, la plénitude du froid, l’air, la fluidité, la terre, l’épaississement ». Leurs mouvements sont ceux d’Aristote : « la terre est absolument lourde, le feu est absolument léger » (page 297). Je n’ai pas mentionné en parlant du système d’Aristote, le fameux passage de sa Physique que Galilée réduisit à néant. Je citerai donc ici le passage d’Avicenne (page 295) qui lui est semblable : « un corps plus grand a un mouvement plus fort ». Le livre des Directives et Remarques revient sur le problème du mouvement dans le groupe de directives sur la fin et les principes. La position d’Avicenne est confirmée. Le géocentrisme est une conséquence logique du postulat du mouvement absolu de l’élément terre. Je ne vois pas comment Avicenne aurait pu concevoir une autre cosmologie que celle d’Aristote.

 

 

AVICEBRON                             (1020-1058)

 

Ce poète et philosophe juif était considéré par les Latins comme un penseur Arabe qu’ils appelèrent Ibn Gabirol. Pourtant son système ne peut laisser aucun doute. Ce néo-platonicien a été confronté au même problème philosophique que saint Augustin. Il a proposé la même solution. Dieu est identifié à l’essence première. Le caractère infini de Dieu le rend inaccessible à la raison. La volonté divine confère l’être en créant la matière et la forme. Mais la forme n’est pas ici l’idée de Platon. Les éléments des mondes de l’esprit et des objets sont tous composés d’une forme et d’un substrat. On retrouve l’être et l’essence.

 

Le système d’Avicebron n’est pas conciliable avec le Coran. La confusion des Latins résulte d’une méconnaissance de l’Islam. Avicebron ne peut, en aucun cas, être Musulman. Le problème n’est pas la création. Le chapitre XXXV du Coran est consacré à la création qui est évoquée dans de nombreuses sourates : LXXI/14 « Dieu a créé les sept cieux disposés par couches s’enveloppant les unes les autres » et les suivantes font bien état d’une création. La sourate XCVI/1 invoque Dieu créateur. La sourate LXXIII/14 est une allusion à la fin du monde. Le Dieu du Coran est aussi assimilé à un architecte. Dieu a aussi créé les anges. Là s’arrête son œuvre. La distinction entre l’âme et le corps est impossible. La perception ne se distingue pas de la réalité. Le monde des idées n’a pas d’existence. Il n’y a pas d’autre vérité que celle du Coran.  

 

 

ROSCELIN                                 (1050-1120)

 

Les idées générales de genres et d’espèces ne seraient que des noms ou des mots (flatus vocis) au moyen desquels nous désignons les qualités communes aux objets perçus. Ce point de vue a été appelé nominaliste. Roscelin en fut le premier représentant. Les scolastiques regardaient ces idées comme des choses réelles et des types préétablis (universalia ante rem). Les nominalistes ne voyaient les idées que postérieures aux choses ou au mieux dans les choses (universalia in re ou post rem).

 

L’esprit retire les concepts des perceptions par abstraction. Parmi les concepts figurent les catégories, les genres, les espèces. La position purement nominaliste n’a pas résisté. Les concepts ne sont pas seulement des noms. Ils ont des déterminations inaccessibles, puisque absolues. L’abstraction ne délivre pas seulement le nom, mais le concept. Abélard réalisa la fusion entre les deux philosophies en donnant une place particulière aux noms. Finalement, saint Thomas d’Aquin renonça à cet artifice. Le concept est dans l’objet en tant que modèle. Il est avant l’objet, le modèle devant précéder la copie. Il fait, enfin, suite à l’objet perçu lors de la conceptualisation.

 

On désigne le point de vue philosophique de cette époque par l’expression nominalisme scolastique. Le débat de préséance ayant disparu, le nominalisme désigne le caractère fondamental de tous les systèmes. Ils ne peuvent être établis que sur la base de postulats, d’hypothèses, de nature absolue, figée, dogmatisée. C’est le nuage d’informations qui entoure les pavés colorés des schémas des systèmes des philosophes. On comprend donc qu’aucun système n’est possible sans un fond de nominalisme. On pourrait alors choisir le système le plus dépourvu de ce nuage : Kant par exemple. Ce serait oublier que la structure même des systèmes est un postulat.

 

 

ABELARD                                  (1079-1142)

 

Abélard reprend la thèse de saint Augustin. « Dieu conçoit d’avance mentalement la forme exemplaire de l’œuvre qu’il veut réaliser pour imiter cette forme dans son travail même et l’on dit que cette forme descend dans le corps, car la chose est formée à l’image de cette forme ». Mais en réalité, le système d’Abélard est celui d’Aristote. L’esprit humain n’a pas accès à la «  forme exemplaire de l’œuvre ».

 

Le mot forme vient du latin forma qui est la traduction du grec idea, l’idée. Les objets de la perception sensible sont les copies des idées. Cependant, bien avant saint Thomas d’Aquin, Abélard n’accorde pas à l’âme la vision directe des idées dans le monde divin, permise par la perception intellectuelle de saint Augustin. Il revient donc au schéma d’Aristote. La forme, l’idée, parvient à l’âme par les sens avec les déterminations des choses. C’est bien le système d’Aristote. Abélard énonce les trois opérations de l’entendement : « L’esprit possède la puissance tantôt de considérer la matière en soi, tantôt de porter l’attention sur la forme seule, tantôt de les concevoir ensemble ». Dans les deux premiers cas, l’entendement procède à une abstraction, dans le troisième, à une synthèse.

 

Sa définition des idées, qu’il appelle aussi « universaux », apporte un point de vue nouveau qui ne sera que rarement retenu par les philosophes ultérieurs : « universaux : réalités singulières en tant qu’elles sont appelées du même nom en vertu d’une cause commune qui justifie cette appellation ». Abélard a donc repris le nominalisme de Roscelin. « Les universaux, en les nommant, signifient d’une certaine façon les réalités diverses qu’ils désignent ».

 

« Quelle est la cause commune qui justifie l’imposition d’un nom universel : il suffit à l’entendement de cette similitude de l’objet que l’esprit lui-même se fabrique. Cette similitude des choses, c’est ce que conçoit l’entendement ».

 

L’intention d’Abélard, d’ailleurs exprimée dans sa Logique, est de réconcilier Platon et Aristote. Les noms des universels seraient une sorte de pont entre les choses perçues et les idées dont elles sont la copie. Le lien posé par saint Augustin entre l’âme et le monde divin, le monde des idées de Platon, serait remplacé par cette sorte d’adresse, ou d’alias, pour parler comme les informaticiens. L’entendement passerait exclusivement par les perceptions, mais le nom est là, en plus. Les perceptions appellent le nom dans l’esprit et le nom appelle l’universel. Mais, l’universel est dans l’objet de la perception. Le nom justifie la fonction transcendantale de l’esprit. C’est le chemin d’accès à l’absolu. L’absolu est pourtant bien attaché à l’objet dans le monde expérimental. L’objet est lui-même directement attaché, par le nom, là encore, à l’idée du monde transcendantal. Il en est la copie. L’esprit n’a pas accès au monde transcendantal.

 

Pour le reste, on retrouve Aristote. La perception chez Abélard est purement aristotélicienne. Tout vient des sens. Pour comprendre le passage qui suit, il faut préciser que la pierre, ici perçue, est une forme de l’élément terre, l’un composants ultimes de la matière pour Aristote. « Il arrive que l’âme saisisse le même objet de façon à la fois sensible et intellectuelle, ce qui est le cas, par exemple, lorsqu’elle voit une pierre. Dans ce cas, l’entendement se passe d’image. L’intellect et les sens travaillent directement tous deux sur la pierre ; la réalité même de la substance se présente à lui. Matière et forme n’existent jamais isolées l’une de l’autre ». L’existence et l’essence parviennent directement à l’intellect.

 

L’Ethique d’Abélard pose le problème du libre arbitre à l’égard du non-respect des textes. Il n’apporte pas d’éléments quant à l’entendement et la recherche de l’absolu. Son fameux Dialogue donne quelques précisions qui ne diffèrent pas, autant que j’ai pu le constater, des positions de saint Augustin.

 

Son système du monde était probablement celui d’Aristote, si l’on en juge par ses références aux éléments.

 

 

GUILLAUME DE CONCHES                          (1080-1150)

 

Ce théologien, contemporain d’Abélard, est un adepte de Platon. Mais Guillaume de Conches a non seulement introduit des modifications au système de Platon pour le rendre compatible avec les Ecritures, et la Genèse en particulier, il a aussi longuement examiné le problème des éléments et réfuté plusieurs thèses de Platon.

 

 

ANSELME de CANTORBERY (SAINT)                    (1083-1109)

 

Saint Anselme de Cantorbery est l’inventeur de la métaphysique scolastique. Il est connu pour une démonstration de l’existence de Dieu par la nécessité de l’Etre parfait. Cette thèse fut vivement combattue. Il développa une théologie naturelle donnant accès au monde divin, à la science de Dieu, par la raison, appuyée sur la foi, et donc sur la révélation. La lecture des Fragments philosophiques, du Monologion et du Proslogion, montre un esprit d’abord préoccupé par la raison, la logique, comme Aristote. Saint Anselme ne conçoit que deux mondes. Le monde perçu, expérimental et le monde divin. Il tente d’établir des passerelles entre ces deux mondes, mais c’est la raison qui construit la passerelle. C’est la démarche reprise et généralisée par saint Thomas d’Aquin. Dans le système de saint Augustin, l’esprit s’appuie sur le monde des idées pour juger les perceptions, le monde expérimental. Mais, c’est Dieu qui donne accès au monde divin par la révélation. La raison ne construit pas de justification, ni même n’élabore de définitions des idées. Ce sont les idées qui sont données à l’esprit pour comprendre les choses perçues.

 

Par la suite, ce monde des idées, le monde transcendantal, s’est, en quelque sorte, laïcisé pour être enfin séparé du monde divin par Hegel. Cette séparation est une vision de la raison humaine qui traduit la différence de nature entre les perceptions sensibles qui donnent accès au monde expérimental et la révélation qui nous dévoile le monde divin. Pour le théologien, cette séparation est évidemment impossible puisqu’il ne peut finalement penser qu’avec sa raison, sur la base de ce qu’il perçoit du monde expérimental et en fonction des idées du monde transcendantal. Il n’y a là aucune incohérence. De même que l’esprit est confronté au paradoxe de sa propre nature, capable de penser l’absolu et l’infini, qu’il ne peut en aucune manière trouver dans le monde expérimental, ne serait-ce qu’à cause du caractère essentiellement relatif des perceptions sensibles, le théologien est confronté au mystère de l’homme, au mystère de la Création d’abord.

 

Le théologien n’explique pas, il constate. Le philosophe n’explique pas non plus, il contemple. Le savant n’explique pas davantage, il expose. C’est la vision socratique. Tous, le théologien, le philosophe, le savant veulent en réalité tout expliquer et juger à la place de Dieu, oui, même le théologien. Combien ont été condamnés ? Les savants ont nié la Création. Ils ont pensé pouvoir créer de la matière. Ils se sont pris pour Dieu. Les philosophes, intimidés et complexés, n’ont plus osé affirmer la nature transcendantale du temps et de l’espace. Ils ont nié l’existence de Dieu. C’est l’homme qui serait Dieu !

 

 

AVERROES                                           (1126-1198)

 

Musulman, partisan d’Aristote, Averroès tenta d’établir le Coran sur une base scientifique. Il ajouta au système d’Aristote un premier principe vivant. Ce principe primitif produisit la réalité en réunissant la matière et la forme. La pensée humaine participerait d’une intelligence efficace universelle. Elle n’est pas présente dans le Coran. Ses œuvres furent condamnées et brûlées entièrement. Il ne reste que les traductions en latin conservées en Occident, et quelques copies de rares passages en arabe.

 

 

MAIMONIDE                            (1135-1204)

 

Les juifs furent les principaux intermédiaires entre les penseurs musulmans et l’Occident. Bien que martyrisé par ses coreligionnaires, Maimonide fit passer à Paris des traductions en hébreu des textes arabes. Ces textes servirent de base aux traductions latines. Il introduisit d’importantes modifications au système d’Averroès. La création et la place de Dieu dans la Bible lui permettaient de rejeter l’idée d’intelligence efficace universelle.

 

 

ROBERT GROSSETESTE       évêque de Lincoln      (1175-1253)

 

Les traités de Robert de Lincoln sont des confrontations des positions des philosophes et savants : Platon, Aristote, Hérodote, Pline, Ptolémée, Alpetragius, Messalahe (?), Avicenne, Averroès, Richard de Saint-Victor. Il jongle avec aisance entre les différents traités d’Aristote. Son objectif est d’abord de définir une position conforme aux Ecritures, et à la Genèse en particulier. Il a donc modifié certains aspects du système d’Aristote, relatifs au mouvement, ouvrant la voie à saint Thomas d’Aquin. Par contre, je n’ai rien trouvé sur les idées, sur la pensée elle-même. Outre la théologie, il s’est intéressé surtout, semble-t-il, à la physique. Il a proposé d’ailleurs une explication des comètes et des marées océaniques. Les comètes ne peuvent être des étoiles en raison de leur mouvement. Elles sont donc de la même nature que les planètes. Par contre, il rejette toutes les explications de la queue (coma) des comètes, données avant lui. Je n’ai pas trouvé ce qu’il propose.

 

Robert de Lincoln expose le mouvement des astres dans le système de Ptolémée, basé les auges et les déférents. Le Soleil, la Lune et les planètes ne tournent pas à distance constante de la Terre. Lorsque ces astres se rapprochent, ils repoussent l’élément, l’air en principe, qui remplit l’espace sub-céleste vers la Terre et exercent ainsi une sorte de répulsion. Les marées elles-mêmes sont biquotidiennes, car elles résultent de cette action de répulsion de la Lune sur la Terre. L’eau est repoussée également de chaque côté de la direction de la Lune. Cette explication était cohérente avec les idées de l’époque sur le mouvement et la pression. Il y a donc deux gonflements (tumor) océaniques aux antipodes d’un diamètre terrestre perpendiculaire à la direction de la Lune.

 

On sait aujourd’hui que le soulèvement océanique, par la gravitation solaire et lunaire, est beaucoup plus important que le soulèvement terrestre. Il constitue une sorte d’onde qui provoque un véritable Tsunami à son arrivée aux falaises des plateaux continentaux. C’est l’effet Belharra. La vague formée multiplie l’amplitude du soulèvement océanique par 20 environ, rapport de la profondeur moyenne des Océans à la profondeur des plateaux continentaux. Cette vague met plusieurs heures pour atteindre les côtes. En moyenne, il faut compter 6 heures pour les côtes d’Europe occidentale. La théorie des marées océaniques de Grosseteste est donc conforme à l’expérience. Elle n’en est pas moins fausse. Les postulats, les hypothèses, les axiomes les plus faux, voire les plus absurdes, peuvent donner des résultats entièrement conformes à l’expérience. Il n’y a pas là l’ombre d’une preuve.

 

Par contre, Robert de Lincoln attribue, ensuite, aux conjonctions de la Lune et du Soleil, l’importance des marées océaniques. Ce vaste esprit pourrait bien avoir été le premier à résoudre ce problème.

 

 

ALBERT-LE-GRAND (SAINT)           (1205-1280)

 

Maître Albert-le-Grand, Maubert en abrégé, est l’initiateur du renouveau de la philosophie aristotélicienne et du grand débat sur l’essence et l’être. L’unicité de l’essence et de l’être ne se trouve qu’en Dieu. Il mêla l’influence platonicienne de saint Augustin aux théories d’Aristote. Grand alchimiste au demeurant, il ramenait tous les minéraux à un mélange de soufre et de mercure. Le changement de l’argent métal en or lui semblait facile du fait qu’il n’y a que des différences de poids et de couleur !

 

 

BACON (Roger)                         (1212-1292)

 

On connaît la célèbre affirmation de Bacon : « il y a deux moyens d’acquérir des connaissances, l’un par la raison, l’autre par l’expérience ». On cite moins souvent la suite : « le raisonnement atteint une conclusion que nous admettons, mais nous ne sommes vraiment certains que si la conclusion est confirmée par l’expérience ». Bacon applique son principe aux couleurs de l’arc-en-ciel. Il multiplie les exemples de ce phénomène qu’il a expérimenté avec du spath d’Ireland autant qu’avec du verre et des gouttes d’eau. Il attribue aussi à l’expérience nos certitudes géométriques. C’est donc qu’il y a peut-être deux moyens d’acquérir des connaissances, mais un seul pour acquérir des certitudes : l’expérience. Il y a cependant deux modes d’expérience, l’expérience externe, accessible par les perceptions sensibles, et l’expérience interne accessible par l’enseignement ou par la révélation qu’il divise curieusement en sept catégories. L’expérience sensible reste pour lui, comme elle l’avait été pour Thomas l’Apôtre, la plus convaincante. L’expérience interne s’appuie sur la foi.

 

Bacon reproche à Aristote de s’appuyer d’abord sur la logique, parfois contre les faits qu’il ne pouvait ignorer, comme le mouvement apparent irrégulier des planètes. Son alchimie, identique à celle d’Albert le Grand, montre assez les limites d’une telle critique. Le problème n’est pas tant la vérification expérimentale que la validité des axiomes, des postulats et hypothèses qui servent de fondement aux théories. Ces axiomes, postulats et hypothèses ne peuvent en aucune manière être donnés par l’expérience. Ils sont imaginés pour justifier des faits expérimentaux. Mais, il y a toujours eu, il y aura toujours des exceptions, appelées pudiquement des faux problèmes, qui viendront tôt ou tard ruiner la théorie. L’expérience ne constitue nullement une preuve, une raison suffisante. C’est une raison nécessaire. Bacon ne fait à aucun moment allusion à la nécessité du critère du jugement. L’éducation par l’expérience forme l’esprit et l’esprit juge ensuite par l’expérience. Le juge choisit le critère. La chose jugée est son propre critère aussi bien. Le jugement du KGB. Son système est celui d’Aristote.

 

 

SAINT THOMAS D’AQUIN    (1225-1274)

 

Les œuvres des anciens grecs et des latins n’ont jamais cessé d’être étudiées et enseignées tout au long de l’époque romaine, puis pendant tout le moyen âge. Contrairement à la légende, il n’y a pas eu de solution de continuité. Les bibliothèques de Constantinople ne tombèrent jamais aux mains des barbares. Les Wisigoths, convertis à l’arianisme, préservèrent les monastères du Sud de l’Europe et s’intéressèrent eux-mêmes à la philosophie. L’empereur Théodoric n’a pas fait torturer et tuer Boèce parce qu’il était philosophe et catholique, mais parce qu’il s’était opposé à lui en voulant défendre les pouvoirs du Sénat romain.

 

Dans le domaine de la physique, étudié très en détail par Duhem, on prétend que les textes grecs seraient revenus à la connaissance des Latins par l’intermédiaire des textes arabes. Les Arabes avaient été en contact avec les astronomes et mathématiciens Indiens et avaient introduit des notions étrangères à la philosophie grecque, mais surtout, ils privilégièrent les idées d’Aristote, alors qu’en Occident, le système de Platon avait toujours eu la préférence des penseurs. Ceci n’enlève rien à la valeur des commentaires des philosophes arabes sur les œuvres d’Aristote. La technique du commentaire est spécifique du monde arabe. Le nombre limité de concepts, dans leur langue, les contraint à commencer tout traité par des précisions sur le sens des mots qu’ils emploient.

 

Il faut reconnaître, d’autre part, que les traités philosophiques inspirés de Platon ou d’Epicure sont souvent de nature descriptive. Un esprit exercé à la logique ne pouvait manquer d’en relever les contradictions. L’œuvre d’Aristote est essentiellement une immense fresque logique. Elle est globalement assez cohérente. Ce fut la voie choisie par saint Thomas d’Aquin. Le problème de la logique est de donner une apparence de vérité. Tout repose sur les postulats de base. Tous les postulats d’Aristote sont malheureusement faux. Saint Thomas d’Aquin ne pouvait pas le soupçonner.

 

Dans le domaine de la mécanique, la théorie de l’impétus de Philopon fut remise en cause. Elle avait marqué une avancée extraordinaire vers l’idée de quantité de mouvement. C’est ce qui explique le recul de l’astronomie et de la mécanique en Occident où l’idée de rotation des planètes et de la Terre autour du Soleil avait de nombreux partisans. C’était le système d’Héraclide du Pont, en complète contradiction avec le système d’Aristote et avec les thèses de Ptolémée.

 

Saint Thomas d’Aquin n’a pas jugé nécessaire l’appel à l’absolu qui caractérise les idées chez Platon et saint Augustin. Il a bien écrit que nous connaissons Dieu. L’esprit aurait donc accès à l’absolu ! Mais l’absolu étant un attribut de Dieu, il nous serait justement impossible de le connaître ailleurs qu’en Dieu. Dieu est créateur. Il a créé le monde expérimental par copie du logos, le monde des idées de Platon, le monde transcendantal. Là s’arrête l’emprunt à saint Augustin.

 

On peut préciser la position de saint Thomas d’Aquin par deux passages de la Somme théologique : « Le corps transmet à l’âme les images dont elle a besoin pour comprendre » (question 70) et « L’entendement humain comprend les choses matérielles et sensibles en les abstrayant des images qui les représentent » (question 85).

 

Au lieu de venir directement du monde divin, comme pour saint Augustin, les idées proviennent, chez saint Thomas d’Aquin, des perceptions des objets. Nous abstrayons les images des perceptions. Les sens délivreraient à l’esprit les images des objets. L’abstraction de ces images par l’entendement permettrait, ainsi, à l’esprit de disposer à la fois des images des objets et de leur abstraction.

 

Ces pseudo-idées contiennent des déterminations inaccessibles au sens. Les sens, par leur constitution même, ne peuvent en aucune manière percevoir l’infini, le continu, l’absolu. Quand bien même, la droite de la géométrie serait dans la nature, elle serait inaccessible au sens. On ne peut percevoir que des choses séparées et limitées. Les perceptions séparent. L’esprit assemble. Il assemble selon le modèle, selon l’idée et non point au hasard. Les choses perçues ne contiennent nullement leur plan, leur modèle. La droite tracée à la craie sur le tableau n’est qu’une accumulation de poussière calcaire. Il n’y a là rien qui ressemble à l’infini et au continu.

 

La dualité platonicienne des idées et des choses peut sembler redondante. C’est ce qu’avait pensé Aristote. Ce fut aussi la position de saint Thomas d’Aquin. Il a supprimé l’usage de ce regard de l’âme sur le monde des idées. Il a repris le système d’Aristote. Le critère du jugement est forgé par l’esprit sur la base des perceptions. Sans doute, chez Aristote, les perceptions doivent-elles être répétées pour accéder au rang de critères. Les critères n’en sont pas moins le résultat d’une étrange collusion entre le juge et la chose jugée.

 

En dehors du problème de l’entendement, du jugement, comment peut-on interpréter l’écart entre le système de saint Augustin et celui de saint Thomas d’Aquin ? Il ne s’agit pas seulement de la suppression d’une petite flèche dans les schémas de leur système philosophique. Les deux approches sont fondamentalement opposées.

 

Je raisonnerai sur l’exemple de la Liberté, si chère aux Français. On dit souvent que notre liberté s’arrête là où commence celle des autres. C’est assez dire que cette liberté vécue, perçue, est enchaînée à la nécessité, aux autres. Nous vivons, nous percevons, une liberté limitée, contingente. Or, le fait même de penser que cette liberté vécue est limitée montre que nous pouvons vouloir davantage. D’où nous vient cette pensée que nous pourrions être davantage libres que ce que sommes en réalité ? Les perceptions ne nous montrent que ce que nous sommes, nullement ce que nous pourrions être. Il y a, ici, une remarque qui s’impose. Nous voyons d’autres hommes qui nous semblent plus libres que nous. Nous pourrions rêver d’avoir leur liberté. Peut-être. Mais eux-mêmes, nous savons bien qu’ils pensent aussi à une plus grande liberté. Ce qu’ils sont leur est naturel. Les hommes veulent toujours plus. Aussi doit-on dire que nous voudrions plus que ce que les hommes ont. Cette liberté plus grande de l’autre, nous en rêvons, mais un instant de réflexion suffit pour nous convaincre que, l’ayant, nous voudrions davantage encore. Plus prosaïquement, j’aurais pu raisonner sur le luxe. Il n’a pas de limite. La pensée du « toujours plus » ne nous vient pas des perceptions, du monde sensible. C’est la justification de l’approche platonicienne. On la retrouve chez saint Augustin.

 

Cette tension vers le plus, vers le mieux, est l’essentiel du contenu des idées de Platon. Pourtant, nous ne pouvons en aucune manière dire en quoi consisterait la Liberté absolue. La perception des idées que saint Augustin attribue à l’âme ne donne nullement accès à la Liberté. Elle ne donne pas même accès à une partie de la Liberté. Cette partie ne serait qu’une extension de la liberté vécue que j’évoquais il y a un instant. Elle donne accès à l’idée de Liberté. L’idée de Liberté est d’abord cette tension vers davantage de liberté, l’appel de Heidegger qui lui donnera une nature ionienne.

 

On pourrait penser que l’esprit n’aurait besoin que d’un pouvoir d’extension. Appliqué à chacune des perceptions, il les transformerait en idées. Malheureusement, cette idée simple et séduisante n’est pas suffisante. Ce pouvoir d’extension est commun à toutes les idées, mais chacune à ses déterminations propres. Ce pouvoir d’extension s’applique à un contenu, certes inaccessible à l’esprit, mais de manière particulière à chaque idée. Ce pouvoir d’extension n’est pas le même pour toutes les idées. Il s’applique à l’ensemble des déterminations des idées. Il n’a pas une signification commune à ces déterminations.

 

Nous concevons la droite de la géométrie infinie, continue et « droite ». Jamais les perceptions ne nous permettront de trouver un tel objet dans la nature. L’extension des images limitées que nous donnent les sens nécessite l’existence de l’idée de droite. Mais cette extension procède de plusieurs démarches indépendantes. La pensée de la longueur infinie n’est pas identique à la pensée de la continuité absolue. Et que dire de la pensée du « droit », de la rectitude de la droite ? Il faudrait ainsi autant de mode d’extension des perceptions qu’elles ont de déterminations. On retombe alors sur la nécessité des idées distinctes, pourvues de leurs propres déterminations.

 

Pourquoi, s’il en est ainsi, ne pas avoir mis dans les schémas une case supplémentaire au-dessus des idées ? Cette case contiendrait la Liberté, l’Egalité, la Justice, la Vérité, mais, aussi, la droite, le cercle, le temps, l’espace. Au-dessous, se trouverait la case des idées. Elle contiendrait l’idée de Liberté, l’idée d’Egalité, l’idée de Vérité. Il n’est pas impossible que ce soit ainsi qu’il faille comprendre les systèmes de Platon, de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin. Dans la mesure où le mode de passage entre ces deux niveaux nous échappe entièrement, je n’ai pas jugé utile de compliquer les schémas. Je pense pourtant que la fusion des idées et de leur source, de l’idée de Liberté avec la Liberté, est une nécessité dans les systèmes antérieurs à Kant et Hegel. Cette nécessité résulte de la démonstration de l’existence de Dieu. L’idée même de cette démonstration ne peut venir que si Dieu est confondu avec l’idée de Dieu. Si Dieu est dissocié de l’idée de Dieu, la démonstration ne peut pas même être envisagée ; le mode de passage entre les idées et ce qu’elles représentent, le lien entre les idées et leur essence, en quelque sorte, est inaccessible, inconnu à l’esprit humain.

 

Kant a pu montrer que cette démonstration est impossible à la logique humaine, quand bien même l’idée de Dieu serait confondue avec Dieu. Toutes les démonstrations, y compris celles de Descartes, reposent sur une pétition de principe. C’est la question même de la pensée et de l’être. Le point de départ de Descartes est le fameux « cogito ergo sum », je pense, donc je suis. Qu’est-ce que l’être ? Une idée ! Qu’est-ce que la pensée, je veux dire la logique ? Une idée ! La raison humaine est à l’image du héros de la Montagne Magique de Thomas Mann. Il revient enfin à l’abri de berger, quitté des heures plus tôt, dans la tempête. Le cercle !

 

L’écart entre les systèmes de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin résulte d’une différence fondamentale entre les priorités. Je l’appellerais assez volontiers le syndrome de Thomas, l’autre saint Thomas, celui qui voulait voir pour croire.

 

Saint Thomas d’Aquin veut convaincre. Il connaît bien la nature humaine. Il s’appuie d’abord sur les faits, sur l’expérience, sur les écrits. Saint Augustin veut aussi convaincre. Il connaît bien aussi la nature humaine. Il s’appuie aussi sur les faits, sur l’expérience, sur les écrits.

 

Il y a deux différences. L’une dans la nature humaine ! Nous sommes comme Thomas. Mais, nous sommes aussi appelés vers le plus, vers davantage, vers l’absolu. C’est la parabole du riche. L’autre différence est dans la priorité des idées sur les faits.

 

Saint Augustin s’appuie d’abord sur cette tendance à l’absolu, sur les idées. La connaissance simultanée des idées et des perceptions est indispensable à l’esprit. Mais, les perceptions sont toujours interprétées par l’esprit en fonction des idées. Toutes les erreurs résultent d’une mauvaise interprétation.

 

Il résulte de cette divergence de priorités des visions différentes du libre arbitre. La vision ouverte de saint Augustin pourrait être opposée à la vision, quelque peu élitiste, de saint Thomas d’Aquin.

 

Le respect des lois est la condition d’appartenance à une communauté. Ce sont les lois des États, les lois de la religion ou les codes de déontologie professionnelle. Elles constituent l’Ethique. Le libre arbitre ne peut s’appliquer à l’Ethique que de manière exceptionnelle. Il peut exister des lois injustes, héritées du passé ou imposées par des gouvernements que l’on juge indignes. On peut agir en contradiction avec ces lois, en connaissance de cause, pour obtenir leur modification par exemple. Tous les philosophes s’accordent sur ce point. L’idée d’améliorer les lois peut venir de la religion, être inscrite dans les textes. Mais, comment l’amélioration elle-même pourrait-elle être donnée seulement par les perceptions ? Il le faudrait dans le système de saint Thomas d’Aquin. C’est pourquoi il a introduit la révélation élitiste que l’on retrouvera chez Bergson. Il faut une autre source que la perception sensible, même si la révélation s’inscrit dans une perception sensible.

 

La vision de saint Augustin est platonicienne. Elle ouvre une autre perspective. Celle de la Morale. L’Ethique est à la Morale ce que la roue est au cercle. Nous ignorons en quoi consiste le souverain bien, mais nous savons que la recherche du bien est sans limites. La Morale est sans limites. Le libre arbitre, ce qui nous permet d’aller au-delà de la loi, au-delà des textes, est, pour saint Augustin, donné à tous les hommes. On a parlé de l’optimisme augustinien. Il est dans l’ordre même de son système. Au demeurant, la Source est la même, bien évidemment !

 

Saint Augustin et saint Thomas d’Aquin parviennent ainsi tous deux, le plus souvent, aux mêmes enseignements, sans même se limiter à la théologie. La communauté des textes explique la convergence.

 

Cette similitude peut être illustrée par des exemples, pris un peu au hasard.

 

La sagesse de Dieu est la cause de la distinction des êtres. Saint Thomas d’Aquin reprendra la position de saint Augustin contre Aristote. Pour Aristote, l’égalité est l’effet de l’unité. Or, Dieu est un, donc il a fait tous les êtres égaux, mais pas seulement les hommes : tous les êtres sont égaux. C’est ce que nie saint Thomas d’Aquin à la suite de saint Augustin.

 

La matière des corps a été assujettie au temps et donc la matière a une priorité d’origine sur le temps, mais le temps a un commencement, instant de la création. Saint Augustin est donc conduit, comme le sera de manière plus explicite saint Thomas d’Aquin, à distinguer l’éternité de l’infini du temps. Les temps seront accomplis à la fin du monde. Mais Dieu et les âmes subsisteront.

 

Les problèmes de la physique divisent parfois profondément ces philosophes.

 

Platon considère la lumière comme une émanation du feu. C’est un corps, semble-t-il. Aristote a deux positions contraires. Dans les Topiques, la lumière est une espèce de feu, donc un corps aussi. Dans le Ciel, la lumière est un principe commun à tous les éléments, le diaphane. Ce n’est pas un corps. Le diaphane n’entre pas dans la liste des éléments. La logique de son système physique ne permet de retenir que la seconde solution, le diaphane. Pour saint Augustin, la lumière tient le premier rang parmi les corps. La lumière est donc un corps. Pour saint Thomas d’Aquin, deux corps ne peuvent exister simultanément au même endroit, or la lumière existe simultanément avec l’air. Ce n’est donc pas un corps. 

 

Si, pour Platon, l’unicité du monde résulte de l’unicité du modèle, saint Augustin pense que rien ne peut limiter la puissance divine et que Dieu peut donc avoir créé plusieurs mondes d’objets. La loi de la chute des corps « lourds » conduisit Aristote a ne concevoir qu’un seul monde comme Platon. C’est la thèse que suivra Saint Thomas d’Aquin.

 

Il y a dans la Nature des choses qui grandissent, s’améliorent, mais on voit les mêmes diminuer, se dégrader. D’autres qui ne semblent pas changer du tout, ce qui, au passage, ruine toute approche dialectique par contraires : ces choses qui ne changent pas n’entrent pas dans les luttes. Comment tirer de ces contradictions tripartites cette seule nécessité d’aller vers plus de perfection, vers l’absolu ? Comment les perceptions pourraient-elles donner cette tension si propre aux idées ? Cette tension, cet appel, vers la Liberté, vers la Vérité ?

 

Les êtres vivants contiennent sans doute une sorte d’élan vital, pour reprendre les termes de Bergson. C’est la téléonomie de Monod, une programmation. Les êtres vivants résultent assurément d’un ordre des choses dans la matière. La programmation des êtres vivants et le structuralisme sont certainement les deux découvertes du siècle passé qui auront le plus profond impact sur la philosophie. On ne peut plus soutenir saint Thomas d’Aquin lorsqu’il approuve Aristote : « L’intellect est une table rase sur laquelle il n’y a rien d’écrit. L’âme ne peut donc connaître les objets matériels par des espèces qui lui soient innées ». Il y a des données innées, inscrites dès la naissance. Mais cette programmation pousse d’abord à la conservation. C’est du moins ce que nous constatons. D’où peut donc venir, dans les systèmes aristotéliciens, ce que j’ai appelé la tension des idées ?

 

Dans le domaine de la Morale, saint Thomas d’Aquin interprète plus qu’il ne cite un passage de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote : « Suivant ce qu’est un être, telle lui paraît sa fin. Or, il n’est pas en notre pouvoir d’être de telle ou telle manière, mais c’est à la nature que nous devons ce que nous sommes. Il nous est donc naturel de suivre une fin, et par conséquent ce n’est pas l’effet du libre arbitre ». Saint Thomas d’Aquin s’oppose à cette position d’Aristote, singulièrement réduite. L’Ethique à Nicomaque (III,7) n’est pas aussi catégorique que la citation de saint Thomas d’Aquin.

 

On peut comprendre ainsi que saint Thomas d’Aquin ait pris, dans sa grande Somme, à la question LXXXIII, une position en partie contraire à la thèse d’Aristote. Il faut se reporter à la question XCIII. Le problème ne se pose que par rapport aux lois éternelles qui ne relèvent pas des lois naturelles, des lois humaines et des lois de la Bible. Ces lois explicites, et écrites pour la plupart, relèvent de l’éthique et ne laissent point place au libre arbitre. Saint Thomas d’Aquin introduit le libre arbitre par la révélation de ces lois éternelles. Par malheur, la question XXIII nous apprend que la révélation ne serait pas donnée à tous, même prédestinés. Il limite la morale à l’éthique pour le commun des mortels. Nous n’aurions accès, par nous-mêmes, qu’au bien répertorié comme tel ou, par opposition, au mal interdit par l’écrit. Où serait la liberté ? Certes, pas la liberté d’aller d’abord contre l’écrit. La liberté d’aller au-delà de l’écrit ? J’ai écrit « d’abord », car on sait des cas où la liberté impose d’aller contre l’écrit. Il y a des lois injustes. La loi du talion d’abord, appliquée dans de nombreux pays. Pour réclamer réparation, ne faut-il pas d’abord s’assurer de ne pas porter une part de responsabilité dans le dol ? Sur le plan éthique, les avocats et les juges tâcheront de débrouiller les faits. Ils trancheront entre les torts respectifs. Il ne s’agit point de cela. Je parle de la liberté, du libre arbitre et donc de Morale et non pas seulement d’Ethique. La conscience est avocat, juge et partie aussi bien. Il faut juger en conscience. On peut se donner bonne conscience à l’égard de l’éthique, c’est-à-dire vis-à-vis des autres. On ne peut pas se tromper soi-même, en conscience, à l’égard de la Morale. Et là, je doute fort qu’il soit des cas où nous puissions penser n’avoir vraiment aucune responsabilité dans le mal que nous pensons qui nous est fait. Oh ! certes, une responsabilité qui n’est pas en cause dans le seul cadre de l’éthique, des lois.

 

La Morale est aussi à l’éthique ce que la charité est à la solidarité. Je veux parler de la solidarité imposée par les lois, lois d’une nécessité incontestable assurément. Personne ne pourrait penser que ces textes sont à jamais suffisants. Nous sommes comme tirés vers davantage d’égalité, davantage de protection des faibles et des opprimés. La Morale, la charité, sont cet au-delà, cet horizon, toujours devant nous et qui s’éloigne autant que nous avançons. Les systèmes philosophiques basés sur l’expérience et les perceptions cachent cet horizon par le brouillard de leurs postulats comme les armées retranchées se cachent derrière des rideaux de fumée. Saint Thomas d’Aquin comble cette lacune de son système par la révélation élitiste.

 

Pas plus que saint Augustin, saint Thomas d’Aquin n’a pas donné de système du monde des objets. Il a pris position, à l’occasion, sur certains aspects, comme nous l’avons vu pour saint Augustin.

 

 

ECKHART                                  (1260-1327)

 

Le système d’Eckhart est une exception dans la domination nominaliste. Il est tiré de celui de Platon. Les idées préexistantes sont connues de Dieu. Ce sont les archétypes des réalités de toutes les créatures. Mais, Eckhart semble attacher Dieu à ces archétypes, puisque les créatures, qui en sont les copies, ont une perfection qui résulte de l’empreinte divine qu’ils reçoivent lors de leur création. Le monde des idées est donc un monde divin. Du point de vue très limité de l’entendement, le schéma du système d’Eckhart serait le même que celui de saint Augustin.

 

Eckhart ne met nullement Dieu dans ce monde des archétypes. Il nie même la possibilité de qualifier Dieu. L’être, la bonté sont des concepts humains, même poussés à l’absolu, ils ne peuvent en aucune manière être attribués à la nature divine, bien qu’ils soient l’instrument de la révélation.

 

On retrouve chez Eckhart le niveau de la divination de Scot Erigène, où l’âme rejoint l’unité de l’essence divine, processus qu’il appelle l’introversion.

 

 

DUNS SCOT (JOHN)    (1266-1308)

 

Duns Scot a tenté d’introduire dans le système de saint Thomas d’Aquin un élément augustinien. Le problème réside toujours dans l’accès de l’esprit aux idées, aux universels. Comment les concepts absolus de Vérité, de Justice, peuvent-ils être présents à l’esprit ? C’est l’éternel problème de la philosophie.

 

Pour saint Thomas d’Aquin, comme pour Aristote, l’esprit retire l’universel, l’idée, des perceptions par abstraction. L’idée est seulement en puissance dans les objets. Pour Duns Scot, l’idée est en réalité dans l’objet. Elle n’est pas créée par l’intelligence par abstraction, mais donnée comme une réalité. Elle est la réalité même, indifférente à telle ou telle détermination de l’être.

 

Il faut donc un autre mode de perception que les sens, de nature matérielle. Une autre réalité, unité plus haute, principe d’individualisation intimement uni à la première réalité, permet à l’esprit de connaître l’idée, l’universel. Je ne pense pas que Duns Scot ait pu croire que cette réalité, celle des idées de Platon, puisse parvenir à l’esprit par les sens. Son système implique un accès direct de l’esprit aux universels, aux idées. C’est le système d’Epicure, modifié par addition d’un monde des idées.

 

Le système de Duns Scot est redondant. Les idées ont une double réalité. L’une au sein des objets, l’autre au sein de son principe d’individualisation. Les deux sont liées, bien sûr, et l’on pourrait voir dans la réalité matérielle des idées la copie de leur réalité supérieure. C’est l’objet qui se dédoublerait alors. Il aurait deux réalités matérielles dont l’une serait sans usage puisque, aussi bien, elle n’aurait pas à être conceptualisée.

 

Duns Scot introduit une limitation du savoir philosophiquement démontrable au profit de la foi. Dieu ne peut pas être reconnu complètement par la philosophie. C’est une prémisse de la séparation hégélienne.

 

La volonté, dont la liberté est particulièrement affirmée, a le primat sur la connaissance intellectuelle. C’est dans ce domaine essentiellement que la position de Duns Scot est une réaction contre les excès du thomisme. Duns Scot rejette toute analogie entre la physique des mouvements naturels et la morale. La Morale ne consiste pas essentiellement à poser des postulats, des principes, et à en déduire des catalogues du bien et du mal par la logique. On dirait aujourd’hui que la Morale ne relève pas de l’axiomatique. J’exprimerais ainsi cette limitation : l’accès au bien est un don de Dieu, qui n’est pas réservé à une élite. L’élite détient une forme intellectuelle de la richesse qui relève de la parabole du riche. C’était la conviction de saint Augustin.

 

Le système du monde de Duns Scot est celui d’Aristote. C’est ce qui se dégage de son opposition au parallèle thomiste entre la physique et la Morale. Ce rejet apparaît a contrario comme une acceptation du système physique d’Aristote. Mais, à vrai dire, c’est plutôt une indifférence à l’égard de problèmes qui ne lui paraissent pas essentiels.

 

 

OCKHAM (G. d’)                       (1285-1349)

 

Ni l’absolu ni l’infini ne peuvent exister physiquement dans la nature. Ainsi peut s’exprimer la conviction fondamentale de Guillaume d’Ockham. Les idées générales ne sauraient avoir aucune réalité objective hors de l’intelligence. Ce sont des images que l’âme se crée elle-même ou des qualités subjectives propres à l’âme et qui sont de nature à devenir les signes des objets extérieurs. Le cheminement aristotélicien des idées par la perception sensible est une impossibilité. Les idées sont comme les repères, les références de la pensée. La conceptualisation par abstraction d’Aristote nécessite la présence effective des références dans les objets de la perception sensible. Elle nécessite aussi la perception des références en même temps que de l’objet. Si les références sont absolues, infinies, continues, c’est impossible. La Vérité ne sera jamais perçue. Les qualités subjectives propres à l’âme, postulées par Ockham, constituent l’image innée du monde des idées de Platon. Mais si l’esprit reçoit l’image de la transcendance, il n’a pas accès à cette transcendance. Alors se pose le problème de l’acquisition de l’idée. Ockham l’explique par ce qu’il appelle le terme, quelque chose comme l’alias des informaticiens. La notion d’alias est d’ailleurs très proche de la pensée d’Ockham puisque le terme remplace réellement l’idée dans l’entendement au lieu que le nom chez Roscelin ne fait que représenter l’idée. Nous sommes revenus en plein nominalisme.

 

Le champ de la connaissance susceptible de démonstration est limité. Ockham rejeta les preuves de l’existence de Dieu avancée avant lui. Seule la foi donne accès à Dieu, à son unité, à son immensité et à sa puissance comme cause libre du monde. Pourtant il reconnaît la nécessité d’une cause de la conservation de tout ce qui dure et pense apporter ainsi une preuve de l’existence de Dieu.

 

 

GERSONIDE     (1288-1344)

 

Gersonide fut d’abord préoccupé par la compatibilité de la religion juive avec la réflexion philosophique. La Bible doit éviter l’erreur au philosophe. Il fut ainsi amené à réfuter certaines positions fondamentales d’Aristote.

 

L’entendement ne serait qu’une disposition de la matière. La pensée extrait les concepts des perceptions par abstraction, acte de l’intellect spéculatif. L’esprit a ainsi accès à l’absolu, à la perfection divine présente dans l’essence des choses, liée à leur substance créée par Dieu. Gersonide propose ainsi une solution au problème de l’accès de l’esprit à l’absolu et à l’infini. Le monde des idées de Platon est associé au monde des objets. La perception sensible est donc double également. Elle perçoit la forme de l’objet. Elle perçoit en même temps l’essence des objets. L’essence ou substrat n’a pas été créée contrairement à la forme des objets qui constitue proprement leur existence.

 

L’abstraction des concepts vient d’Aristote. Gersonide a pris à Platon la double perception de l’esprit. Le problème est que les deux perceptions de Gersonide passent par les sens. Il faudrait des non-yeux pour saisir le non-être de l’essence. Si les objets ont part à l’absolu, par leur essence, alors pourquoi ne pas admettre ce non-être dans les yeux ? Du point de vue de la logique pure, il n’y a rien à redire à la thèse de Gersonide. Le résultat est que le système de Gersonide doit beaucoup plus à Platon qu’à Aristote.

 

La puissance de Dieu a pour conséquence un déterminisme absolu. Mais ce déterminisme ne s’applique pas à l’acte libre de l’homme. L’acte libre est indéterminé. Cette position de Gersonide est paradoxale. La logique humaine ne peut en aucune manière plier Dieu à ses raisons. Il faudra attendre Kant pour que soit mis un terme aux tentatives de réduction logique du libre arbitre. L’esprit ne peut justifier le libre arbitre qui est la condition de la pensée. Toute justification repose inévitablement sur une pétition de principe.

 

En entrevoyant le principe d’inertie, Gersonide aurait dû réduire à néant toute la physique d’Aristote. Dieu a créé le monde et son mouvement, mais le mouvement se poursuit sans autre intervention. Galilée connaissait-il les ouvrages de Gersonide ? Ce n’est pas impossible. Il résidait à Orange. Plusieurs de ses œuvres furent traduites en latin et transmises au pape Clément VI. Je pense qu’en réalité, les intuitions de ce genre surviennent à un âge tel qu’il est impossible d’avoir d’abord assimilé toutes les connaissances. Galilée n’a, probablement, jamais lu une ligne de Gersonide. Descartes n’a, probablement, jamais rien su des tourbillons d’Empédocle.

 

 

BURIDAN                                  (1300-1358)

 

Bien que d’abord logicien, Buridan a écrit des commentaires sur les œuvres d’Aristote. Il a pris position pour la rotation de la Terre sur elle-même. Cette position est incompatible avec la théorie du Ciel d’Aristote. Le mouvement circulaire est réservé à l’éther et aux étoiles qui en sont constituées. L’inconvénient du système d’Aristote est d’être un développement d’une logique rigoureuse basée sur quelques postulats simples. On peut dire que tous les penseurs qui ont succédé à Aristote ont rejeté au moins un des aspects de sa cosmologie. Toujours pour des raisons évidentes. Mais, les bases restèrent inébranlables jusqu’à Galilée. Ce fut le drame de Copernic. Il savait qu’il avait raison, c’était tellement évident, il ne put convaincre. Son système du monde reposait sur les concepts aristotéliciens de lieu naturel et de mouvement inhérent aux choses. La véritable révolution, c’est Galilée.

 

 

CUES (NICOLAS de)     (1401-1464)

 

Cet admirateur de Pythagore ramenait la connaissance aux « idées de nombres et dans leurs rapports ». Dieu, unité de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, n’est pas accessible à notre connaissance limitée. Nous n’avons qu’une connaissance vraisemblable de la réalité.

 

La célébrité de Nicolas de Cues est récente. Cassirer s’aperçut qu’il avait rejeté non seulement le géocentrisme d’Aristote, mais aussi toute idée de centre du monde, précurseur, ainsi, de Galilée contre Copernic qui mis le Soleil au centre du monde.

 

C’était la position de Platon, mais Platon donna au monde un axe, ce qui n’est pas mieux.

 

 

 


 

 

 

Chapitre 3

 

Les temps modernes

 

 

 

BRUNO (GIORDANO) (1548-1600)

 

Quel est le système philosophique de Bruno ? Je me suis perdu entre l’infini céleste « explicatemente e non totalmente » et l’infini divin « complicatamente e totalmente ». C’est sans doute l’opposition que l’on retrouvera chez Descartes entre l’indéfini et l’infini. Et voilà l’immense question de la philosophie : « si l’intellect humain est nature et acte fini, comment et pourquoi est-il doué de puissance infinie ? » « Fini en soi, il est infini dans son objet ».

 

À tout le moins, Bruno n’aime pas Aristote : « Aristote, prétendant remonter des effets aux causes, s’est fourvoyé, étant à peine capable de distinguer les empreintes ». Dans l’allégorie de la chasse à la connaissance qui supporte cette partie du dialogue des Fureurs Héroïques, Bruno fait preuve de l’efficacité de son art et par degré « s’élève de la ténèbre à la lumière ». On peut penser que Bruno adopte le système de Platon, sans l’affirmer trop clairement. C’est ce qui apparaît dans la seconde partie du second dialogue : « les choses supérieures existent par participation, similitude et reflet dans les inférieures ». On reconnaît le monde des objets, monde inférieur, le reflet du monde des idées, monde supérieur.

 

La démarche de Bruno vers le souverain bien ne diffère pas de la divination scolastique. Elle implique le libre arbitre.

 

Si Bruno a adopté le système de Copernic, ses arguments contre le système du monde géocentrique d’Aristote et Ptolémée sont parfois plus assurés que ceux de Copernic, mais pas tous justes. Il est surprenant que Galilée ne se soit pas servi des idées de Bruno. Bruno n’a cependant pas fait de propositions nouvelles. Il en reste à l’héliocentrisme. Il n’a pas réalisé les expériences de chute des corps qu’il a envisagées.

 

 

BACON (FRANCIS)                  (1561-1626)

 

« L’archétype de la connaissance, premier modèle, se trouve dans les attributs et les actes de Dieu pour autant qu’ils sont révélés à l’homme » (du Progrès des savoirs © 1991, Gallimard, p.47).

 

On considère Bacon comme un opposant à Aristote. Mais le système philosophique de Bacon est celui d’Aristote, aussi surprenant que cela puisse paraître. Les formes ou idées sont dans les objets : « les formes sont limitées et déterminées par la matière, et non séparées comme Platon le pensait » (p. 123), « la matière est le substrat des éléments des créatures dont les essences sont dans les qualités poids, couleurs, densité » (p. 124).

 

Ce jugement est confirmé par une interprétation pour le moins surprenante du mythe de la Caverne de Platon. L’enfant que Bacon fait sortir de la caverne ne découvre nullement le monde des idées de Platon, dont il n’avait jusque-là que l’image. Il s’aperçoit de l’étendue des erreurs dans les croyances humaines (p. 176). Le mythe n’est qu’un mythe. Platon prétend s’être retourné pour voir la source des idées. C’est impossible. Son dialogue intitulé Protagoras en fait longuement la preuve par l’absurde. L’esprit de l’homme accède aux idées pour penser, mais il ne peut penser sa pensée, penser les idées. Kant le répéta en long, en large et en travers, mais il a si bien fait le contraire que l’on ne peut être surpris qu’il n’ait pas convaincu. Platon aussi s’est aventuré dans les entrelacs de l’axiomatique. C’est bien inévitable dès lors que l’on veut bâtir un système du monde, une cosmologie. À ce niveau axiomatique, il n’y a aucune différence entre Platon et Aristote. Bien sûr, leurs axiomes n’étaient pas les mêmes. Leurs conclusions sont souvent opposées. Sur ce plan, Aristote l’emporta largement grâce à une puissance logique inégalée.

 

Le problème du référentiel constitue une autre preuve du caractère purement aristotélicien du système de Bacon. L’esprit ne peut juger que par rapport à un référentiel. Il faut poser d’abord l’absolu pour décider de la valeur. Il faut un point fixe pour penser. Aristote avait pris l’image d’Atlas. La pensée vient des perceptions, la Nature a un point fixe : c’est Atlas tenant le monde à sa place. De la même manière, la pensée trouve un point fixe lors des perceptions. Pour Bacon, la référence est essentiellement contingente, évolutive et expérimentale. Les mathématiques, pourtant branche de la métaphysique de Bacon, ont pour objet « la quantité forme essentielle des choses » (p. 129). Les mathématiques, comme les principes de la physique, doivent être abstraites des perceptions comme Aristote en extrait l’idée, la forme. L’ordre est dans les choses. On est renvoyé ici à la création. Mais cet ordre est inaccessible à la raison. Par ce relativisme des principes, Bacon rejette à la fois les théories physiques de Platon et d’Aristote. Ils auraient tous deux mêlé les causes finales aux causes physiques. C’est malheureusement inévitable. Les axiomes, les postulats de base, sont pris nécessairement pour des causes finales. Bacon en tire une juste conclusion : il ne faut pas craindre de rejeter les postulats ; de temps en temps !

 

La connaissance de la substance de l’esprit ou âme est insufflée par Dieu, donc hors de la philosophie (p. 155). Ce n’est pas encore la séparation hégélienne, mais l’impossibilité, démontrée par Kant, de vouloir raisonner sur l’absolu.

 

Bacon n’a pas proposé d’application au système du monde de son judicieux et méticuleux classement des ordres de l’entendement. Il a rejeté, au passage, les propositions d’Aristote contraires au système de Galilée.

 

 

HOBBES                         (1588-1679)

 

L’auteur du Léviathan est d’abord un philosophe de la politique. Il a, pourtant, pris position sur l’entendement dans son opuscule De la nature humaine. Hobbes est dualiste :« L’homme est composé de deux parties : le corps et l’esprit » (De la nature humaine © 1971, Vrin p. 3). Son système est celui d’Aristote : « Il y a dans l’esprit des images ou concepts des choses » (p. 4) et « l’image ou représentation des qualités des êtres qui sont hors de nous est ce que l’on nomme le concept, l’imagination, l’idée, la notion, la connaissance de ces êtres ». Mais ces images ou représentations ne sont nullement des qualités des choses elles-mêmes. « Il n’y a réellement dans le monde, hors de nous, que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites » (p 16).

 

Je qualifie d’aristotélicien ou d’ioniens les systèmes philosophiques qui font venir les idées des objets. Avec Hobbes, il faut apporter une nuance. Les idées ne sont pas exactement des copies, des images des objets. L’esprit ne procède pas à une abstraction à partir d’une copie des objets. La pensée s’exerce sur les déterminations des apparences des objets. La couleur est une de ces déterminations. Elle correspond à l’apparence perçue. La perception de l’objet n’est pas la formation d’une image de l’objet, mais une déconstruction de l’objet en déterminations. Ce qui ne signifie pas que la mémoire ne puisse pas emmagasiner aussi des images, des partitions et d’autres ensembles. La déconstruction en déterminations n’est utilisée qu’en vue d’un jugement des perceptions par l’esprit. Je pense que cette décomposition peut être effectuée a posteriori sur l’image entière mémorisée. Cette image n’est certainement pas stockée comme une photographie argentique, mais codée, un peu comme une image numérique.

 

Une seconde nuance explique le problème du système de Hobbes. Les partisans de la table rase initiale n’ont pas prouvé que la conceptualisation soit systématiquement nécessaire. Pour la couleur, en particulier, je ne vois pas à quoi une telle démarche peut conduire.

 

« C’est par le secours des noms que nous sommes capables de science » (p. 43) et « l’universalité d’un même nom à plusieurs choses est cause que les hommes ont cru que ces choses étaient universelles elles-mêmes » (p. 45), mais il n’y a rien « d’universel que les noms appelés indéfinis ». Il faut remarquer que le mot chose est relatif ici aux objets de la pensée. C’est là le problème. D’où viennent les noms Liberté, Vérité, Justice ? Ces noms indéfinis ne correspondent à aucune détermination. De quoi sont-ils la conceptualisation ? Hobbes ne s’est pas intéressé à cet aspect de la pensée. Il n’a pas dit ce qu’il fallait penser de l’absolu, de l’infini, du temps, de l’espace.

 

Pourtant si tout est mouvement, d’où vient l’idée de temps ? À quoi correspond ce nom ? Y a-t-il quelque chose qui bouge dans la nature qui se montrerait à nos sens sous l’apparence du temps ?

 

Pour Hobbes, les pensées n’ont aucun rapport de similitude avec les objets perçus. Il n’y a dans la nature que des corps en mouvement les uns par rapport aux autres. C’est un premier pas, immense certes, mais il reste l’infini à parcourir pour que l’esprit puisse concevoir l’absolu.

 

Malheureusement, ce bel élan se brise avec fracas, comme la houle sur la falaise : « Lorsqu’un homme raisonne d’après des principes que l’expérience a montrés irréfutables, en évitant toutes les illusions qui peuvent naître des sens ou de l’équivoque des mots, on peut dire que la conclusion est conforme à la droite raison. » Jamais l’expérience n’a pu montrer des principes irréfutables ! L’expérience finit toujours par montrer que les principes ne s’appliquent que de manière approximative. Les approximations, les exceptions, d’abord négligées, ont toujours été la source des progrès de la connaissance. Ce sont de rares planètes, comparées aux millions d’étoiles du firmament, qui étaient l’exception au système du monde d’Aristote. Elles furent la cause de sa ruine. Ce sera des milliards de galaxies qui sont l’exception au système de Newton. La masse manquante ruinera le système.

 

Le système mécaniste de Hobbes inciterait à un déterminisme absolu, mais inaccessible à l’esprit. On pourrait voir là une assez grande fenêtre ouverte sur la liberté. « Tant que nous sommes en liberté de faire ou de ne pas faire, l’action demeure en notre pouvoir. La délibération [entre le bien et le mal] nous ôte cette liberté »  (p. 144). Une sorte d’âne de Buridan manichéen pointe ses stupides oreilles.

 

Hobbes n’a pas proposé de système du monde.

 

 

GASSENDI                                 (1592-1655)

 

Gassendi, comme Bacon, s’en prend vigoureusement à Aristote, bien qu’il s’appuie strictement sur son système philosophique. Il ne met en cause ni son système ni sa logique, mais seulement ses postulats scientifiques, son système du monde. La connaissance proviendrait uniquement de l’expérience. Le corollaire est qu’il serait impossible de parvenir à des principes premiers entièrement vrais.

 

Les systèmes philosophiques qui reposent exclusivement sur l’expérience mènent au scepticisme. L’erreur est le lot des perceptions sensibles. Pour équilibrer la vision pessimiste des sceptiques, Gassendi introduit la notion de modèle. Nous pouvons élaborer un savoir utile à partir des apparences.

 

Gassendi a pris comme base de son système du monde l’atomisme d’Epicure. Le plus curieux est qu’il se soit vivement opposé à Descartes, inventeur des tourbillons, déjà présents, sous une forme différente il est vrai, chez Epicure.

 

Il est aussi surprenant de constater que tous ceux qui ont affirmé la suprématie de l’expérience et ont construit leur système du monde sur ce postulat, c’est-à-dire sur un fond de scepticisme, sont toujours, ensuite, les plus conservateurs. Les faits montrent qu’ils refusent toujours de revenir sur leurs propres postulats, justifiés, sans doute, à leurs propres yeux, par la nouveauté apparente de leur pensée.

 

Gassendi ne pouvait reprendre la conception de l’âme d’Epicure. L’âme n’est pas un agrégat d’atomes. Dieu, la création, le libre arbitre sont dans l’ordre que leur donna saint Thomas d’Aquin.

 

Une fois encore, les systèmes aristotéliciens ne peuvent en aucune manière expliquer comment l’esprit peut avoir accès à l’absolu. S’il s’agit de la Justice, de la Vérité, de l’Amour, la révélation peut sauver les systèmes des philosophes croyants. Mais il s’agit aussi de la droite, sans coupure, sans limites. C’est bien l’infini que nous pensons. Il ne peut venir des choses par les perceptions. La conceptualisation des images de la droite nous donne bien cet infini, ce continu. Mais cette conceptualisation ne peut être que transcendantale. Elle ne peut provenir des perceptions, ni des éléments physiques constituant le cerveau. Le cerveau est matériel. Il ne peut générer l’absolu, l’infini sur la base de sa nature relative et limitée. Il faut autre chose. Il faut soit une fonction transcendantale soit un accès à la transcendance, aux idées de Platon, aux concepts Kant. La faculté de conceptualiser les perceptions ne peut pas être matérielle, elle appartient donc au monde transcendantal. L’alternative se réduit ainsi à un seul terme : l’existence du monde transcendantal.

 

 

DESCARTES                  (1596-1650)

 

Descartes est dualiste. Son système est éléate. L’esprit juge les perceptions sur la base des idées innées. Mais, contrairement à Platon et à saint Augustin, il n’a pas établi de rapport entre les idées et les choses perçues en dehors de l’esprit. Il a abandonné toute idée de création divine par copie des choses sur les idées.

 

Descartes a divisé les idées en deux groupes, les idées simples et les idées composées. Les idées ne sont pas les modèles des choses. Les perceptions, que nous avons des choses par les sens, sont divisées en déterminations. Ces déterminations constituent les idées simples, mais elles ne correspondent à aucune chose en particulier. Les déterminations sont liées à des concepts comme la couleur, la forme, les dimensions. C’était la suite logique de l’approche de Hobbes. Descartes apporte ainsi une première solution au paradoxe des idées de Platon. Les idées de cheval et de maison sont des idées composées d’idées simples. Seules les idées simples appartiennent au monde transcendantal. Les idées composées n’appartiennent qu’à la mémoire. Les idées composées se forment dans la mémoire comme dans la table rase d’Aristote. La mémoire ne peut contenir que des idées limitées et relatives.

 

Les idées simples constituent le monde que Kant appellera transcendantal. Elles ne sont pas, elles ne peuvent pas être, dans le monde expérimental. Dépourvues de relation, et d’ailleurs indivisibles, elles ne peuvent être perçues par les organes sensoriels de l’homme comme l’œil. Par sa structure même, l’œil divise les perceptions.

 

Descartes semble, pourtant, vouloir nous entraîner vers le tout mécanique, l’animal-machine. L’homme en participe. Les esprits-animaux, d’infimes corpuscules qui circuleraient dans le corps, apporteraient les sensations dans une glande. Ils en ressortiraient portant les instructions qui animeraient le corps. Le fonctionnement de l’organisme est dirigé par le cerveau, par le moyen des « esprits animaux » (Traité de l’homme ©Vrin, 1967, p 131 à 140). Et en sens inverse : « les organes (digestifs (le suc des viandes passe dans le sang), les poumons, le foie, la rate) produisent des effets sur le sang et sur les esprits animaux transportés » (p. 170) qui remontent au cerveau. C’est l’essentiel de la thèse de Damasio, 350 ans plus tard : « le cerveau humain et le reste du corps constituent une entité globale dont le fonctionnement intégré est assuré par des circuits de régulation neuraux et biochimiques mutuellement interactifs » (Antonio R. Damasio, L’erreur de Descartes © Odile Jacob, 2001 p. 14). L’erreur de Descartes aurait été d’affirmer que l’esprit et le cerveau sont séparés : « Ce n’est pas seulement la séparation entre esprit et cerveau qui est un mythe : la séparation entre esprit et corps est probablement tout aussi inexacte » (L’erreur de Descartes p. 166). 

 

D’une part, Descartes n’a jamais écrit que le corps peut vivre séparé de l’âme. Il affirme exactement l’inverse au tout début de sa Description du corps humain. Il faut remarquer, ici, que Descartes n’a jamais écrit la seconde partie de son traité qui devait « décrire l’âme pour enfin nous montrer comment ces deux natures doivent être jointes unies pour composer des hommes » (Traité de l’homme p. 120).

 

D’autre part, dans un autre passage, également au début de sa Description du corps humain, Descartes affirme que : « notre âme est une substance différente du corps ». En effet, l’âme est immortelle et « quitte le corps lorsqu’il meure ». Elle a donc d’une substance différente de celle du corps essentiellement mortel. Pour Descartes, le rôle de l’âme est lié aux actes volontaires et aux sentiments. C’est en réalité le nœud du débat. C’est ce que Damasio réfute. Le système de Descartes est redondant en ce qui concerne les émotions. Il écrit d’ailleurs lui-même que tout ce qui est lié aux émotions se trouve rassemblé dans le cerveau, et même en un lieu défini. En matière d’émotions, il faut reconnaître que l’âme de Descartes est précisément un homoncule, un observateur derrière le cerveau lui-même, observateur qui a tout pour ressentir des sentiments. C’est ce que Spinoza viendra modifier.

 

Spinoza viendra aussi restreindre l’étendue de la volonté, seconde fonction cartésienne de l’âme. La volonté n’appartient vraiment à la substance de l’âme que si elle concerne le libre arbitre, comme nous le verrons. Kant apportera une autre fonction à l’esprit : l’accès au monde transcendantal en tant que critère indépendant du jugement. Ces deux activités de l’esprit, dont la première est liée à l’âme plus spécifiquement, sont incompatibles avec les modèles matérialistes, réalistes ou physicalistes de la fin du XXe siècle.

 

La découverte postérieure de la circulation sanguine par Harvey, puis du rôle des nerfs, ont mis fin au modèle de Descartes. Paradoxalement en retirant à la glande pinéale tout rôle central dans le fonctionnement du cerveau, la pensée de Descartes en est sortie renforcée. La tentation était grande de penser que cette glande n’était pas seulement le centre privilégié de l’action de l’âme ; elle aurait pu être l’âme elle-même.

 

Ce serait une position entièrement matérialiste. À la lecture des Passions de l’Ame, on peut se demander si Descartes n’a pas été tenté par cette hypothèse ; elle irait à l’encontre de sa position sans cesse répétée et reprise tout à la fois dans les Principes et dans le Traité de l’Homme. L’âme est, pour Descartes, une substance sans étendue essentiellement distincte de la substance du corps. La glande pinéale n’aurait été que le centre privilégié d’interaction entre le corps et l’âme.

 

Contrairement à Platon et à saint Augustin, il n’a pas établi de rapport entre les idées et les choses perçues. Le monde transcendantal, le monde des idées de Descartes est séparé du monde expérimental. Le mode mystique reste une partie du monde transcendantal. Il faudra attendre Hegel pour aboutir à une seconde séparation. La première séparation, imparfaite, et l’absence de la seconde sont à l’origine de graves difficultés comme nous allons voir.

 

Deux aspects singuliers de la pensée de Descartes ont mis une certaine confusion. D’une part, il identifie l’existence physique, la substance des corps, à l’étendue, à l’espace, dans le très célèbre passage du morceau de cire. Il fond entre les doigts et va s’évaporant. Que reste-t-il enfin ? L’espace comme existence. L’idée d’existence appartient à l’âme. Comment dès lors la rendre perceptible, de manière si ambiguë, il est vrai. D'autre part, Descartes distingue l'infini et l'indéfini. L'infini n’appartient qu’à Dieu. L’indéfini appartient à l’âme. L’âme humaine ne pourrait prétendre à l’infini et devrait se contenter de l’indéfini. L’indéfini est aussi grand que l’on voudra. Il n'est pas l’infini. Pour Descartes, la droite de la géométrie est indéfinie. Il y a incohérence. L’âme ayant accès à la connaissance de Dieu, l’idée de Dieu, présente dans l’âme, lui donne accès à la pensée de l’infini. Dieu est la seule idée qui reste infinie et absolue dans la pensée de Descartes.

 

Le Dieu de Descartes est l’origine de tout et maintient l’existence et le mouvement de tout. Cette vision est proche de celle du Grand Géomètre de Voltaire et de l’Etre Suprême de Robespierre, son prophète ; il en perdit la tête quelques semaines après son grand culte. On pourrait renouveler un peu le catalogue des dictons en remplaçant le cri fameux de Mirabeau : « il n’y a pas loin du Capitole à la roche Tarpéienne » par : « il y a peu de Prairial à Thermidor ».

 

Descartes a divisé les idées en deux groupes, les idées simples et les idées composées. Aucun de ces deux types d’idées n’avait la nature absolue que leur confèrent Platon, Kant ou encore Alain. La sixième des Règles pour la direction de l’esprit de Descartes attribue au mot absolu, comme au mot infini, une portée limitée. Seul Dieu est absolu au sens strict. Seules les qualités attribuées à Dieu sont réellement infinies. Dans tous les autres cas, l’absolu et l’infini ont une nature indéterminée ou indéfinie, le mot même utilisé par Descartes. Le commentaire du §27 de ses Principes confirme cette position. Les idées simples de Descartes sont quasiment absolues. Ses idées composées sont dépourvues de tout caractère absolu, même limité. Cette division entre simple et composé se retrouve, d’ailleurs, d’après la règle XII, dans les objets spirituels et les objets matériels perçus. Les perceptions pourraient participer de l’absolu, mais d’un absolu limité. C’est ce qu’exprimera la raison pratique de Kant, par opposition à la raison pure.

 

La division de Descartes a été reprise par l’école sceptique anglo-écossaise et par les sceptiques français postérieurs. Kant a mené une analyse, de très loin la plus profonde, en commençant par renoncer à cette division. Il a placé certains concepts au niveau des notions absolues utilisables dans le raisonnement.

 

L’idée de Descartes est indéfinie. Ce qui laisse à la conscience une marge d’amélioration assez vaste. Descartes explique notre libre arbitre par cette distance qu’il met entre l’infini et l’indéfini. Dieu seul peut avoir la détermination infinie. L’indétermination où nous sommes, nous empêche de comprendre comment, malgré l’ordre des choses, prédéterminé lors de la Création, Dieu nous a aussi accordé la liberté de vouloir et de penser.

 

Descartes ne reconnaît à l’homme qu’un accès à l’indéfini, à l’indéterminé. L’approche de Descartes pose un problème de logique, secondaire sans doute. Il admet l’accès de l’esprit à la connaissance des actes divins et à la nature infinie de Dieu. Il donne donc à l’esprit la capacité, justement, de connaître l’infini et l’absolu au sens le plus strict du mot. C’est ce qu’il affirme impossible par ailleurs. En disant que Dieu est au-delà, et même absolument et infiniment au-delà, Descartes reste dans le cadre de l’esprit de l’homme. Simultanément, il donne à l’esprit accès à l’absolu et à l’infini. Spinoza et Leibniz redonneront accès de l’esprit à l’absolu, éliminant le paradoxe de Descartes.

 

Il y a une autre vision. Celle de Dieu s’inclinant vers nous, et ce ne sont là que mots d’homme. Et Il a pris pour cela des mots d’homme, des paraboles. Le Dieu que Descartes pense, est seulement le mieux que l’on puisse penser, mais Il n’est pas Dieu. On ne peut pas penser que Dieu pense selon la pensée humaine. L’acte de foi est un acte de volonté, et on ne peut l’exprimer que par la pensée. Mais, cet acte de volonté vient bien davantage d’un élan du cœur que d’une intuition de l’esprit. L’élan du cœur, c’est Pascal. Descartes et Pascal se sont rencontrés. Ils ne se sont pas compris.

 

On s’inquiète cependant de voir la vérité accessible. Descartes cherche la vérité. La recherche de la vérité passe par le doute. Mais cette vérité ne peut concerner, en aucune manière, les faits. Il n’y a de vérité que par rapport à la conscience. Parler de la vérité des faits est un non-sens. On s’étonne de cette recherche de la vérité des choses. Les fameuses Règles de Descartes devraient être infaillibles. C’est croire et non point penser. Il souligne que la foi est un acte de volonté et non pas d’entendement. Malheureusement, il subsiste toujours une part de nominalisme dans toute pensée, un acte de foi. Il croyait à sa méthode. Il faut croire, c’est inévitable. On ne peut plus, dès lors, prétendre être resté au niveau de l’entendement. On connaît la fameuse tirade d’Anouilh : « l’essentiel est qu’ils ne sachent pas que nous savons qu’ils savent ». Il faut penser l’inverse, d’une certaine manière. Il faut savoir reconnaître que nous ne connaissons pas ce que nous pensons connaître. Ce que nous tirons de résultats expérimentaux dépend de ce que nous pensons d’abord. Nous interprétons toujours en fonction de l’état des connaissances. Cet état repose, inexorablement, sur des postulats, des hypothèses, des axiomes, aussi faut-il avoir toujours à l’esprit que ce que nous savons repose d’abord sur un acte de foi : la réalité de ces postulats, hypothèses ou axiomes. Notre liberté nous pousse toujours à en douter. Transformez ces postulats, hypothèses ou axiomes en réalité perçue, alors c’en est fait de cette liberté. Vous renoncez à pouvoir douter. C’est peu de chose en apparence. C’est toute l’histoire de la connaissance et de la science en particulier ; toute l’aventure humaine.

 

La recherche de la vérité passe par le doute cartésien. Descartes semble d’abord limiter l’étendue du doute : « La pensée void bien qu’elle a un juste sujet de se défier de la vérité de tout ce qu’elle n’apperçoit pas distinctement » (Descartes, Les principes de la philosophie, Girard, Libraire 1681 p. 9). On ne peut donc pas douter de tout ce qui s’aperçoit clairement, mais bien plus : « Il se rencontre peut-être beaucoup d’autres [choses], desquelles on ne peut pas raisonnablement douter » (Méditations 1-9).

 

Pourtant, Descartes va jusqu’au bout du doute. Le « peut-être » n’est-il pas toujours ? Cette hypothèse est rejetée dans un long développement. Les faits ne sont pas douteux en raison de la cohérence de la Création. Les faits ont une réalité incontestable. Mais, le fait le plus simple n’est-il pas interprété ? Il faut douter de l’interprétation. C’est l’appel au monde des idées de Platon, non plus en tant que modèles des choses, mais comme critère du jugement. « Nous savons distinguer le vrai du faux par une lumière qui est naturellement en nos âmes » (Principes I-11).

 

Tout l’argumentaire de Descartes repose sur une analyse aussi complète que possible du processus de la connaissance. Il part des faits. Ils sont perçus. Le doute est éliminé progressivement de ces opérations. Les perceptions sont jugées. Le doute est éliminé par la connaissance intérieure des idées qui constituent le référentiel de la pensée, la « lumière naturelle ». L’esprit juge les perceptions sur la base des idées innées. « Il ne reste que les seuls jugements, dans lesquels je dois prendre garde de ne me point tromper » (Méditations III, 38). Mais, il ne reste qu’une marge d’erreurs. Elles viendraient d’une mauvaise utilisation du référentiel.

 

Que reste-t-il alors du doute cartésien ? L’essentiel. Nous pensons détenir une part de vérité. Nous voulons la projeter dès lors dans les objets du monde expérimental. Nous chargeons les choses de ce que nous pensons d’elles. Le nombre trois devient une réalité. Nous mettons la couleur dans la chose perçue. Le son dans l’instrument de musique. Les déterminations extraites des perceptions par l’esprit seraient dans la chose même. Les choses auraient « des sentiments tels que ceux qu’on nomme goust, odeur, son, chaleur, froid, lumière, couleur et autres semblables » (Principes I-71) Nous sombrons dans l’imaginaire, l’hypothèse, le postulat, l’axiome, la théorie.

 

Le doute cartésien porte sur les théories et les doctrines, sur les hypothèses et les postulats. Descartes n’a qu’un seul objectif : ruiner le système du monde d’Aristote. Aristote place les critères du jugement dans les éléments du monde expérimental. Ce serait l’essence des choses, liée à leur existence.

 

Mais pour Descartes, le monde expérimental n’est plus la copie du monde transcendantal. Les idées de Platon ou de saint Augustin ne sont plus les modèles des choses. Ce sont les critères de la pensée. Nous avons vu que Descartes établit la première séparation. Il a séparé le monde transcendantal du monde expérimental. Le doute cartésien porte sur les théories, l’interprétation du fait. Vico ne sera pas convaincu. Il fera l’énumération de faits incontestables. De faits juridiques et historiques. La jurisprudence est elle-même un fait. Pourtant, si la justice examine les faits par rapport aux lois, la jurisprudence montre par son existence même que la justice interprète la loi. Le doute est là aussi bien. La loi humaine n’est pas absolue.

 

Parallèlement à sa distinction entre les idées simples et les idées composées, Descartes sépare les deux classes des données du paradigme. On peut se limiter à ne citer que les extraits qui arrangent. La mauvaise foi, ou l’ignorance évoquée par Dokic et Engel, ne peuvent tromper durablement. Le doute cartésien concerne, en fin de compte, la classe des théories, des édifices de la pensée. En aucune manière les faits « apperçus ».

 

Le système du monde de Descartes est une extraordinaire fusion, unique dans l’Histoire des sciences, de la pesanteur et de la lumière au sein d’un même milieu, sorte d’éther. Les mouvements d’ensemble tourbillonnaire de cet éther sont la cause de la pesanteur. La lumière est un ébranlement de l’éther, comme le son dans l’air. Ce système descriptif ne résistera pas à la vision positiviste. Seules les théories formulées par des lois mathématiques pourront prétendre être scientifiques. Newton tentera des explications physiques de la gravitation. Il échoua. Le positivisme triomphera sans partage, jusqu’à la fin du XXe siècle. Les mathématiques sont détrônés par les modèles informatiques et les modèles informatiques nécessitent des modèles physiques. Il faudra bien revenir à Descartes !

 

 

LOCKE                           (1632-1704)

 

Pour s’être élevé trop haut avec Hobbes et Descartes, voilà l’esprit précipité au plus profond des conceptions aristotéliques. Locke reprend le schéma d’Aristote sans nuances. Pire, « l’abstraction » (Essai sur l’entendement LIICXI§9) ne s’applique qu’à la généralisation des idées simples déjà acquises. La découverte que la couleur n’est pas dans les objets perçus a été oubliée. L’espace revient dans les choses.

 

« Les sens remplissent notre esprit de diverses idées et se rendant peu à peu ces idées familières, il les place dans sa mémoire et leur donne des noms. Ensuite, viennent à se représenter d’autres idées qu’il abstrait de celles-là. » (LICI§15). « Au commencement, l’âme est une table rase », l’expérience, « les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensés » (LIICI§2). « L’autre source des idées est la perception [interne] des opérations de notre âme sur les idées qu’elle a reçues [précédemment] par les sens » (LIICI§3). « Ainsi, la lumière et les couleurs, comme le blanc, le rouge, le jaune et le bleu entrent uniquement par les yeux » (LIICIV§1). L’esprit a aussi l’idée de l’espace sans corps, tirée elle aussi de l’observation des choses. Ce sont des idées simples.

 

Locke développe une idée du temps assez subtile. Le temps n’est pas seulement durée, mais succession. Locke voit une double succession : celle des objets en mouvements et celles des idées. Le temps entrerait dans la catégorie des idées abstraites, conceptualisées, à partir des idées déjà acquises, un peu comme le fera Bergson. Il serait l’abstraction de la succession des idées, et non directement l’abstraction de la succession des positions des objets. Sans en faire une forme transcendantale de l’entendement comme Kant, Locke attribue ainsi au temps une nature plus intellectuelle que le temps de Marx, ramené à la pure durée, aux heures, conception la plus brutale qui se soit trouvée. Malgré cet effort louable, le problème reste entier. D’où vient la continuité ? D’où vient l’infini ? Qu’est-ce que l’instant présent, si court qu’il est déjà passé, et encore à venir ? Au demeurant, Locke entame le processus qui va séparer l’espace et le temps des autres idées simples. Voilà deux êtres bien spéciaux. Ils sont simples, mais composés, uniques, mais multiples. Bien plus, ils sont multiples d’eux-mêmes, composés d’eux-mêmes seulement. En lisant ces grandes pages de Locke, on mesure avec effarement toute la profondeur du gouffre du matérialisme dialectique.

 

La limitation de la liberté que Hobbes voyait dans la délibération manichéenne entre le bien et le mal constitue justement la nature de la liberté chez Locke. (LIICXXI§48) « Nous avons la puissance de suspendre l’exécution de tel ou tel désir. » Telle est sa définition du libre arbitre. Mais, il n’y a qu’une éthique, c’est-à-dire des règles qui tirent leur origine de l’expérience. La valeur des règles résulte du bien que l’homme en tire en les appliquant. Locke introduit la révélation pour les Lois divines. Mais il semble que les Lois qui en résultent aient été données une fois pour toutes. On est loin de la Morale, dans le sens de cette tension vers la perfection par une amélioration permanente, loin du monde transcendantal de Kant. Kant ne prétend en aucune manière avoir découvert le contenu des idées, le contenu de la Morale. Son système comporte l’idée. Elle n’est pas posée avec un contenu définitif et absolu. Elle est d’abord une tension qui nous pousse à découvrir un contenu sans limites.

 

Il y a des êtres au-dessus de nous, Dieu essentiellement. Le Dieu de Locke a une liberté qui ne dépasse point celle de l’homme ; il ne saurait cependant choisir que ce qui est bon. « Dieu lui-même est soumis à la nécessité d’être heureux » (LIICXXI§50). Si Locke fait monter l’espace et le temps vers la transcendance, je crains que son Dieu n’y descende. On a fait pire depuis, il est vrai !

 

Locke n’a pas donné de système du monde.

 

 

PASCAL                          (1623-1662)

 

« Presque tous les philosophes confondent les idées, et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’[ils ont] des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits. Et en parlant des esprits, ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d’une place à une autre, qui sont choses qui n’appartiennent qu’aux corps » (Pensées © 1925, Garnier p.72). « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences » (p.76). « Descartes inutile et incertain » (p.78). « Les principales forces des pyrrhoniens sont : que nous n’avons aucune certitude de la vérité de ces principes hors la foi et la révélation, sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous » (p.434).

 

Pascal ne fait pas mystère d’incliner pour le système de saint Augustin. Il n’a pas pris position plus clairement sur les idées. Son libre arbitre est celui de la foi.

 

Pascal a établi une partie du système du monde. Les fabricants de pompes savaient déjà depuis longtemps que la hauteur d’aspiration ne doit pas dépasser dix mètres. Ce phénomène était attribué jusque-là à l’horreur du vide. « Le vide est contraire à la nature » avait affirmé Aristote (Physique IV.8). Torricelli eut l’intuition que les 76 cm de mercure de son fameux tube étaient équilibrés par le poids de l’air. Il découvrit également que la hauteur était légèrement variable en liaison avec la météorologie. Mais, c’est Pascal qui conçut l’expérience du Puy de Dôme apportant la preuve de l’hypothèse de Torricelli. C’est un des rares cas où une expérience se soit immédiatement imposée comme une preuve. D’un point de vue purement logique aucune expérience ne peut prouver une théorie. Mais, il y a une exception extrêmement rare. Lorsque le fait en jeu est suffisamment spécifique, le principe de l’unicité causale peut être appliqué. Une seule expérience peut suffire. La spécificité repose sur une condition essentielle. Il faut que la relation du fait à la cause ne soit pas décomposable. Bien sûr, il ne peut s’agir que de rapports de choses entre elles. Il n’y a pas d’absolus dans le monde expérimental. Mais, si le rapport entre un fait et sa cause est assez direct, alors on peut considérer le fait comme spécifique. Il ne faut pas d’hypothèses explicites ou implicites, et c’est là la vraie difficulté de la relation causale. La preuve de Pascal peut être considérée comme suffisante. Il y a l’air d’un côté, le mercure de l’autre. Il n’y a aucune hypothèse sur la nature de la gravitation, ni sur la nature de l’air et du mercure.

 

L’expérience de Pascal montre, contre son avis même, que la science peut avoir accès à une connaissance du rapport entre les choses qui ne soit pas douteuse. Il y a seulement trois exemples connus de cette situation dans l’Histoire des sciences : Archimède, Pascal et Lavoisier. On veut se réclamer des découvertes d’Archimède, de Pascal et de Lavoisier pour affirmer l’exactitude d’une théorie. Les empiristes ont voulu étendre ces exceptions à toute la connaissance scientifique. Les développements de la philosophie analytique rendent cette position intenable, voire absurde.

 

Pascal s’est opposé à Descartes. Pascal pensait que le haut du tube de Torricelli était absolument vide. Il n’a pu concevoir qu’une autre matière, un autre fluide, puisse remplir le tube comme il remplit l’univers de Descartes.

 

 

SPINOZA                        (1632-1677)

 

Je ne partage pas les commentaires de Koyré sur le fameux texte posthume de Spinoza. Le Traité de la réforme de l’entendement a été écrit à la même époque que l’Ethique ; on peut difficilement invoquer une évolution de Spinoza. Non seulement Spinoza ne s’oppose pas à Descartes, mais il a d’abord cherché à approfondir et à renforcer la logique de ses raisonnements. Sa démonstration de l’existence de Dieu est d’une rigueur à faire pâlir un mathématicien. Pourtant, le problème est le même : les définitions. On tourne en rond entre la substance, la chose, l’essence, l’existence, la nature. La « substance », substantiam, est définie comme « ce qui », quod. On apprend ensuite que ce quod est lié au « concept d’une autre chose », conceptu alterius rei. La substance est donc une chose. Qu’est-ce qu’une chose ?

 

La définition V, concernant le mode, montre aussi clairement le problème. Le français ne laisse pas passer l’illusion. À défaut de déclinaisons, faiblesse par rapport au latin, les articles, hérités du grec, et les pronoms, limitent les dégâts. On se plaint des règles d’accord, assez complexes, il faut le reconnaître. Je ne les aime pas, mais elles sont imparables. Concipitur peut se traduire « il (elle) est conçu(e) », pour présenter la chose comme dans les formulaires administratifs. On tombe, d’abord, sur le « ce qui », le quod du latin de Spinoza, qui renvoie au mode, défini comme les affections de la substance. Il semble que ce soit « il ». Mais, le nœud du problème est dans les mots « in alio est ». L’autre ne peut pas être un mode. Un mode ne peut pas être dans un mode ; c’est donc une autre substance ? Il faut traduire « elle ». Cette autre substance est conçue de la même manière. Il n’y aurait qu’une seule substance. Voilà encore un cercle. Or, c’est bien la conclusion de Spinoza, 25 pages plus loin. Il n’y a qu’une substance, ce que Leibniz appellera une monade.

 

On retrouve, d’ailleurs, l’identité cartésienne de Dieu avec l’idée de Dieu. C’est le Dieu des philosophes. Sans cette identité, aucune démonstration de l’existence de Dieu n’est possible. L’existence est aussi implicitement identifiée à l’espace, par le seul fait de l’identité des concepts.

 

Spinoza n’a pas retenu la distinction cartésienne entre l’infini et l’indéfini. L’âme humaine a accès à l’infini. On peut voir là une opposition avec Descartes. Ce besoin de voir les choses par luttes, par contraires, propre au marxisme, s’est répandu dans tous les esprits du siècle passé. Koyré oppose Spinoza à Descartes sur ce seul motif que leurs avis diffèrent sur l’accès à l’infini. En réalité Spinoza, c’est Descartes poussé à l’absolu.

 

La proposition VII annonce la grande harmonie de Leibniz :« l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses ». Mais on ne peut manquer de frémir en lisant le premier axiome de la proposition XIII : « tous les corps se meuvent ou sont au repos ». On pensait la mécanique d’Aristote définitivement écartée ! Qu’est-ce que le repos ? Mais aussi qu’est-ce que le mouvement ? Spinoza raisonne en géomètre. Aussi faut-il penser qu’il ne veut pas parler du mouvement des objets de la nature. Ce n’est pas là complaisance envers un cartésien. Spinoza est difficile à suivre si on n’a pas vu que la réalité dont il parle n’est pas celle qui se trouverait dans la nature dont nous n’avons, par les perceptions, que des apparences. La réalité de Spinoza est celle que nous pensons. Ce qui ne veut pas dire que la réalité de la nature n’existe pas, mais nous ne pouvons en connaître que les apparences et nous ne pouvons rien fonder sur ces apparences sans faire appel aux idées. C’est ainsi que Spinoza a pu écrire : « prenons un exemple d’une chose qui existe : un triangle ». J’éprouve, au premier abord, une certaine répulsion à l’égard de ce genre de phrases, un rien provocatrices. Mais, il ne faut pas s’arrêter à cette réaction cutanée, si je puis dire. Faut-il en dire plus pour comprendre que l’espace et le temps ne peuvent être chez Spinoza que ce que Kant appellera des formes de l’entendement : « Le temps est un simple mode de pensée » (Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement © Gallimard, 1954p 174).

 

Spinoza pousse à leurs extrémités les conceptions cartésiennes. Ainsi : « l’âme humaine est une partie de l’entendement infini de Dieu » (Ethique Partie II Prop XI). Spinoza va même plus loin que saint Augustin. Pour Spinoza, l’âme humaine ne fait pas que contempler les idées qui résident en Dieu, elle réside elle-même en Dieu. Il faut penser que le Dieu de Spinoza est en réalité l’absolu. L’âme humaine participe de l’absolu. Partant de l’homme, au lieu que Spinoza est parti de Dieu, Ferry parviendra à la même conclusion, inversée comme par une double symétrie : « c’est l’homme qui est Dieu, l’absolu ». Spinoza ouvre ainsi la perspective de l’accès de l’esprit au monde transcendantal, le monde des concepts. Kant en fera la base de son système de la pensée.

 

Le système de Descartes a été exposé en détail par Spinoza (De la philosophie de Descartes et Pensées métaphysiques). Il a seulement modifié l’ordre des propositions pour des raisons de logique. Nous venons de voir qu’il a apporté, dans l’Ethique, une modification au système de l’âme de Descartes : l’âme a accès à l’absolu et non pas seulement à l’indéterminé.

 

Pourtant, l’Ethique semble contredire entièrement la théorie de Descartes. « L’âme et le corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribue de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue » (Ethique III p 2  Spinoza se réfère à la scolie de II p 7). Si on retrouve que « L’âme est unie au corps » (p. 24), il n’en reste pas moins, en apparence, une profonde contradiction entre les deux positions de Spinoza.

 

Ce paradoxe n’est qu’une apparence. Spinoza ne se place pas au niveau des relations entre le monde expérimental, perceptible, et l’esprit. Les exemples de perceptions de choses qui existent permettent de l’affirmer. Ces choses qui existent sont des triangles et des cercles. Personne n’a jamais perçu un triangle ou un cercle dans la Nature. Et les figures que nous traçons n’ont que l’apparence du cercle et du triangle. Elles sont incapables d’en reproduire les propriétés absolues. Le cas de la droite, par nature infinie, est encore plus évident.

 

Spinoza ne se met pas au niveau des choses perçues, mais des données des perceptions sensibles qui parviennent au cerveau. On retrouvera chez Berkeley une approche similaire. Nous ne pouvons affirmer connaître que ce que nos sens délivre à notre cerveau. Ce sont en particulier des déterminations des choses perçues telles que leur forme, leur couleur, leur dimension relative.

 

Spinoza raisonne à partir de ces déterminations qui sont les seules données de nos perceptions accessibles à notre cerveau. De ce point de vue, déconnecté en fait de la réalité matérielle inaccessible, on comprend l’unicité de la substance du corps et de l’âme. La substance du corps est elle-même constituée des déterminations délivrées par les sens qui constituent les émotions.

 

Spinoza peut donc affirmer qu’il n’y a qu’une seule substance. Et cette substance est « une partie de l’entendement infini de Dieu » (II p 11 p. 139).

 

Le déterminisme du système de Spinoza préserve l’entière liberté de l’homme du fait de sa participation à la nature divine. « Comment l’existence de la volonté humaine est créée par Dieu à chaque instant de telle sorte qu’elle demeure libre, nous l’ignorons » (Pensées métaphysiques p. 173). « Les philosophes ont confondu l’esprit avec les choses corporelles. Ils ont employé des mots appliqués aux choses corporelles pour signifier les choses spirituelles qu’ils ne comprenaient pas ».

 

Spinoza ne s’est pas intéressé au système du monde. Il n’a examiné que le problème de l’âme et de sa dimension mystique. On peut dire qu’il est resté dans l’abstraction pure, alors que Berkeley a fait une intrusion dans le monde expérimental en lui attribuant les lois de la Nature. Aussi, est-il absurde de prétendre que la thèse de Spinoza est l’origine du matérialisme des lumières, puis du positivisme. Nous sommes encore empêtrés dans cette vision paranoïaque. La science en a fait son fondement. L’expérience impose sa force. Or, existe-t-il seulement une expérience dont le résultat ne soit énoncé dans le cadre d’une théorie ? Est-ce seulement possible ? On pensera à Archimède, Pascal et Lavoisier. Mais, ses expériences n’ont aucun rapport avec le paradigme scientifique dominant. Elles ne sont à l’origine d’aucune nouvelle vision du monde !

 

 

MALEBRANCHE                      (1638-1715)

 

Le système de Malebranche est une synthèse des systèmes de Descartes et de saint Augustin. Les idées sont les modèles des choses. Mais, elles n’existent pas d’elles-mêmes, une fois créées par Dieu. Elles résident, elles subsistent en Dieu. « Dieu a en lui-même les idées de tous les êtres qu’il a créés. Dieu est très étroitement uni à nos âmes. Il est le lieu de l’esprit de même que les espaces sont, en un sens, [intellectuellement] le lieu des corps » (De la recherche de la vérité © 1965, Vrin, liv III ch.VI). « Dieu est le monde intelligible ou le lieu des esprits, de même que le monde matériel est le lieu des corps. »(LIIICVII). « Nos idées se trouvent dans la substance efficace de la Divinité ». Malebranche se réfère longuement à saint Augustin sans reprendre sa belle image de l’âme contemplant les idées. Il va plus loin en mettant Dieu dans ce monde de l’esprit. On ne voit pas la nécessité d’aller aussi loin. Il affirme d’ailleurs que Dieu n’est pas accessible à la pensée humaine.

 

On peut trouver une similitude entre la position de Malebranche et celle de saint Thomas d’Aquin, bien qu’elle n’apparaisse pas clairement dans le schéma. Dans les commentaires, j’ai inscrit que Dieu existe en toutes choses en leur donnant l’être. J’aurais pu ainsi mettre Dieu à la fois dans le monde divin en haut et dans le monde des objets en bas. Ce n’était certainement pas refléter la pensée de saint Thomas d’Aquin. J’aurais, par-là, mêlé Dieu non pas seulement à l’être, mais aussi à l’étendue.

 

Malebranche n’a pas atteint à la séparation hégélienne. Je n’ai pas introduit dans les schémas la position de Dieu, ni le mode de relation avec l’homme. Ce serait aller au-delà d’une position philosophique. L’alpiniste ne peut monter au-delà du sommet. La séparation hégélienne pourrait conduire à introduire le cœur dans la représentation de l’homme, à côté des sens, en liaison avec la pensée. Ce serait une profonde erreur. Le cœur comme moyen de perception de la révélation n’est qu’une image. La révélation passe, peut-être, par l’émotion, c’est alors directement à la pensée. C’est la pensée qui est émue, nullement le cœur. Mais, la révélation passe aussi par les sens. C’est là le mystère de l’homme. Il n’y a pas de schémas théologiques.

 

La divisibilité à l’infini est « démonstrative » et accessible à l’esprit, bien qu’il soit limité. Malebranche donne à l’esprit le sens de cerveau, oubliant qu’il a lui-même posé que l’esprit n’est ni matériel ni étendu. Il a écrit que l’esprit n’est pas infini. Cette phrase est dépourvue de sens. L’esprit n’a pas d’étendue, de dimension, il contient l’idée de dimension comme celle d’infini. Il n’est ni fini ni infini. On ne peut pas fournir de représentations, même intellectuelles, de l’infini, bien que nous puissions le penser.

 

Si Malebranche a supprimé le recours à l’indéfini de Descartes, par contre, il a maintenu l’identité de l’existence des corps, leur substance, avec l’étendue, l’espace.

 

On retrouve « les sensations qui ne sont rien d’autre que des manières d’être de l’esprit » de Hobbes et Descartes. Cette thèse est conforme à nos théories neurologiques actuelles. À l’époque de Malebranche, la biologie venait de mettre un terme à la théorie des semblables, voulant voir dans l’embryon la réduction de l’être accompli. Hobbes avait mis un terme à la doctrine des idées images des objets, pourtant encore base du matérialisme dialectique de Marx et Engels deux siècles plus tard. On est pris de vertige.

 

Malebranche a adopté le système du monde de Descartes.

 

 

LEIBNIZ             (1648-1716)

 

Le système de Leibniz est une amélioration du système de Descartes. En le jugeant sans ménagement, Leibniz réussit à renforcer la cohérence logique du système de Descartes. C’était au prix d’une vision des rapports entre l’esprit et les choses singulièrement compliquée. Une hypothèse d’harmonie universelle était censée rendre compte de la coïncidence entre les perceptions et les pensées et entre ces dernières et les actes. Dans le système de Descartes, Dieu produit et conserve l’existence du monde. Leibniz pensait que Dieu produit et maintient aussi, continuellement, les idées nécessaires à la pensée. Il fit un pas de plus vers la pure conceptualisation de l’espace et du temps, au-delà du système de Hobbes. L’espace et le temps ne sont nullement des objets perçus, ni même dans les objets perçus, bien évidemment. Ce sont des ordres, en ce sens qu’ils permettent de ranger les perceptions et les pensées (Nouveaux essais LII §17).

 

Leibniz, comme Spinoza, renonça à la notion floue d’indéfini, pour revenir à l’infini, en tout état de cause déjà présent à l’esprit. Pourtant, la position de Descartes a été reprise par les mathématiciens, plus de trois cents ans après. L’infini a été relativisé dans une définition : une variable infinie peut prendre une valeur aussi grande que l’on veut. Or, si l’on suit Leibniz, cette variable est, tout autant, infiniment petite. Aussi grande que soit la valeur choisie, elle laisse l’infini au-dessus d’elle. Au-delà du nombre, aussi grand que l’on veut, l’infini subsiste encore. Par rapport à cet infini qui subsiste, cette valeur, aussi grande que l’on veut, est aussi bien infiniment petite, car, « réalisée » dans un nombre aussi grand que l’on veut, elle ne peut être que limitée et donc infiniment petite devant l’infini qu’elle laisse indéfiniment par delà elle-même. À l’autre extrémité, si je puis dire, ce sont les réflexions de Leibniz sur l’infiniment petit, et en particulier sur les ordres de grandeurs, qui l’ont amené à découvrir le calcul différentiel.

 

Fontenelle dans ses éloges de Newton et de Leibniz, expose le différend qui opposa davantage les Anglais aux Allemands que Newton à Leibniz, au sujet de la découverte du calcul différentiel. Si Leibniz fut le premier à publier sa découverte, Newton l’avait précédé de quinze ans, mais n’avait rien publier. Quinze ans, ce n’est pas rien ! Je conclus de ce que j’ai pu lire, outre les éloges de Fontenelle, que Leibniz ne connaissait pas la découverte de Newton. Il y a des différences majeures dans l’exposition. La méthode de Leibniz, plus pratique, est d’ailleurs toujours la plus utilisée. Surtout, les approches furent radicalement différentes. Newton partait de la théorie des suites de Barrow, qu’il étendit largement. L’approche est d’essence expérimentale. So typically british ! On réalise un découpage de plus en plus fin. De la fine cuisine. Leibniz partait d’un point de vue philosophique, d’une réflexion sur la notion d’infini petit et sur les ordres de grandeur. Mon avis importe sans doute assez peu. J’ai un faible pour Leibniz. Au reste, je relis toujours avec plaisir le Traité d’Optique de Newton. Quelle rigueur dans les déductions ! Peut-être avait-il eu d’abord l’intuition de la nature ondulatoire de la lumière, mais dans son célèbre traité, il entraîne le lecteur, pas à pas, vers cette découverte fondamentale, en maintenant longtemps une sorte de suspense, un peu fade, il est vrai, devant un bon Agatha Christie.

 

Dans le domaine philosophique justement, une meilleure connaissance des mouvements dans les fluides permit à Leibniz de renoncer à l’identité de la substance physique et de l’espace. C’était la grande faiblesse du système de Descartes. Je pense que Leibniz, grâce à ses réflexions sur les différentielles, ne fut pas loin d’avoir l’intuition que la matière n’est pas aussi remplie que l’apparence le laisse penser. Sa position ne peut se justifier que s’il a entrevu un moyen de remplir le vide avec l’éther, mieux que Descartes ne put le faire avec sa matière subtile. Le vide de la matière peut se caractériser par la distance entre les noyaux des atomes d’un gaz, rapportée au diamètre des noyaux. Ce rapport n’est que 1000 fois plus petit que la distance entre deux étoiles, rapportée au diamètre des étoiles. C’est un vide extrême. Il s’agit ici de vide par rapport aux constituants de l’éther de Leibniz, et nullement du néant, du vide absolu. Comme Newton, il raisonnait davantage à partir des gaz, de l’air, au lieu que Descartes basait ses raisonnements sur les écoulements de l’eau. On voit ici que la pensée ne peut se limiter à la pure abstraction. Un raisonnement, qui ne voudrait être que logique, semble malheureusement pouvoir être conditionné par les connaissances physiques et par le vocabulaire associé. C’est d’ailleurs un peu la thèse de Spinoza : « la parole est donc le corps de la pensée ».

 

Le système de Leibniz est pratiquement identique au système de Descartes. Il faut seulement retirer les deux aspects douteux du système de Descartes, l’accès de l’esprit à l’absolu et l’identité de la substance et de l’existence. Le système philosophique de Leibniz fut, certainement, la forme la plus cohérente du dualisme avant que Kant ne vienne le porter à des sommets jamais atteints jusqu’alors.

 

Le libre arbitre résulte directement du don de Dieu. Dans le système de Leibniz, Dieu produit continuellement les idées qui permettent à l’homme de penser. Sous cet aspect, c’est le système de saint Augustin. Dieu détermine notre « choix de ce qui paraît être le meilleur, sans le nécessiter néanmoins ». Ce passage du Discours métaphysique de Leibniz comporte une difficulté, qui ne lui est d’ailleurs pas spécifique. Il faut que l’idée du mal, de ce qui n’est pas le meilleur, à tout le moins, puisse venir à l’esprit. Il faut une autre source que Dieu aux idées. Est-ce Satan ? Leibniz ne l’a pas dit. Il ne pouvait pas le dire sans détruire sa belle harmonie. Une large porte se serait ouverte sur une sorte de manichéisme dialectique.

 

En dehors de ses contributions aux mathématiques et aux domaines les plus variés, Leibniz n’a pas proposé de système du monde.

 

 

VICO                  (1668-1744)

 

Vico considère les étapes de l’histoire de l’humanité (Vico, La science nouvelle, 1725 © Gallimard, 1993, pp 112 à 120). L’état initial de barbarie mène progressivement à la « vie civile », depuis l’établissement des cités jusqu’aux premières nations. Ces phases se déroulent « sous la protection de la providence divine » et forme une « branche de la science nouvelle : la théologie civile et raisonnée de la providence divine ». Elle se concrétise par « l’histoire des lois données à la grande cité du genre humain par la providence ». C’est l’origine de la morale, dite naturelle, et « l’histoire des idées humaines », vainement recherchée par de nombreux philosophes au sein même de la nature. « Ces lois une fois établies, la marche des nations ne pouvait pas être différente de ce qu’elle a été en réalité ».

 

Vico a cherché à opposer des certitudes au doute cartésien. Si la Science nouvelle de Vico est une théorie, elle porte sur les faits. Vico commence son fameux traité par une liste de faits. Il s’agit de faits juridiques et historiques. La découverte de textes, alors inconnus, apportent quelques modifications au paradigme des données de Vico, mais, sur le fond, elles ne sont pas contestables. Les certitudes qu’énonce Vico viennent justement de la nature de son traité. Il relève de l’Histoire. Mais, c’est aussi une philosophie de l’Histoire. C’est aussi une théorie. Ses aspects séduisants ne peuvent cacher les multiples interprétations et hypothèses que Vico introduit dans son traité. L’Histoire n’est pas seulement une énumération de faits. Elle traduit inévitablement un point de vue. C’est en cela que la thèse de Vico n’est pas plus certaine que la théorie de Descartes. Mais on comprend la certitude qu’il oppose au doute cartésien dès lors que l’on a constaté qu’il a pensé ne s’appuyer que sur des faits alors que Descartes a construit un système du monde essentiellement basé sur des hypothèses. Descartes a interprété les phénomènes de la nature de manière opposée aux interprétations des aristotéliciens. Mais il avait conscience de proposer une interprétation et non des faits.

 

Vico rappelle le principe, cher à Aristote ; « rien ne saurait être dans l’esprit qui n’a d’abord été dans les perceptions sensibles » (id p. 122). On ne peut nullement en déduire que le système de Vico est celui d’Aristote. Bien au contraire. « L’homme est un composé d’esprit et d’âme » ; « L’esprit est éclairé par la connaissance des choses très élevées, l’âme doit se décider au choix des choses excellentes » (p.123). Il introduit la double opération qui conduit à la connaissance : « l’observation et la critique » (p.193), mais « la critique règle le jugement » (p.294). La pensée est jugement. Les perceptions sensibles sont l’intermédiaire nécessaire à la prise de conscience, mais, en aucune manière, les idées ne sont des images des choses. Ce sont, pour Vico, les éléments de ses théologies naturelles et révélées. Enfin et surtout : « les idées viennent de Dieu à l’homme » (p. 293). Si on se limite à ne considérer que les questions de morale et d’éthique, avec les lois, le système de Vico est celui de saint Augustin.

 

Une grande part de son œuvre est d’ordre philologique et étymologique. Vico donne des précisions sur le sens alors attribué aux mots « esprits animaux » et « esprits vitaux ». Il ne s’agit nullement de petits animaux, comme on le pense souvent en lisant Descartes. Ils étaient respectivement les agents du « mouvement » et de « l’effort ». Les notions de quantité de mouvement et l’énergie cinétique n’ont été clarifiées qu’au XVIIIe siècle. Les esprits animaux, circulant dans le sang, étaient la source de ce que l’on appelle aujourd’hui l’énergie. Ce qui n’est, d’ailleurs, pas loin du rôle réel du sang. Dans le contexte de l’époque, animaux ne vient pas d’animal, mais du latin anima. Les « esprits vitaux » circulaient dans les nerfs. Ils déclenchaient le mouvement. C’est un peu aussi la réalité.

 

 

BERKELEY                    (1685-1753)

 

L’histoire de la philosophie est une alternance de systèmes ioniens et éléates. Les excès dans un sens semblent compenser les excès opposés. À l’excès du matérialisme de Locke, succède l’excès de l’idéalisme de Berkeley. Mais, comme si les extrêmes devaient se rejoindre, il se trouve que le système de Berkeley est d’ordre ionien comme celui de Locke. « Il n’y a pas d’idées générales abstraites. Les notions universelles se forment par abstraction ». « L’universalité ne se trouve pas dans la nature ou la pensée absolue intrinsèque d’une idée, mais dans le rapport qu’elle soutient avec les particuliers qu’elle signifie et représente ». Dès l’introduction des Principes de la connaissance, Berkeley prend position contre le monde des idées de Platon.

 

Certes, toutes les idées préexistent dans l’Intelligence, en Dieu, mais les choses réelles ne sont pas des copies de ces idées. Ces idées viennent directement s’imprimer dans les sens pour former les idées dans l’esprit de l’homme. Ce système a toujours paru bizarre. Il s’en faut de beaucoup qu’il soit absurde. Qu’est-ce que l’existence ? Descartes pensait, avec l’évaporation de son fameux morceau de cire, avoir atteint la substance existante en tant qu’étendue. Aussi poétique que soit cette cire « qui retient encore un peu de l’odeur des fleurs » qui ont servi à son élaboration, Descartes s’est arrêté un peu vite.

 

L’existence échappe à toute définition. C’est, je pense, ce qui justifie le système de Berkeley. Puisque l’existence n’existe pas, si l’on peut dire, ce ne peut être qu’une idée. « Les idées existent dans l’esprit ». « L’existence des choses est d’être perçues. Je ne peux me représenter dans mes pensées une chose sensible ou un objet à part de la sensation ou de la perception ». « Aussi longtemps que je ne perçois pas effectivement [les corps qui composent le puissant système du monde] ou ils ne doivent pas exister ou ils doivent exister dans l’intelligence d’un esprit universel ». « Il n’y a pas d’autre substance que l’esprit. Il ne peut y avoir de substrat non pensant des idées de couleur, forme et autres qualités ».

 

Les idées existent toutes au départ en Dieu. Elles parviennent à l’esprit par les sens. « Les idées imprimées sur les sens par l’Auteur de la nature s’appellent choses réelles. Celles qui s’éveillent dans l’imagination s’appellent idées ou images des choses ». Une première difficulté survient. L’esprit conçoit l’absolu, le continu, l’infini. Erreur dit Berkeley. Tout est relatif. Le chaud est froid comparé au plus chaud. Le temps n’existe pas. L’espace absolu n’existe pas. Le mouvement n’est jamais absolu. « Nous ne pouvons pas former même l’idée d’un pur espace exclusif de tout corps ». « Il n’y a pas d’espace absolu ». « Je ne peux former une idée du temps qui serait abstraite de la succession des idées dans mon intelligence. Le temps n’est rien, abstrait de la succession des idées ». « La durée doit s’estimer par le nombre des idées ou actions qui se succèdent dans l’esprit ». « Il ne peut pas y avoir d’autres mouvements que relatifs ».

 

La position de Berkeley devient délicate pour les objets de la géométrie. Que les nombres n’aient pas d’existence physique, tous les philosophes en conviennent, sauf Marx et Engels. La continuité des réels est bien une de ces idées absolues que les sens ne peuvent en aucune manière fournir à l’esprit.

 

Berkeley nous entraîne à présent dans l’impasse. L’esprit découvre les lois de la Nature par les perceptions. « Les règles fixes et les méthodes établies, selon lesquelles l’Intelligence dont nous dépendons, éveille en nous les idées des sens, s’appellent les lois de la nature. Nous les apprenons par l’expérience ». « Nous savons tout non pas par la découverte d’une connexion nécessaire entre nos idées, mais uniquement par l’observation des lois établies de la Nature ». « Cet édifice cohérent et stable qui manifeste si évidemment la Bonté et la Sagesse de cet Esprit Gouverneur dont la volonté établit les lois de la Nature ». Le schéma de son système montre toute l’étendue du problème. En électronique, cette case sans rattachement s’appelle une patte en l’air. Le système ne répond plus.

 

L’esprit ne peut pas être une idée. Il contient les idées. L’esprit a donc été créé par Dieu indépendamment des idées. Les lois de la nature seraient l’œuvre de Dieu, mais comme l’esprit, elles auraient été créées indépendamment des idées. Berkeley ne peut pas les considérer comme des idées. Si les lois de la Nature étaient aussi des idées, comment ces idées pourraient-elles montrer la connexion nécessaire des idées ? Si les idées contenaient elles-mêmes leur connexion nécessaire, pourquoi Berkeley aurait-il ajouté des idées pour établir cette connexion ? Comment pourraient-elles montrer leur connexion à elles-mêmes ? Elles ne sont pas davantage le reflet d’idées. Les lois de la Nature de Berkeley seraient le monde des objets réels d’Aristote. Elles ne pourraient exister sans objets.

 

Pourquoi tous ces conditionnels ? La Nature n’a pas de lois en réalité. Les lois sont des inventions des hommes pour présenter ce qu’ils ne comprennent pas. Aristote avait inventé une loi de la Nature : l’horreur du vide. Cette loi a survécu 2000 ans. Torricelli et Pascal l’ont anéantie. Newton a inventé la loi de la gravitation, à défaut de trouver une explication. Les positivistes ont affirmé que la science n’avait pas à aller au-delà de la découverte des relations mathématiques qui rendent compte quantitativement des phénomènes. Ils ont échoué. L’outil mathématique est inadapté, même dans la mécanique des fluides. Il est incapable de traduire la complexité des phénomènes. En plus, il n’explique rien. Il faut des modèles physiques pour comprendre.

 

Dieu préserve entièrement le libre arbitre de l’homme. Cet aspect relève ici de la théologie et n’entre pas dans le schéma du système de Berkeley.

 

Berkeley n’a pas proposé de système du monde. Comme Hegel, il ne s’est pas intéressé d’assez près à la physique. Il a émis des idées assez fausses sur le système du monde de Newton.

 

 

VOLTAIRE                     (1694-1778)

 

Voltaire a largement commenté les points de vue opposés de Malebranche et de Newton, tant dans sa Philosophie que dans son Dictionnaire. Il semble prendre position à l’article idée. « Une idée est une image qui se peint dans mon cerveau. Je ne prononce le mot infini que parce que j’ai vu des bornes et que je recule ces bornes dans mon entendement autant que je le puis ». On peut le comparer à un homme qui voudrait se faire construire une maison. Il appelle un topographe géomètre. Ce dernier a apporté le relevé du cadastre des environs et demande à se rendre sur les lieux. Où ? Eh bien sur le terrain ! Mais, je n’ai pas de terrain. Je vous ai appelé justement parce que je voudrais un terrain pour construire ma maison. Il vous suffit de poser des bornes, j’aurai ainsi un terrain à l’intérieur des bornes ! Des bornes dans le néant ne délimitent pas une étendue. Il faut l’espace, l’infini, d’abord pour placer les bornes. Voltaire et les empiristes imaginent des limites à l’infini, sans l’infini, des limites à l’absolu, sans l’absolu ! L’infini et l’absolu seraient acquis a posteriori par la vue des bornes.

 

Toute connaissance nous viendrait de l’expérience. Le temps et l’espace seraient ainsi des réalités physiques, comme chez Gassendi et Newton, grand admirateur de Gassendi. Voltaire utilise le conditionnel. Il traduit une forme de scepticisme caractéristique du personnage. Tout au long de ces textes, davantage des exposés historiques que des prises de position, Voltaire laisse planer le doute. Que savons-nous des idées ? Dieu nous a créés avec un esprit qui pense par idées. Il se refuse à prendre position sur les intentions de Dieu. Kant affirmera que l’on ne peut pas raisonner sur les idées elles-mêmes. Pourtant, on raisonne sur les êtres de la géométrie. Il a donc fait ce qu’il pensait impossible. Il a même rêvé d’une sorte d’unification absolue de la connaissance. Voltaire a été fidèle à lui-même. On pourra lui reprocher de ne pas avoir écrit grand-chose sur la véritable philosophie ! Sa préoccupation, celle de ses contemporains, c’était la démocratie, la philosophie politique.

 

Cette attitude se retrouve pour le libre arbitre. « Il paraît probable que nous avons une liberté d’indifférence dans les choses indifférentes, et de spontanéité dans les autres cas, lorsque nous avons des motifs d’entendement ou d’instinct ». La conclusion donne une note plus positive : « une seule réflexion console ; c’est que quelque système qu’on embrasse, on agira toujours comme si on était libre ».

 

Voltaire et Madame du Châtelet furent les principaux partisans de Newton et répandirent ses idées en France. Ils apportèrent quelques éclaircissements à la partie optique de l’œuvre de Newton, qui repose sur une hypothèse émissive, corpusculaire donc, mêlée à un éther localisé autour de la matière, système mort-né.

 

 

HUME                 (1711-1776)

 

La connaissance ne passerait que par l’expérience. « Le pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience » (Enquête sur l’entendement humain © 1947, Aubier, p 54) « toutes nos idées (perceptions faibles) sont des copies des impressions (perceptions fortes) » (p 55). L’idée de Dieu résulte de l’augmentation, sans limites, par notre esprit, des qualités de bonté et de sagesse. Qu’est-ce que la sagesse, demandait Platon ? On abandonne le système de Descartes pour revenir à celui d’Aristote.

 

Aucun domaine de l’entendement n’est indépendant des autres. Zénon d’Elée justifiait son système sceptique par une conception erronée du mouvement. C’est le fameux paradoxe d’Achille et de la flèche. La flèche ne frapperait jamais Achille. Pendant que la flèche parcourt la distance qui la séparait d’Achille au départ, celui-ci s’est avancé d’une distance que la flèche devra ensuite parcourir, pendant qu’Achille aura encore avancé. Le mouvement serait donc insaisissable. Ce qui d’ailleurs n’est pas faux, mais pour une raison très différente. Le mouvement est insaisissable par sa multiplicité.

 

L’impossibilité de diviser à l’infini l’espace et le temps repose sur une erreur de même nature. Il est inimaginable que Hume n’ait pas été informé de la découverte des dérivées par Newton et par Leibniz. La méthode de Leibniz ne permet pas l’erreur de Hume certainement beaucoup mieux que l’approche de Newton par les suites de Barrow. Hume affirme que la division à l’infini implique l’infini de la durée et de la distance. En divisant une durée, on augmente le nombre de durées élémentaires, tout en réduisant d’autant leur durée. A la limite, la forme est indéterminée : c’est le produit de zéro par l’infini. La dérivation est la limite d’une forme indéterminée. À la limite, le dy et le dx sont réduits à 0 ; dy/dx devient le rapport de 0 à 0. Toute l’astuce est de simplifier cette forme avant de chercher les valeurs à l’infini. C’est tout l’art des ordres de grandeur. La simplification faite, il n’y a plus qu’à espérer très fort que rien d’anormal ne se produise et que la valeur obtenue est bien celle à la limite. On pense avoir recensé tous les cas anormaux.

 

Hume justifie sa conception du temps et de l’espace par l’impossibilité de la continuité du temps et de l’espace, sans que la durée et la longueur ne soient infinies. Cette impossibilité est évidente pour les perceptions sensibles. Il ne fait aucun doute que les sens ne peuvent percevoir l’infiniment petit. Les perceptions ne concernent que des éléments discrets, discontinus. Si l’on suit le raisonnement de Hume, les idées de temps et d’espace sont elles-mêmes discontinues. Donc rien ne s’oppose à ce que ces idées ne soient que des images des choses. A contrario, leur caractère continu est l’argument essentiel des philosophes qui en font des absolus.

 

Hume affirme dans sa Morale, développée dans le Traité de la nature humaine : « la vertu se distingue au plaisir, et le vice à la douleur ». L’expérience serait gage de connaissance de la réalité. Il n’y aurait point de liberté, du moins la liberté de l’homme serait singulièrement limitée. Nous ne serions libres que de ne pas expérimenter. Ce n’est pas rien, sans doute. C’est admettre que l’obéissance à la loi, à l’éthique d’une manière générale, suffit au bien. Mais Hume rejette l’idée qu’il puisse y avoir une Morale qui nous tire infiniment au-delà, toujours. D’où viendrait que nous voulons, sans relâche, améliorer les lois ? Il y a chez lui une sorte de prédestination. Où met-on le jugement dans son système ?

 

Hume n’a pas de système du monde.

 

 

ROUSSEAU                    (1712-1778)

 

Rousseau n’a pas, à proprement parler, de système philosophique. Le succès qu’il a rencontré provient d’un retour à la Nature et aux sentiments, en réaction à un monde marqué par un rationalisme poussé au-delà du raisonnable.

 

Rousseau n’a pas suivi son ami Hume sur le plan du libre arbitre. Il a bien écrit dans le Contrat Social : « Les clauses du contrat se réduisent toutes à une seule : l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ». Pourtant, cette aliénation totale devait mener à la liberté « civile », que Rousseau place bien au-dessus de la liberté « naturelle ». La liberté civile donne accès à la liberté « morale, qui, seule, rend l’homme vraiment maître de lui ». On est loin de l’idée de bon sauvage qui, curieusement, reste attachée à Rousseau. Bien plus, il a écrit plus loin : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Et cette loi n’est pas seulement tirée de l’expérience, mais aussi donnée par la « Divinité bienfaisante ».

 

Rousseau n’a pas proposé d’éléments d’un système du monde.

 

 

DIDEROT                                   (1713-1784)

 

Diderot n’a pas écrit de somme philosophique. Il ne voulait pas, semble-t-il, avoir de système. On ne peut que glaner sa pensée tout au long de ses œuvres. « Les sensations n’ont rien qui ressemble essentiellement aux objets, c’est à l’expérience de nous instruire sur des analogies qui semblent être de pure intuition ». (Lettres sur les aveugles o.c. T 2 Londres, 1773 p 167). « Tant que les choses ne sont que dans notre entendement, ce sont des opinions ; ce sont des notions qui sont vraies ou fausses, accordées ou contredites. Elles ne prennent consistance qu’en se liant aux êtres extérieurs. Cette liaison se fait par une chaîne interrompue d’expériences, ou par une chaîne ininterrompue de raisonnements qui tient d’un bout à l’observation et de l’autre à l’expérience » (p 11 de l’Interprétation de la nature). « Nous avons trois moyens principaux : l’observation de la nature, la réflexion et l’expérience ».(p 16) « L’homme est un être raisonnable, il découvre par lui-même ses principes de direction. Pourvu de toutes les qualités nécessaires pour apercevoir, comparer, juger, l’homme voit les rapports qui sont entre les choses, généralise ses idées » (Principes de philosophie morale p 288).

 

Disciple de Locke et de Condillac, Diderot serait donc dans l’ordre ionien. Pourtant, il s’en faut de beaucoup que l’esprit soit d’abord une table rase. Certes, l’expérience est nécessaire, mais l’esprit a déjà l’essentiel : la faculté de réfléchir et d’abord de juger. Les principes de la logique sont déjà là. Ils ne viennent pas de l’expérience puisqu’ils sont d’abord nécessaires pour juger l’expérience. L’esprit de Diderot est infiniment mieux pourvu que celui de Hume. À tout prendre, son système ressemble davantage à celui de Descartes en limitant le contenu de la case des idées aux principes de la logique, à la faculté de juger. Diderot aurait été horrifié de ce jugement. Pourquoi ? Si l’esprit ne fait que comparer, augmenter, réduire comme chez Hume, il n’a rien de plus que les objets. La nature, la mécanique, sait faire. S’il juge, il faut dans l’univers une autre réalité que la matière. La matière ne juge point. Hume laissait Dieu créateur. Le créateur a mis dans les choses cette fabuleuse propriété qu’est le jugement. Elle parvient à l’esprit par les perceptions. Diderot ne veut point de Dieu. Il faut bien alors un Etre Suprême que l’on retrouve chez Rousseau, à côté du monde matériel.

 

La morale de Diderot repose exclusivement sur la liberté. L’homme est pourvu de la faculté de juger du bien et du mal. Son jugement porte sur ce qu’il expérimente. On ne sort pas ici du cadre de l’éthique. L’éternelle question est l’origine de cette tension vers l’absolu qui caractérise la Morale. Elle ne peut se trouver dans les choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises par elles-mêmes. La pierre roule, le lion dévore la gazelle, c’est ainsi, ce n’est ni juste ni injuste.

 

Le système du monde de Diderot est en partie celui de Descartes. Au lieu d’être continue, la substance qui remplit l’espace est un fluide constitué de particules séparées. C’est le fondement de la théorie cinétique des gaz. La lumière se propage dans cet espace. Tout ce qui concerne la gravitation est évidemment le système de Newton.

 

 

CONDILLAC (Abbé de)                        (1714-1780)

 

« Le sujet de la pensée doit être un, l’âme est donc distincte et différente du corps » (Essai sur l’origine des connaissances humaines o.c. Paris, 1777 p 6). Le système de Condillac est celui de Locke. Il apporte, cependant, quelques nuances essentielles. Il revient à Hobbes quant à la nature des sensations par rapport aux objets dont elles émanent. La rose n’est pas rouge par elle-même ; le rouge est la perception d’une longueur d’onde. Les idées de couleur, d’odeur, « nous sont propres, nous en avons des idées très claires » ; nous ne pouvons « les détacher de notre être et en enrichir les objets » (p 13).

 

Pour le reste, on retrouve Locke « Il n’y a point d’idées qui ne soient acquises : les premières viennent immédiatement des sens ; les autres sont dues à l’expérience, et se multiplient à proportion qu’on est plus capable de réfléchir » (p 3). « Nous n’avons point d’idées qui ne nous viennent des sens » (p 7). « Les idées qu’on appelle sensations (son, couleur) sont telles que si nous avions été privés de sens nous n’aurions pu les acquérir » (p8).

 

Le système de Condillac pose le problème de l’acquisition des idées d’absolu, d’infini, de continu, par la voie des perceptions sensibles. Il soutient que l’idée d’infini vient de l’extension du fini. Ne faudrait-il pas un temps infini ?

 

Le problème du jugement est beaucoup plus critique. « Il y a trois choses à distinguer dans nos sensations : 1°. la perception que nous éprouvons. 2°. Le rapport que nous en faisons à quelque chose hors de nous. 3°. Le jugement que ce que nous rapportons aux choses leur appartient en effet » (p 11). En distinguant « dans les idées ce qui leur est le plus essentiel » on obtient par cette abstraction les « idées générales » (p 62). Le rapport est une comparaison dont la mécanique est capable. Mais, le jugement requiert la référence. Le juge a la loi sur son bureau. Il n’y a pas de jugement sans référentiel. Par rapport à quoi l’esprit juge-t-il les idées que lui apportent les perceptions ? Où est le bien dans la nature, qui me permettra de juger l’acte ? Condillac prétend que l’expérience peut corriger les défauts d’interprétation des perceptions. Où est le critère, dans la nature, qui me permettra cette correction ?

 

Où est la logique qui permet le raisonnement ? Une suite d’événements est-elle logique par elle-même ? Condillac affirme, en quelque sorte, que la logique est atteinte lorsque les événements s’enchaînent toujours de la même manière. À force de se tromper, on finirait toujours par trouver l’enchaînement véritable. Comment le sait-on ? Où faut-il s’arrêter ? Le scepticisme de Hume vient justement de cette idée que l’on ne pourrait jamais atteindre la certitude. On peut s’interroger sur la valeur des lois de la nature que Berkeley donnait a priori, plus précisément sur la valeur qu’elles ont dans l’esprit après leur passage par les sens. La nuance est importante, car si ces lois sont localisées et déterminées, j’allais écrire absolues, alors l’expérience a une référence et la connaissance peut espérer s’améliorer. Du moins, Berkeley n’a pas occulté un problème de fond. C’est ce qui manque chez Locke et Condillac. Je dirais que la connaissance est comme un dictionnaire. Il faut des objets et des perceptions sensibles comme il faut du papier et de l’encre. Il faut un langage comme moyen. Il faut ensuite des mots, des concepts qui vont permettre de définir les autres. Le premier est le verbe être certainement. Il recouvre le mystère de l’existence que Descartes a cru pouvoir expliquer. La connaissance a besoin de règles de fonctionnement. Enfin, il lui faut des références, des idées premières, si l’on peut dire. Vouloir tout tirer de rien ne peut mener qu’aux pétitions de principe. On veut prouver la logique par la logique.

 

Condillac semble ouvrir la voie à une autre source des idées que les sens dès le début de son essai :« L’âme peut donc absolument acquérir des connaissances sans le secours des sens » (p 6). Il faut voir, dans cette phrase, je pense, non une contradiction, mais une ouverture sur les idées qui nous viennent de la révélation, les idées relatives à la foi. La voie expérimentale des systèmes ioniens dont relève le système de Condillac mène au déterminisme. Cette ouverture de Condillac donne accès au libre arbitre dans le cadre de la foi.

 

Condillac s’est beaucoup intéressé au langage et à l’écriture, peu aux sciences physiques. Il n’a pas de système du monde, du moins s’est-il rangé aux idées de Newton.

 

 

ALEMBERT (d’)                        (1717-1783)

 

D’Alembert semble se trouver devant l’impossibilité physiologique de ne pas commencer par diviser en classes tous les sujets qu’il aborde. Mais cette manie du classement n’a qu’un objectif. Il veut s’assurer qu’il couvrira tous les aspects de chaque question. Est-ce cette forme de génie qui lui donna un rôle si essentiel dans la rédaction de la fameuse Encyclopédie, ou bien, au contraire, cette responsabilité lui a-t-elle donné la manie de tout classer ? .

 

On pourra juger du niveau de d’Alembert par ces extraits du tome I de ses œuvres complètes (Belin 1821 p 126 à 270) : « Les connaissances sont de trois espèces, ou des faits, ou de sentiment, ou de discussion ». « Les faits sont l’objet de la science historique. La morale et le goût appartiennent aux sentiments ». « Les objets des éléments de la philosophie sont au nombre de quatre, l’espace, le temps, l’esprit et la matière ». « La philosophie est la science des faits ». « Les idées simples se déduisent à deux espèces : les notions abstraites, l’abstraction consistant à ne considérer qu’une seule propriété sans attention aux autres, telles sont étendue et durée. La seconde espèce renferme les idées primitives que nous acquérons par les sens, couleur, froid, chaud ».

 

Le système de d’Alembert est celui de Hume. Les idées sont des abstractions des perceptions. Le continu, l’infini, l’absolu sont abstraits par l’esprit à partir des perceptions : « C’est par une simple abstraction de l’esprit que le géomètre envisage les lignes comme sans largeur ». D’Alembert attribue à Dieu la création de la nature et des objets. Les objets contiendraient ces déterminations extrêmes.

 

Il a introduit une séparation limitée du monde divin : « On doit exclure des éléments de la philosophie les connaissances qui tiennent à la religion révélée. Plus faite, comme l’a remarqué Pascal, pour le cœur que pour l’esprit ». Mais les sens de l’homme ont accès à la connaissance de ce monde sur le plan moral. Dieu aurait mis dans la nature les règles de la Morale. D’Alembert distingue « la vraie morale, respect des lois naturelles non écrites, c’est la vertu, et le respect des lois écrites, la probité ». C’est toute la différence que je mets entre la Morale et l’éthique, mots qui me paraissent plus conformes au vocabulaire actuel. La Nature ferait connaître les règles par une espèce d’inspiration. « Elle les fait goûter aux hommes par le plaisir intérieur qu’ils éprouvent à les suivre. Elle conduit la multitude par le charme de l’impression, mais elle laisse au sage à pénétrer ses vues ». On retrouve l’élitisme de saint Thomas d’Aquin, sous une forme sensualiste, pour ne pas dire un peu matérialiste, qui annonce Bergson. Il est bien difficile de comprendre comment le libre arbitre est possible dans un tel système.

 

Le système du monde de d’Alembert est celui de Newton pour la mécanique et de Stahl pour la physique, la chimie et la biologie. Il en changea après les découvertes de Lavoisier, incompatibles avec le phlogistique de Stahl. L’Encyclopédie suivit la même évolution. Les exemplaires de la première veine sont rarissimes. Par la suite, les philosophes n’ont plus pris position sur le système du monde.

 

 

KANT                                          (1724-1804)

 

La science, la Morale et l’esthétique sont les trois domaines de la philosophie de Kant. Les titres de ses trois ouvrages majeurs n’expriment pas clairement leurs objets respectifs : « La Critique de la raison pure », « la Critique de la raison pratique » et « la Critique de la faculté de juger ». La raison pure : c’est la science, considérée comme la recherche du vrai, la faculté de connaître. La raison pratique : c’est la Morale, la recherche du bien, la faculté de désirer. La faculté de juger : c’est l’esthétique, le sentiment du beau.

 

Dans l’objectif de ces pages, de l’entendement, seule la Critique de la raison pure est concernée. La partie esthétique de la philosophie de Kant n’est pas exposée. Par contre, le choix de présenter l’application des systèmes des philosophes au libre arbitre, m’amènera à parler de son système de la Morale. Le rôle de la volonté dans l’entendement impose d’ailleurs ce détour.

 

La raison pure, c’est la connaissance des choses ; la science sous toutes ses formes. La logique est la procédure du jugement, de la raison. La logique appartient, comme les mathématiques, au monde transcendantal. Elle ne peut, sans pétition de principe, conduire à la connaissance des idées elles-mêmes, au jugement des idées par rapport à elles-mêmes. La pensée juge les perceptions sur la base des idées. Le système de la philosophie de la raison pure de Kant a la structure des schémas de Descartes et de Leibniz. Kant est dualiste. Son système est éléate. Le monde expérimental est le monde des choses perçues. L’esprit a accès aux idées absolues du monde transcendantal pour juger les perceptions sensibles. L’absolu est le référentiel de la pensée. C’est le point fixe de Mencius.

 

Le monde transcendantal de Kant est complexe. Les idées sont les références, les critères de la pensée. Ce sont les concepts purs de la raison (Critique de la Raison Pure © PUF, 1967 p. 266). Ces concepts sont antérieurs à l’expérience, mais ils existent en vue de l’expérience. Les concepts servent à la compréhension de l’expérience. Il y a aussi des concepts empiriques, liés à l’intuition ou à la sensibilité comme bonheur, plaisir, destinée. Ces concepts n’ont rien d’absolu et ne peuvent entrer dans le référentiel de l’entendement.

 

Un des difficultés est l’origine de ce référentiel. Il ne peut exister sans éducation. C’est l’argument retenu par les philosophes ioniens pour refuser les idées innées. En réalité, ce qui apparaîtra très clairement avec Hegel, l’éducation est nécessaire à la prise de conscience des idées. Ce n’est nullement une preuve que les idées ne sont pas préexistantes pour l’esprit. Hegel est allé jusqu’au bout de sa thèse en vidant les idées, ses universels, de tout contenu initial. Il ne conserve qu’une forme vide que l’éducation va remplir. Kant conserve leur contenu aux concepts, contenu inaccessible dans sa totalité, mais préexistant à la pensée. C’est la prise de conscience progressive de ce contenu qu’apportent l’éducation et la réflexion.

 

Kant a suivi Leibniz. Il a renoncé à la limitation cartésienne de l’infini et de l’absolu. Il a renoncé, également, à toute identification de l’existence à l’étendue. Le temps et l’espace deviennent, chez Kant, les formes essentielles de l’entendement. N’ont-ils aucune autre réalité ? Kant ne répond pas à ce genre de questions. L’esprit ne peut en aucune manière concevoir ce par quoi il conçoit. Le référentiel est-il lui-même fixé ? Platon aurait-il dû prolonger le mythe de la caverne et regarder aussi derrière le Soleil ? Kant ne propose pas même de sortir de la caverne. Nous sommes ce que nous sommes !

 

Mais, notre esprit a accès à l’absolu. L’absolu est le critère du jugement, le référentiel de la raison. Hume, comme tous les matérialistes et réalistes, refusent cet accès de l’esprit à l’absolu. Pour eux, le référentiel est une création de l’homme, par conceptualisation des perceptions sensibles. Descartes lui-même n’a pas voulu laisser l’esprit accéder à l’absolu des idées. Le monde des idées de Descartes est le monde de l’indéfini, en deçà de l’absolu, de l’infini. Il réserve ces déterminations à Dieu. La réponse de Kant est sans ambiguïté : « J’écarte l’obstacle du droit de remonter à l’infini du conditionné à la condition, en maintenant ouverte à la raison spéculative la place qui reste vide pour elle, l’intelligible, pour y transporter l’inconditionné » (Critique de la Raison Pratique © PUF 1943, p.49). L’inconditionné de Kant, c’est le monde transcendantal. La philosophie de Kant est une critique des positions de Hume, mais aussi de Descartes.

 

Le temps et l’espace jouent un rôle particulier dans le système de Kant, d’une part dans la détermination des catégories, d’autre part dans les perceptions sensibles. Les objets sont appréhendés dans l’espace et dans le temps par l’intuition. Les catégories de Kant sont des conséquences des idées de temps et d’espace ; d’où leur position un peu à part, au-dessus des concepts qui s’organisent dans l’entendement selon les catégories.

 

La position des mathématiques est loin d’être aussi claire et simple dans la Critique de la Raison Pure, l’œuvre magistrale de Kant. Mon hésitation sur la place qu’il leur attribue est portée à son extrémité par ces passages de la Critique de la Raison Pratique : « les mathématiques se rapporteraient, comme la physique, à des objets d’expérience possible » et dans le même temps, « le mélange d’éléments empiriques enlèverait aux principes géométriques toute évidence mathématique ». Toute la difficulté réside dans le verbe « se rapporter ». Je pense que la notion de rapport, appartient elle-même au monde transcendantal. Il faut comprendre que Kant place les mathématiques, dans le monde transcendantal, mais hors de la classe des catégories.

 

Cette interprétation est confirmée par la réponse de Kant aux objections à sa Critique de la raison Pure. Ce sont les ambitieux « Prolégomènes à toute métaphysique future ». La géométrie est déduite de l’espace et l’arithmétique du temps. Une répétition du coup de la causalité. Alain y voyait un jeu. Ici, il faut le dire, la logique est imposée plus qu’exposée. Kant semble mettre les mathématiques dans la case des catégories. Je n’ai pas suivi cette apparence ; la raison s’applique dans ce domaine sans atteindre jamais à l’absurde, pour autant qu’elle se limite à ce qu’elle peut. La raison ne peut pas définir l’idée.

 

Kant a repris, à sa manière, la distinction entre idées simples et idées complexes de Descartes. Il a divisé le monde transcendantal, le monde de la raison pure en deux parties : la raison pure théorique et la raison pure pratique. La philosophie théorique est la connaissance de la nature par les concepts. La philosophie théorique a une partie pratique. Celle-là contient la géométrie, par exemple, celle-ci la topométrie, l’arpentage. Il s’est étonné du « merveilleux contraste » entre « la partie analytique de la critique de la raison pure spéculative » et « l’analytique de la raison pure pratique » (Critique de la raison pratique, © PUF 1943, p 42). La division de Kant a une justification beaucoup plus profonde que celle de Descartes.

 

Le monde de « la raison pure pratique » (Critique de la faculté de juger © Vrin, 1968 p. 22) est le lieu des idées dégradées, encore trop grandes, trop parfaites pour être perceptions et choses perçues. Comme Descartes, on mettrait, dans cet ersatz pratique, la vision psychologique du temps et de l’espace. Kant a mis les idées de temps et d’espace dans le monde transcendantal. Il a affirmé que le temps et l’espace ne peuvent appartenir au monde expérimental, mais il n’a pas dit qu’ils n’auraient aucune autre forme de réalité. Pourtant, le Bien n’est pas une lumpen-idée.

 

Le panneau central du triptyque de Kant, le plus grand, comme il se doit, est le monde de la raison pratique. La Critique de la raison pratique est la recherche du Bien, mais cette recherche est indissociable de la recherche du Vrai, de la Critique de la raison pure. Je comprends que la représentation de son système par un triptyque est une vision tardive. Ce découpage est artificiel. La Critique de la raison pure est bien plutôt le cadre général de la pensée comme jugement, le cadre de la raison. Les recherches du Vrai, du Bien et du Beau en sont trois modalités. Cette ambiguïté ressort vraiment lorsqu’il évoque « la raison pure pratique ». Kant est parfois déroutant, mais il s’est écoulé des dizaines d’années entre ses œuvres.

 

Cette distinction n’éclaire pas une apparente contradiction. L’esprit a la faculté d’enchaîner des raisonnements sur des objets mathématiques comme la droite, le cercle, les nombres. La logique constitue la procédure des mathématiques. On pourrait donc manipuler les idées. Kant l’a fait pour déduire le principe de causalité du temps. Cette contradiction n’est bien qu’apparente. Le monde transcendantal de la raison pure théorique contient des idées, des concepts, qui ne sont pas tous de mêmes niveaux. Les mathématiques, mais aussi la morale, et l’esthétique aussi bien, sont des ensembles de concepts. On ne peut pas raisonner sur les ensembles comme on raisonne sur les éléments de ces ensembles. On peut lier entre eux des éléments des mathématiques par la logique. On ne peut lier les ensembles eux-mêmes que par des opérateurs des ensembles et non par des opérations relatives aux éléments, à moins de considérer ces ensembles comme des éléments, et donc sans tenir compte de leur contenu. Si on montre que ces ensembles sont indépendants, ils ne sont susceptibles d’aucune opération utile, si ce n’est leur appartenance commune à la philosophie en général. Il reste impossible de définir les concepts eux-mêmes quel que soit leur niveau dans le monde transcendantal.

 

Leibniz pensait que le monde transcendantal, monde des idées, est créé et maintenu par Dieu comme le monde expérimental, monde des objets. Il a mis un lien entre les deux mondes : l’harmonie. Kant remplace l’harmonie de Leibniz par l’idée de copie, si chère à Platon. « La loi de l’autonomie de la raison pure pratique est la loi morale, loi fondamentale d’une nature supra-sensible et d’un monde de l’entendement pur dont la copie doit exister dans le monde sensible, mais sans préjudice des lois de ce monde » (Critique de la Raison Pratique © PUF 1943, p.43). Un passage de la Critique de la Raison Pure exprime cette vision platonicienne : « Toutes les lois empiriques ne sont que des déterminations particulières des lois pures de l’entendement ; c’est sous ces lois et d’après leur norme que les premières sont d’abord possibles et que les phénomènes reçoivent une forme légale, de même que tous les phénomènes, malgré la diversité de leurs formes empiriques, doivent cependant êtres toujours conformes aux conditions de la forme pure de la sensibilité » (Critique de la Raison Pure, © PUF 1967, p.143).

 

Une autre difficulté surgit à présent.« La nature sensible d’êtres raisonnables en général, est l’existence de ces êtres sous des lois empiriquement conditionnées, ce qui, pour la raison, est hétéronomie. La nature supra-sensible de ces mêmes êtres est au contraire leur existence d’après des lois indépendantes de toute condition empirique, qui appartiennent par conséquent à l’autonomie de la raison pure » (Critique de la raison pratique p. 43). « La nature, dans le sens le plus général, est l’existence des choses sous des lois » (id).

 

La nature n’a point de lois, écrivait Alain, elle existe seulement. Du fait de son existence, la pesanteur s’exerce en fonction inverse du carré de la distance. C’est la loi des flux sphériques. C’est une règle de géométrie. Plus simplement, la lumière se propage en ligne droite. Mais il n’y a pas de démiurge émettant des lois et qui enverrait des contrôleurs en vérifier la bonne application. Il n’y a pas de registre, de table des lois de la nature. La Nature n’a pas de département chargé du contrôle et de l’audit. C’est ainsi qu’il faut comprendre la position platonicienne de Kant. La difficulté vient de l’usage du mot loi. Les scientifiques appellent loi tout ce qui peut se résumer par une formule mathématique. Leurs lois sont en réalité des postulats. Le cas le plus flagrant est l’équation de Maxwell-Ampère. Seuls quelques auteurs ont, très récemment, accepté les critiques des logiciens et parlent à présent du postulat de Maxwell. Les seules lois réelles possibles sont celles de la géométrie, les seuls principes possibles sont ceux de la logique. Ce qui n’exclue nullement les postulats. Les postulats sont la mesure de l’ignorance où nous sommes des phénomènes.

 

Dans ces fameux Prolégomènes, Kant atteint un des sommets de la philosophie. Il démontre l’impossibilité pratique de donner à l’espace une existence au sein des choses. Le problème est celui de la symétrie. Le miroir livre une perception qui ne peut recouvrir la perception de l’objet. Il n’y a pas de déterminations à opposer dans les deux perceptions. Pourtant, elles s’échappent l’une à l’autre. L’espace-existence de Descartes se nie lui-même. Depuis, cette symétrie est un sujet de réflexion sans fin. On a voulu faire de cette sorte de dualité la cause de la différentiation, la source de l’existence. J’ai bien une pâle objection. Il y a une détermination qui différentie les symétriques. Elle n’est pas, il est vrai, une détermination géométrique, mais une relation d’ordre. Kant lui dénie toute valeur. Ce ne serait pas un concept, mais une intuition seulement. Ce qui est à droite dans un objet, passe à gauche dans son symétrique. Il faut seulement pouvoir différencier les faces observées. On ne se trompe pas en mettant ses gants. Les gants du chirurgien sont identiques. Il ne peut pas se tromper. Je pense que la relation d’ordre et les déterminations de la géométrie appartiennent à deux ensembles différents. Celui-ci à la raison pure, celle-là à la faculté de juger, à l’esthétique. Or, les difficultés du système triple de Kant proviennent des liens entre ses trois philosophies. Elles ne sont en aucune manière des ensembles indépendants. Il a été amené d’ailleurs à le reconnaître, puisque le lien entre la raison pure et la raison pure pratique relève proprement de la raison pratique, de la Morale, c’est l’idée de volonté.

 

Le monde transcendantal, absolu, sera toujours incommensurable au monde sensible, totalement relatif. Ce concept même de totalité appartient au monde transcendantal ! Le concept de relativité aussi ! Or Kant a tenté de construire un univers logique du plus haut des universels aux plus contingentes des passions de l’âme, pour parler comme Descartes. Bien pire, il a ouvert « l’espoir », peut-être par ironie, « de pénétrer jusqu’à l’unité de faculté tout entière de la raison pure et dériver toutes choses d’un seul principe ». Or ce « besoin de la raison humaine de l’unité systématique de nos connaissances » (Critique de la Raison Pratique, p. 97) est justement une de ces déterminations absolues du monde transcendantal qui ne peuvent se transposer dans le monde sensible sans perdre toute leur portée et conduire à l’erreur, à l’horreur. Le lecteur connaît par cœur la litanie des victimes de la vision absolue des marxistes. Je lui en fais grâce. C’est un fleuve de sang dont les sources ne sont point encore taries.

 

Pourtant, il reste une profonde interrogation. Kant s’étonne du contraste entre les déterminations des valeurs morales et celles des concepts de la science. Il en fit deux parties de sa philosophie. Les valeurs morales, les préceptes moraux, appartiennent à la philosophie pratique par opposition à la philosophie théorique, la science.

 

Le vocabulaire de Kant est parfois déroutant. On a coutume de mettre la théorie au-dessus de la pratique. La Morale, par ses règles inaccessibles dans leur totalité, sont bien au-dessus de la pratique. L’éthique, ensemble des règles humaines de la vie en société, relève de la pratique. Mais l’éthique est sans cesse améliorée. Il faut bien un « moteur » comme disaient les anciens.

 

« La pure intuition (espace et temps) est la première donnée qui rend possible la connaissance a priori ». « La loi morale, bien qu’elle ne donne aucune vue, nous fournit » a contrario « un fait absolument inexplicable », (Critique de la raison pratique, p. 42) par le monde sensible ni par la raison. Cette contradiction amena Kant à séparer les philosophies de la science et de la morale. Kant exprime d’une autre manière ce qui l’a conduit à cette séparation : « le concept d’une causalité inconditionnée [domaine de la raison pure] reçoit sa signification de la loi morale [domaine de la raison pratique] » (Critique de la Raison Pratique, p 57).

 

La contradiction résulte de l’absence de séparation, chez Kant, entre le monde transcendantal et le monde mystique. Kant place ici la morale au-dessus de la science. Or, la tension vers l’amélioration est présente dans les deux domaines. Elle est une détermination commune des concepts du monde transcendantal. Dans les deux cas, l’ensemble des déterminations des concepts est inconnu de la raison au départ. Elles doivent progressivement être acquises. Bien plus, les déterminations ont une source commune. On peut refuser, par conviction politico-scientiste, de le reconnaître en tout. Pourtant cette source commune, augustinienne, est évidente sur l’essentiel.

 

Je pense que le rapport entre la science et la vérité est le même que le rapport entre l’éthique et la Morale et donc qu’il n’y a qu’un seul système philosophique pour la science et pour la Morale. La connaissance scientifique ne peut faire abstraction du problème de l’origine du monde expérimental, ce qui renvoie inévitablement « au-delà des limites de l’expérience » (Critique de la Raison pratique, p. 55), à la création, au monde mystique. Le concept d’existence présente, très précisément, les mêmes symptômes. Vouloir faire émerger l’existence du néant n’est qu’un fantasme athée. Bien plus, la causalité n’est pas aussi acquise dans sa totalité que Kant semble le croire. L’unicité causale reste, aujourd’hui encore, un sujet controversé. La spécificité imposée par Aristote semble avoir été oubliée. On semble accepter que les faits puissent fournir la preuve de l’inanité du principe. Les déterminations en sont seulement mal énoncées et imprécises. La Morale ne peut pas davantage ignorer son origine mystique et sa venue à la conscience par la révélation. Les hommes s’entretuent sauvagement. Le lion dévore la gazelle. La mante religieuse avale son compagnon d’un instant. La cellule phagocyte sa semblable. L’orage tue l’imprudent sous l’arbre. Le tremblement de Terre détruit nos maisons. Le volcan nous recouvre de ses cendres. Le tsunami emporte tout. On trouvera autant d’exemples opposés. On verra la vie apparaître et se développer dans une pléthore de possibles redondants. On verra l’abri providentiel dans la roche. On verra le sauveteur plonger dans les rouleaux et le pompier monter au feu, au péril de leur vie. Les phénomènes portent-ils enseigne, comme les bataillons ? La rétine est-elle renseignée, comme l’écran du radar, de l’appartenance de l’objet perçu, par les identifiants du bien et du mal ? Aucun phénomène du monde expérimental ne contiendra jamais le moindre signe de loi morale. Tirer les valeurs morales des perceptions par conceptualisation n’est qu’une chimère maçonnique. Il faut le juge. Le juge, c’est l’esprit. Il faut le critère du jugement. Si le critère est la chose jugée, il n’y a pas de justice. Si le critère du bien est la perception, il n’y a pas de Morale.

 

La contradiction décelée par Kant résulte aussi de l’immense illusion positiviste des scientifiques des trois siècles passés. La Science pure, mathématique, a échoué. Elle a été incapable de donner en tout une explication rationnelle. Elle ne le pouvait pas. La raison est simple. La physique repose sur des axiomes, des postulats, qu’aucune expérience ne peut ni prouver ni justifier. L’idée de valeur de la science est un jugement introspectif. Les scientifiques l’ont tiré de leurs propres convictions. Le juge est partie. Nous verrons pourquoi en étudiant les philosophies analytiques. Je dirais ici que ces axiomes et ces postulats ne sont, en aucune manière, inscrits dans les déterminations des concepts. A contrario, les échecs successifs des rationalistes, des existentialistes, des matérialistes, des réalistes, des physicalistes et autres fonctionnalistes à établir les fondements de la Morale devaient aboutir à la séparation entre le monde transcendantal et le monde mystique, le monde de la révélation comme chemin de la perception.

 

La structure du système de Kant est la condition de son argumentation contre toute démonstration de l’existence de Dieu, qu’elle soit « physico-théologique, cosmologique ou ontologique » (Critique de la Raison Pure, © PUF 1967, p.425 à 446). De même : « il est entièrement impossible de sortir par soi-même d’un concept et d’arriver, sans suivre la liaison empirique, à la découverte de nouveaux objets et d’être transcendants » (id p 451). Le raisonnement de Kant, très détaillé, est difficile à résumer, mais il se ramène à ce fondement : la pensée est jugement. L’esprit est le juge. La perception, la chose jugée. Les critères du jugement, ce sont les idées du monde transcendantal. L’esprit ne peut en aucune manière utiliser les idées pour juger les idées. « En conséquence : tous les essais d’un usage simplement spéculatif de la raison, sous le rapport de la théologie, sont entièrement infructueux et ils sont nuls et sans valeurs quant à la nature interne de cette science » (id p 449). On peut voir, dans ces lignes de Kant, l’affirmation de la séparation nécessaire entre le monde transcendantal et le monde mystique, le monde de la révélation. Hegel exprimera cette séparation de manière plus catégorique si ce n’est plus claire !

 

Kant a séparé les lois générales de la Morale des règles morales personnelles : « La connaissance du devoir [par rapport à la loi morale] se présente d’elle-même à chacun, tandis que ce qui apporte un avantage vrai et durable [par rapport aux maximes de la volonté personnelle], est toujours, si cet avantage doit être étendu à toute l’existence, enveloppé d’impénétrables ténèbres » (Critique de la raison pratique, p. 37 ; pour les crochets voir p.16).

 

Le « Libre Arbitre » d’Erasme est une argumentation, contre Luther, basée sur l’Ecriture et sur les pères de l’Eglise. Kant, en ruinant la doctrine de Hume, repose le problème du libre arbitre sur une base philosophique. Luther n’était plus là pour ne pas répondre. Peut-on dire qu’il ait répondu à Erasme ?

 

On objectera que les concepts de Kant, poussant toujours l’esprit vers la perfection, devraient conduire aussi à une seule nature, une seule pensée, un seul état. On oublie que cette nature, cette pensée, cet état, uniques, sont absolus, et à l’infini, donc jamais accédés. C’est aussi ne vouloir retenir qu’une moitié des idées. Je n’ai pas donné le détail du contenu du monde des idées de Kant. À côté du vrai, le faux, du beau, le laid, du bien d’abord, le mal. Choisissez. Quand bien même les hommes pourraient s’avancer vers l’absolu, tirés tant vers le bien que vers le mal, tant vers le beau que vers le laid, tant vers le vrai que vers le faux, auront-ils par-là une seule nature, une seule pensée, un seul état ? Ce choix est le fondement des neuf propositions de Kant dans son Idée d’une histoire universelle. La conclusion de Kant peut paraître obscure. Elle tient dans une phrase. On l’attribue à Guillaume le Taciturne : « Il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer ». Il y a une autre réponse, au-delà de toute pensée, de la philosophie, à tout le moins. C’est la réponse du cœur.

 

L’esprit a tout pour faire le bon choix ; le veut-il ? Le peut-il, d’ailleurs, toujours tiré aussi par ce que Descartes appelait les passions de l’âme ? Tiré aussi par les apparences ? Ou du moins par l’interprétation qu’il s’en donne ; l’apparence est toujours vraie comme Alain l’a montré par tant d’exemples.

 

Bien loin d’aliéner l’esprit, les catégories de Kant donnent la mesure de sa liberté. Sans doute n’y a-t-il enfin qu’une Vérité. Elle est absolument inaccessible. Cette Vérité contient toute la réalité et toute la connaissance. Réalité et connaissance elles-mêmes inaccessibles dans leur totalité infinie. Serions-nous libres seulement de nous tromper ? Non, nous sommes libres d’essayer de ne pas nous tromper.

 

La prédestination est strictement le contraire du libre arbitre. La croyance en la prédestination a des conséquences pratiques sur la conception de la vie. On le voit bien dans l’application stricte des principes de l’Ancien Testament et du Coran. Dans une certaine mesure, on le voit aussi dans l’application des thèses de Luther et de Calvin. La position des sceptiques de l’école anglo-écossaise rejoint cette attitude. On la retrouve, de manière frappante, dans les films d’Ingmar Bergman. Rousseau était calviniste. Kant était également protestant, mais piétiste, et c’est là, sans doute, plus qu’une nuance : « Ainsi, par rapport à la sainteté que la loi chrétienne exige, rien ne reste à la créature qu’un progrès à l’infini » et encore : « la valeur d’une intention complètement conforme à la loi morale est infinie ». Encore faut-il préciser que ces deux passages de la Critique de la Raison Pratique envisage le christianisme du point de vue philosophique, de la raison, et non du point de vue de la doctrine religieuse. Kant est là fort près de la séparation hégélienne. C’est bien la preuve que la Morale ne peut relever, sans contradiction, du monde transcendantal. Le contraste dont Kant s’émerveille est contraire à la logique. Il faut mettre les valeurs de la morale dans le monde mystique, le monde du cœur comme moyen de perception et d’expression, le monde de la révélation.

 

Un élève zélé de Socrate remarquerait aussitôt que la loi chrétienne, étant prise pour loi comme les autres, pourrait être ajoutée simplement aux règles éthiques. Ce ne serait qu’une loi de plus. Oui, mais quelle loi ! Il serait plus facile au géomètre d’atteindre les bouts de sa droite, qu’au saint homme d’entrevoir le souverain bien, extrémité de cette loi morale. Cette loi est inconnaissable dans sa plénitude ; elle est au-delà même de l’absolu. Nul ne peut prétendre respecter absolument cette loi chrétienne. La loi chrétienne est d’abord une loi morale. Le contenu de la partie de cette loi qui nous pousse à la perfection, sans limites, ne peut pas s’écrire. Mais, il y a une autre réponse : l’attente chrétienne est d’une autre nature que la seule tension de l’idée de morale du monde transcendantal. Il faut aussi un contenu de règles de la morale. Elles relèvent de ce que la séparation hégélienne conduira à appeler le cœur, en tant que moyen de perception de la révélation. Le théologien nous expliquera que la révélation parvient au cœur et à l’esprit enfin par les perceptions : c’est le mystère de l’homme.

 

Comme les valeurs morales, le libre arbitre ne peut en aucune manière résulter des seules perceptions sensibles d’une nature enchaînée, ici, par une apparente nécessité, mais, là, déchaînée dans une apparente indétermination stochastique. Le libre arbitre ne peut pas davantage être autosuggéré par une raison retournée sur elle-même qui ferait surgir le principe de la Liberté d’une confrontation entre le bien et le mal, entre le déterminisme et le probabilisme, fondement même de la dialectique des contraires de Hegel. Il faut juger, choisir, c’est-à-dire avoir déjà cette Liberté ! C’est le paradoxe de l’homme. Hegel agite ses contraires comme des marionnettes. Il tire les ficelles, il choisit pour vous ! Comme les valeurs morales, le libre arbitre ne peut provenir que du monde mystique et se découvrir, par la révélation, au cœur de l’homme. C’est le mystère de l’homme.

 

Si son système de l’entendement concerne la science, Kant n’a fait que reprendre les positions scientifiques de son temps, essentiellement la physique newtonienne et la chimie de Lavoisier. Il a proposé, dans sa jeunesse, quelques modifications de détail au système du monde alors admis, en particulier sur les conséquences des pertes d’énergie dues aux frottements lors des mouvements d’eau des marées.

 

 

CONDORCET                            (1743-1794)

 

Condorcet est un de ces philosophes qui montrent la limite des schématisations. Elles ne portent que sur le processus de l’entendement. Les exemples de Platon et d’Aristote montrent qu’avec des schémas opposés de ce point de vue, on peut aboutir à des visions identiques dans de nombreux domaines de la connaissance. Au-delà de ce processus toute construction intellectuelle nécessite des hypothèses, des postulats, des axiomes. Ils ne résultent nullement du système de l’entendement. Je dirais même qu’ils sont en opposition avec les systèmes de l’entendement. Les hypothèses, les postulats, les axiomes sont des additions aux systèmes. C’est la part de l’intuition. Elle ne se trouve pas dans les choses perçues. Cette part n’est pas davantage apportée par le monde des idées, par le monde transcendantal. 

 

L’œuvre de Condorcet couvre toutes les activités de l’esprit. Philosophe des sciences, de l’économie, de la politique, de l’histoire, de la morale. Il fut d’abord mathématicien. Il contribua à formaliser les méthodes du calcul différentiel. Il fut aussi physicien et économiste, conseiller de Turgot. Ce réformiste fut élu par la noblesse de Paris à l’assemblée du second degré chargée d’élire ses représentants Etats Généraux de 1789. Ce qui, au passage, laisse rêveur quant à la réalité de la lutte des classes ! Il est resté célèbre pour ses idées sur l’instruction publique et sur la pédagogie, base même des réformes de Jules Ferry.

 

Admirateur de Locke, Condorcet n’a pas adopté son système sans réserve. Les qualités ne sont certainement pas dans les choses. Il est un peu pythagoricien, non que le nombre soit l’essence de toutes choses, mais toutes les sciences devraient être de nature mathématique. Ce sera l’idéal positiviste de Comte.

 

Ennemi du pouvoir des prêtres, de l’Eglise, il croit en Dieu, au dieu des philosophes. S’il soutient d’Holbach et Hevétius, athées profonds, ce n’est pas par athéisme, ni par opportunisme, mais pour calmer les luttes entre réformistes. Il n’a jamais partagé les idées extrémistes d’Helvétius faisant reposer la morale sur l’intérêt personnel. Condorcet est altruiste.

 

 

BONALD                                    (1754-1840)

 

Bonald présenta une thèse très proche de celle de Spinoza : « Le critérium a priori de la vérité est, ou me paraît être, le don primitif et nécessaire du langage fait au genre humain ». Pour le reste, Bonald chercha à justifier l’ordre social rétabli par la Restauration et, singulièrement, l’intérêt de l’Etat à encourager l’anoblissement de la bourgeoisie

 

 

FICHTE                           (1762-1814)

 

Son maître ouvrage, La Théorie de la Science ne concerne pas la science au sens courant, mais la philosophie prise pour la science. Fichte se réclame de la philosophie de Kant, qu’il appelle transcendantale.

 

C’est la courbette devant le maître alors incontesté. Mais Fichte tient un couteau dans son dos. Comme Sartre a massacré la dialectique de Marx et d’Engels : « la science n’a jamais été et ne sera jamais dialectique », Fichte va proprement assassiner le père.

 

La dualité du processus de l’entendement de Kant était déjà chez Platon. Cette dualité de l’objet et de l’idée, a profondément choqué Aristote. Il l’a éradiquée en fusionnant l’idée dans l’objet qui, de ce fait, s’est paré des attributs de l’absolu. C’est l’essence de l’objet, inhérente à son existence. Toutes ses théories reposent sur des absolus, essentiellement en ce qui concerne le mouvement : le monde a un centre immobile, le mouvement est inhérent aux corps qui ont, de manière absolue, des mouvements dédiés, vers le bas pour la terre, vers le haut pour le feu.

 

Il n’est donc pas surprenant que la dualité du monde expérimental objets des perceptions et du monde transcendantal, si clairement exposée par Kant, ait été, à son tour, violemment contestée.

 

Quelle est la thèse de Fichte : l’absolu n’est pas dans l’être. Tout être présuppose une pensée. L’absolu n’est pas dans la conscience non plus. Il est dans l’unité inséparable de l’être et de la pensée. L’absolu est posé dans l’unité de la chose et du savoir subjectif. Celui qui pense a déjà l’être. C’est un peu la fusion dialectique de Hegel, mais elle ne s’applique pas à des contraires, d’ailleurs le plus souvent purement fictifs chez Hegel. Elle s’applique à deux objets, si j’ose dire, complémentaires. On ne peut pas parler de dialectique dans la théorie de l’entendement de Fichte. La seule opposition qui apparaisse est celle du moi au non-moi dans les Principes de la doctrine de la science de 1794.

 

Voilà Kant au tapis. Mais il respire encore. Dans un ultime râle, il demande : qu’est-ce que l’être ? Fichte ne veut pas entendre. C’est la fin de la leçon. À demain ! Il ne répondra jamais. L’être est peut-être ce qui existe ? Qu’en savons-nous ? Ce que nous en pensons d’abord. Sartre posait la question de l’être du néant ! Qu’est-ce que le néant ? Intéressante question, mais elle contient la question : elle emploie le verbe être ! Qu’est-ce qu’être ? Qu’est-ce que l’être ? Descartes affirmait cogito ergo sum. Peut-être, mais encore ? Que signifient les mots « je suis » ? Qu’est ce que l’être ? Kant n’a pas répondu non plus ? Mais si ; c’est d’abord une pensée ! c’est une idée, un concept absolu, inaccessible, mais pourtant présent à la conscience. Il faut la transcendance !

 

Comment cette idée d’être a-t-elle pu venir à l’esprit autrement que par les perceptions ? Dès la fin du XVIIe siècle, plus aucun philosophe n’osait encore faire intervenir Dieu dans les processus de la pensée. Le XXe siècle a trouvé l’impensable. Les êtres vivants sont programmés, dans un sens très différent de l’informatique, mais plus rien n’impose le cerveau table rase d’Aristote. Nous sommes encore infiniment loin du monde transcendantal de Kant. Ce monde est absolu, la preuve est impossible. Mais aucun argument, aucun fait expérimental, ne peut plus être opposé au point de vue dualiste de l’existence de ce monde d’idées. Si peu que la psychanalyse a créé de toutes pièces un autre monde : le subconscient. Personne n’a trouvé à redire, si ce n’est Thomas Mann : il aurait préféré le mot surconscient.

 

Fichte nous apprend que, dans le Critique de la raison pure de Kant, l’absolu serait l’expérience sensible. Je n’ai pas lu cela ! En développant les propres principes de Kant, le monde suprasensible, le monde transcendantal, doit disparaître. L’absolu, disparaître ? Le temps, l’espace, la droite, le cercle, disparaître ? Quand et à qui sont-ils d’abord apparus ? Qui a vu le temps ? Le temps peut-il s’écouter ? Se toucher ? Le temps a-t-il une odeur ? Une saveur ?

 

Le moi de Kant serait soutenu par le « est » empirique. Dans la Critique de la raison pratique, l’être du moi se serait manifesté à travers le concept immanent et catégorique. Restait à expliquer l’intuition du beau, de la finalité. Ce ne seraient ni des concepts moraux ni des connaissances théoriques. Kant aurait voulu réaliser la synthèse des mondes suprasensibles et sensibles dans la Critique du jugement. Il aurait atteint le beau, la finalité. Mais cette synthèse reste insaisissable. Il ne reste là rien du maître. Remarquez que Fichte a écrit que sa Science de la Logique devait mener à la connaissance de ce que Kant n’a pu trouver. Seulement, il n’est pas allé jusque-là et les philosophes qui ont suivi se sont bien gardés d’essayer à sa place. Hegel a pris l’idée de fusion de Fichte, par influence ou par intuition. Il l’a appliqué aux oppositions pour fonder sa dialectique de la perception sensible. Il aurait atteint le beau. Avec une parfaite fausse naïveté, à la manière de Diogène, je dirais, en connaissance de cause, que je ne l’ai pas reconnu !

 

Il faut dire que Kant n’a pas appliqué ses propres principes. Il n’a cessé de mêler les concepts dans des constructions fantasmagoriques. Dès la Critique de la raison pure, il a déduit le principe de causalité du concept de temps. C’est une démonstration grandiose. Mais c’est manipuler les concepts, triturer l’absolu. Il s’était d’abord interdit ce genre d’exercices. Aussi n’est-il pas surprenant que l’on puisse lui attribuer des pensées contraires à ce qu’il a écrit. Sa vision unificatrice est certainement utopique. Elle n’est restée qu’un vœu. Il n’a procédé à aucune tentative de justification.

 

Fichte refuse la séparation du monde perceptible et du monde transcendantal. Derrière ces deux mondes « doit se trouver le principe de leur cohésion ». La démarche est une composition de deux éléments, il est vrai, indissociables dans le système de Kant, mais pourtant séparés. La cohérence du système de Kant résulte de la présence des concepts de pensée, d’entendement, de logique dans le monde transcendantal lui-même. Je veux dire la pensée vraie, l’entendement sans faille et sans limites, la logique parfaite. En réalité, nous n’avons qu’une partie infime de la connaissance de l’univers. Aussi notre pensée, notre entendement, notre logique sont d’abord suspendus à une hypothèse, un postulat, une supposition sur la nature des choses. Voilà pourquoi Kant affirmait que la compréhension a une limite. Lorsqu’il affirmait qu’il ne faut rien laisser incompris, il visait les perceptions, les expériences, relatives à l’hypothèse. L’hypothèse elle-même reste insaisissable, mais elle n’est jamais définitive. Fichte joue avec les mots. Admettre l’incompréhensible, comme le fait Kant, ce serait déjà le comprendre. On entrevoit déjà quelque chose de la dialectique hégélienne.

 

Fichte réalise la fusion des mondes de Kant à la fois dans le concept et dans la lumière, au sens de ce mot dans les expressions « pensée lumineuse » et « siècle des lumières ». La lumière et le concept fusionnent eux-mêmes dans l’absolu. « Fichte réalise » ai-je écrit ? Que signifie réaliser ? Le « concept de lumière » ai-je écrit ? Qu’est-ce qu’un concept ? La « lumière est » ? Qu’est-ce que l’être ? Kant est présupposé dans les longs discours de Fichte. Mais Fichte nie Kant. Il fusionne le système de Kant et la négation du système de Kant pour obtenir la lumière ! Il applique sa propre théorie de la connaissance à l’exposé de sa théorie de la connaissance. C’est le propre des pétitions de principe.

 

Les citations qui suivent utilisent l’idée de lumière de Fichte. Il faut rappeler que c’est dans le sens de pensée lumineuse. « La lumière vit par soi, elle se scinde absolument, indépendamment de toute vision, en être et pensée » « par conséquent, cette scission réside dans la vision de la lumière. Il reste alors la vie intérieure de la lumière, elle-même, par soi, fondée en elle-même, sans aucune scission, en unité pure » C’est la vision dialectique de Hegel vers l’universel, vers l’absolu. Mais chez Fichte, les déterminations conservées, être et pensée, ne s’opposent pas. Au niveau de fusion suivant, le concept et la lumière sont également conservés. Il n’y a nullement opposition. En ce sens, la démarche de Fichte n’est pas dialectique. Si les déterminations fusionnées de Hegel s’opposent, elles se conservent aussi à chaque niveau d’itération de la boucle dialectique, contrairement à la dialectique marxiste. Marx élimine systématiquement, à chaque itération, une des déterminations : mort aux bourgeois ! Marx parvient à l’universel, à l’absolu, au terme de ces itérations : c’est le prolétariat. Pour Marx, l’universel ne peut-être qu’une réalité objective. Pour Hegel, l’universel, l’ultime concept, l’absolu, ne peut être qu’une idée.

 

L’exposé de 1804 ne revient pas sur la notion d’intersubjectivité. Fichte ne se préoccupe plus de la perception de l’autre, non pas de cette négation du moi, du non-moi de Hegel, mais d’autrui. Il faudra attendre les existentialistes pour voir resurgir la question. Fichte a placé le débat de l’« autre » sur le plan politique. Cet aspect est délibérément exclu de ces présentations des systèmes philosophiques.

 

La pensée de Fichte constitue un maillon essentiel dans le matérialisme historique, la doctrine historique de Marx et Engels. L’histoire de la philosophie serait contingente, liée au développement économique. Kant se plaçait dans la dualité du monde des perceptions et du monde des idées. Il faudrait dépasser ce qui, pour un marxiste, est nécessairement une contradiction, une aliénation. Fichte a franchi la première étape. Il a montré l’étendue de l’aliénation. Il a accumulé les difficultés du système de Kant. Hegel a pratiqué le premier saut qualitatif en introduisant la fusion des déterminations opposées des perceptions, seules sources de la connaissance. Il appartenait à Marx et Engels de précipiter définitivement la philosophie dans le néant en généralisant la dialectique hégélienne et en faisant éclater la victoire définitive, finale de la matière sur l’idée. Dans une dialectique hégélienne matérialisée, on aurait trouvé une sorte de super-réalité englobant l’objet et l’idée, réalisant le rêve de Fichte. Non ! Dans la dialectique marxiste, c’est l’un des termes de l’opposition qui l’emporte et élimine l’autre. C’est le prolétariat qui seul subsiste de son opposition dialectique avec la bourgeoisie. C’est la matière qui l’emporte. C’est la fin de la philosophie ?


 

 

 

Chapitre 4

 

L’époque Contemporaine

 

 

 

HEGEL                (1770-1831)

 

L’œuvre encyclopédique tardive de Hegel reste la référence de ce philosophe. Pourtant, son système fut établi très tôt dans sa « Phénoménologie de l’esprit ». Hegel a émis une théorie de l’acquisition des concepts et des idées absolues. Il les a appelés universels. Ils sont acquis par « la dialectique de la certitude sensible ». Comme chez Aristote, ce monde des idées est d’abord une « table rase ». Il contient au départ autant de cases que d’universels, mais ces cases sont vides. L’esprit, par une démarche dialectique, remplit progressivement ces cases avec les déterminations qu’il extrait des perceptions par cette fameuse « dialectique de la certitude sensible ». Hegel est dualiste. Il reconnaît l’existence d’un monde des idées, ses universels, entièrement séparé du monde expérimental. Son système philosophique est du type ionien.

 

Le point de départ de Hegel n’est pas si complexe. Il est très proche du paradoxe de Zénon d’Elée. Hegel ne part pas d’une pure abstraction, mais de faits. Les deux exemples qui suivent sont tirés de la Phénoménologie de l’esprit. Je les ai adaptés un peu.

 

Il est vingt-trois heures, il fait nuit. Le maintenant de cette observation est la nuit. À mon réveil, il fait déjà jour. Le maintenant de cette nouvelle observation est le jour. La vérité de la veille : « le maintenant est nuit » est éventée. Pourtant, les deux maintenant se conservent comme également et réellement perçus en leur temps. Bien plus, et c’est le fondement de la dialectique hégélienne, la fusion du jour et de la nuit, par leur négation réciproque, maintiennent le « maintenant » comme universel. L’existence de cet universel est indépendante du jour et du non-jour, la nuit, et d’une manière générale, des êtres et des non-êtres qui peuvent lui être affectés. Il a fallu la perception du maintenant nuit et du maintenant jour pour que le « maintenant » universel, indépendant, absolu même, puisse émerger dans l’esprit. La rencontre de ces contraires est le temps, ou, plus exactement, l’instant.

 

Le second exemple est aussi simple. Au lieu de prendre la célèbre flèche de Zénon, Hegel a recours à un mouvement de l’observateur. Il propose de regarder un arbre ici. Puis, il se retourne, et l’ici devient une maison. La perception de l’ici, affecté de la présence de l’arbre, puis de l’ici, affecté de la présence de la maison, permet à l’esprit de conceptualiser un universel. Cet universel est l’espace, ou plus précisément le lieu. Le lieu est la fusion dialectique des perceptions contraires de l’ici. L’ici arbre n’est plus. C’est l’ici maison qui est à présent. Les deux « ici » sont pris pour des contraires. Ils se nient l’un l’autre.